רצון חופשי ואקראיות (טור 645)

תוכן המאמר

בס"ד

רצון חופשי ואקראיות

בסוף השבוע האחרון השתתפתי בכנס השני על רצון חופשי (הראשון היה לפני שנתיים, וניתן לראות כאן את צילום ההרצאות שניתנו בו. ההרצאות של הכנס השני נמצאות בקישור). בכנס השתתפו חוקרים מכל התחומים הרלוונטיים לנושא: פילוסופים, נוירולוגים, פסיכולוגים, פסיכיאטרים, מתמטיקאים, אנשי מדעי המחשב, ביולוגים וחוקרי מוח. שמחתי שהוזמנתי, למרות שהיה עליי לבלוע כמה צפרדעים הלכתיות (מאד הקלה עליי התחשבות ראויה להערכה של המארגנים והמשתתפים), מפני שראיתי חשיבות רבה בהשתתפותי שם, וזאת משתי סיבות עיקריות: א. להתרשמותי, בשנים האחרונות הולך ונוצר בעולם המדעי קונצנזוס מטריאליסטי-דטרמיניסטי שבעיניי הוא מסוכן, ולכן היה חשוב לי להיות שם ולהציג עמדה דואליסטית-ליברטאנית מנומקת. ב. כתבתי לא פעם שגם אנשי מקצוע נוטים לטעות בהגדרות המושגים ובניתוח הפילוסופי של הממצאים המדעיים, וכך להגיע למסקנות שגויות ביחס לקיומו או אי קיומו של רצון חופשי. היה לי חשוב להתוות את המסגרת המושגית לדיון, שמתוכה ניתן להציג טוב יותר את העמדה הליברטאנית ומשמעויותיה ולהוריד מהדיון כל מיני 'אנשי קש'.

הכנס היה מרתק, ואכן תחזיותיי לא התבדו. שתי הנקודות לדעתי היו נצרכות מאד, ואני מקווה ומאמין שתרמתי שם את תרומתי לעניין. הרצאתי עסקה בהתוויית מסגרת מושגית לדיון על רצון חופשי, ובעצם פחות או יותר תקצרתי שם את ספרי מדעי החופש. כאן ברצוני לעמוד על נקודה שחזרה שם שוב ושוב, ובכל פעם מחדש הערתי עליה בפאנלים השונים שנערכו אחרי כל מושב: היחס בין בחירה חופשית לבין אקראיות, ומתוך כך שלילת האפשרות לטעת את הרצון החופשי על קרקע מדעית. אני אנצל את ההזדמנות הזאת גם להעיר על כמה נקודות מתודולוגיות כלליות יותר.

הקדמה: מטרת הדיון

אתחיל מהסוף, ואפתח בהצגת עמדתי. אני ליברטאן, כלומר מאמין שיש לנו רצון חופשי. כפי שכבר הזכרתי, רבים מהפילוסופים ואנשי המדע כיום הם דטרמיניסטים, אבל גם אלו שלא – בדרך כלל מנסים לטעת את הרצון החופשי בקרקע המדעית. יש מהם שנתלים בתורת הכאוס, אבל כפי שהסברתי בספרי אין שם שום דבר אקראי. אחרים נתלים בתורת הקוונטים, אבל כפי שטענתי בספרי גם זה לא אפשרי, שכן אקראיות אינה בחירה. אחרים נתלים באמרגנטיות, אבל זו כלל אינה אופציה אחרת מקודמותיה (ראו למשל בטור 593. הטור הזה הוא במובן מסוים השלמה לטור ההוא).

משמעות הדברים היא שאם אתה מטריאליסט-פיזיקליסט, כלומר מאמין שהעולם כולו פיזיקה ואין עוד מלבדה, לא תוכל להיות ליברטאן. עליך להיות דטרמיניסט. זו לא מסקנה מושגית-אפריורית. מושגית יכול אדם להיות מטריאליסט וליברטאן ואין בכך סתירה, אבל זה רק אם הפיזיקה הייתה מכילה "פערים" שמאפשרים זאת (כאוס, קוונטים וכו'). עובדתית להבנתי אין בתוך הפיזיקה פערים כאלה, ולכן האפשרות הזאת נשללת אפוסטריורי. לכן אני טוען שליברטאניזם מחייב דואליזם אינטראקציוניסטי, כלומר אמונה בכך שיש בנו ממד רוחני מעבר לחומר, ושהממד הזה נמצא באינטראקציה דו-צדדית עם החומר. כל אחד מהם משפיע על חברו. לכן המאבק שלי בכנס ובכלל, מתנהל בשתי חזיתות: אחת נגד הדטרמיניזם, והאחרת נגד ליברטאניזם פיזיקליסטי.

בשולי דבריי אוסיף שאחד הדוברים בכנס, פרופ' גיל קלעי, עמד על תופעה שלא הכרתי ושלטענתו אכן פותחת פתח לפיזיקליזם ליברטאני. בימים אלו אני בדיונים איתו על כך. אם יהיו חידושים אשתדל לעדכן.

הטיעון של פיטר ון אינוואגן

פיטר ון אינוואגן (שכפי שהוברר לי בכנס הוא עצמו ליברטאן)^[1] העלה כמה טיעונים לטובת הדטרמיניזם. הידוע שבהם מופיע כמעט בכל דיון בנושא, וגם כשלא מזכירים אותו הוא בדרך כלל נמצא ברקע. מדובר בטיעון מטיפוס של דילמה (במינוח תלמודי, "ממה נפשך"): לכל אירוע שמתרחש, או שיש סיבה או שאין. חוק השלישי הנמנע קובע שאין אפשרות אחרת. אבל אם לאירוע הזה יש סיבה – פירוש הדבר שהוא אינו תוצר של רצון חופשי אלא אירוע דטרמיניסטי. ואם אין לו סיבה – כי אז מדובר באירוע אקראי וסתמי, ושוב הוא אינו תוצר של רצון חופשי. מכיוון שאין אפשרות שלישית, אזי יוצא לנו שממה נפשך אין ולא יכול להיות אירוע שנוצר על ידי רצון חופשי.

באופן סכמטי ניתן להציג את הטיעון כך:

על פי חוק השלישי הנמנע הקו הכתום אינו אפשרי, ולכן אין בחירה.

מבט על טיעוני דילמה: פרדוקס הערימה

טיעוני דילמה נפוצים מאד בדיונים פילוסופיים, מתמטיים ואחרים. אם מסקנה כלשהי נכונה בין אם נניח X ובין אם נניח "לא X", כי אז היא נכונה בהכרח. באופן פורמלי זה נראה כך:

(A 🡪 B ; ~A 🡪 B) ► B

לכאורה זהו טיעון הכרחי ואין אפשרות להתווכח עם מסקנתו. זה סוד הקסם של טיעוני דילמה וטיעונים לוגיים בכלל, ומכאן שפיטר ון אינוואגן לכאורה סיים את המחלוקת העתיקה על רצון חופשי ודטרמיניזם. דווקא בגלל זה עליי להקדים ולחדד את הצורך להיזהר לא ללכת שולל אחרי טיעונים כאלה (ראו למשל בתחילת טור 634 על ההטעיות שעלולות להיווצר מהצרנה לוגית).

לדוגמה, התבוננו בטיעון הבא: אין טעם לעשות מבחנים, שכן לתלמיד חרוץ אין בכך צורך (שהרי הוא ילמד בכל מקרה, גם ללא מבחן), ולתלמיד עצלן זה לא יעזור (כי הוא לא ילמד גם אם ייערך מבחן), ולכן אין טעם לעשות מבחנים. זהו טיעון דילמה אופייני. מה הבעיה כאן? לא פעם הסברתי שיש כאן הנחה דיכוטומית מובלעת, שלפיה כל התלמידים מחולקים לשתי קטגוריות שמהוות 'חלוקה מלאה' (כלומר שאין ביניהן חפיפה – הן זרות, ושתיהן יחד מכסות את כל המרחב – אין שום דבר מחוץ לשתיהן). אבל במקרים רבים זוהי הנחה שגויה, שכן החריצות והעצלות אינם מושגים בינריים. יש תלמידים שאינם חרוצים לגמרי ולא עצלנים לגמרי. יש להם חריצות מה, ולגביהם המבחן בהחלט יכול לעזור. תלמיד כזה לא היה לומד ללא מבחן והמבחן ידרבן אותו ללמוד. בעצם זה שיקוף של מה שמכונה בפילוסופיה 'פרדוקס הערימה' (ראו למשל בטור 110).

אלא שאצלנו המצב נראה שונה. או שיש סיבה או שאין. לא נראה שיש כאן אפשרות שלישית, לפחות לפי ההגדרות המקובלות למושג 'סיבה': תנאי מספיק שמחולל את המסובב. לפי הגדרה זו, אם הוא מחולל אותו חלקית (למשל צריך עוד תנאים, כלומר שזה תנאי הכרחי ולא מספיק, ובוודאי אם אינו הכרחי וגם לא מספיק) הוא אינו סיבה. אם כן, טיעון הדילמה של ון אינוואגן נראה מוחץ, ואין פלא שהוא מככב כמעט בכל דיון על רצון חופשי. ובכל זאת, אטען בהמשך שהוא אינו מוחץ כפי שהוא נראה.

טיעונים לוגיים והנחת המבוקש

הנחת המבוקש היא טיעון שמניח את מסקנתו. מקובל לחשוב שהנחת המבוקש היא כשל, שהרי מה טעם לבסס את המסקנה עליה עצמה?! אבל כמה פעמים עמדתי על כך שטיעון לוגי תקף תמיד מניח את המבוקש (ראו למשל כאן ובפרט בשרשור כאן). למעשה הראיתי שתקפות של טיעון אומרת שהוא מניח את המבוקש. בקצרה, תקפותו של הטיעון אומרת שהמסקנה שלו עולה בהכרח מן ההנחות, כלומר שאם מישהו מקבל את ההנחות הוא אינו יכול לדחות את המסקנה. מדוע באמת זה כך? מפני שהמסקנה כבר טמונה בהנחות. לדוגמה, משתי ההנחות: 'כל בני האדם הם בני תמותה' ו'סוקרטס הוא בן אדם', נובעת בהכרח המסקנה 'סוקרטס הוא בן תמותה'. אבל ההנחה "כל בני האדם הם בני תמותה" היא בעצם ניסוח מקוצר להמון טענות פרטניות: יעקב הוא בן תמותה, משה הוא בן תמותה, מוחמד הוא בן תמותה, יוכבד היא בת תמותה וכן הלאה. ביניהן מונחת גם ההנחה שסוקרטס הוא בן תמותה, שהרי לפי ההנחה השנייה גם הוא בן אדם ולכן הוא בהכרח נמצא ברשימה המכובדת הזאת. אם כך, המסקנה של הטיעון כבר טמונה בהנחותיו, ולכן זהו טיעון תקף. זו הסיבה שאם מאמצים את ההנחות אין ברירה אלא לאמץ גם את המסקנה. משמעות הדבר היא שטיעון לוגי תקף לעולם לא מוסיף לנו מידע מעבר למה שקיים בהנחות. הוא רק חושף מידע שטמון בהן.

בטיעונים פשוטים כמו זה של סוקרטס קל מאד לראות זאת. אבל הסברתי לא פעם שהדבר נכון לכל טיעון לוגי תקף. לפעמים זה די מסובך לראות זאת, אבל כלל יהא נקוט בידכם: אם הטיעון הוא תקף הוא תמיד מניח את המבוקש. זה חשוב מפני שזה מדריך אתכם כיצד לתקוף טיעון שמוביל למסקנה שאינכם מקבלים. תמיד כדאי לחפש אותה איפושהו בתוך ההנחות. אני מודיע לכם שאם תחפשו טוב תמיד תמצאו אותה שם.

דוגמה: עקרון זהות הבלתי נבדלים

דוגמה טובה לדבר ניתן לראות ב'עקרון זהות הבלתי נבדלים' של לייבניץ (ראו עליו בטור 519). טענתו היא שכל שני עצמים בעלי אותו סט של תכונות אינם שניים אלא עצם אחד. אם הם בלתי נבדלים (בתכונותיהם) אז הם זהים (אונטית). יש לו הוכחה לעיקרון הזה בדרך השלילה: נניח את ההיפך, כלומר שיש שני עצמים שונים (שאינם זהים, שהם שניים ולא עצם אחד), A ו-B, בעלי אותו סט של תכונות. אבל במקרה כזה לעצם A יש את התכונה שהוא אינו B, מה שאין ל-B עצמו כמובן. כלומר אם הם שניים אז נסתרת ההנחה שיש להם את אותו סט של תכונות בדיוק, ולכן אם יש להם אותו סט של תכונות כי אז ברור שאי אפשר לומר שהם שניים. מש"ל. לכאורה זוהי הוכחה מוחצת, שכן ניכר בעליל שמדובר בטיעון לוגי תקף.

אבל אם זה טיעון לוגי תקף אז בהכרח הוא מניח את המבוקש. כדי לראות זאת, נחזור למחלוקת הפילוסופית שאותה לייבניץ ניסה להכריע. מהי העמדה שאותה הוא מנסה לתקוף? שיש שני עצמים בעל אותו סט של תכונות, ובכל זאת הם שניים ולא אותו עצם עצמו. עמדה זו כנראה מניחה שהיותך לא A אינה תכונה של B (אחרת הם לא היו בעלי אותו סט של תכונות, כפי שלייבניץ טוען בצדק). המסקנה היא שלפי עמדה זו שאותה לייבניץ תוקף, כנראה התכונות של העצם הן אוסף המאפיינים שלו, אבל עצם הזהות שלו (האינדיבידואציה, שהוא הוא ולא אחר) אינה תכונה. זו אמירה על הדבר כשלעצמו (הנואומנה) ולא על תכונותיו (הפנומנה).

כעין זה כתבתי כאן פעם על הניסיונות לזהות היכן נמצא ה'אני' במפה הפסיכואנליטית של האדם (זה עלה גם בכנס הנ"ל). תמיד חשבתי שהשאלה הזאת מבוססת על טעות קטגוריאלית, שכן ה'אני' אינו אחת הפונקציות הפסיכולוגיות של האדם. ה'אני' הוא הישות שהיא בעלת הפונקציות הללו. זהו האובייקט שהפונקציות הללו שייכות לו (הוא מי שרוצה, מרגיש, חושב, זוכר וכדומה). הזיכרון, השכל, הרגש וכדומה, הן כולן פונקציות של האני, אבל אי אפשר למצוא אותו עצמו על מפת הפונקציות. זה כמו לשאול היכן אפשר לאתר את עצמותו של השולחן בתוך העצם שקרוי שולחן. את הרגל שלו אפשר לאתר שם, וגם אם המשטח העליון, אבל לא את עצם השולחן. השולחן הוא בעליהם של הרגל או הפלטה. הם חלקים שלו או ממנו. בה במידה, העצמות של האובייקט אינה תכונה שלו אלא בעלת התכונות. מיכי אברהם הוא האדם שהתכונות הללו והללו הן תכונות שלו. היותו מיכי אברהם ולא יוסף כהן למשל, אינה תכונה שלו (חלק מהפנומנון, במינוח הקאנטיאני). זו אמירה עליו עצמו (הנואומנון).

אתם מבינים שאם מניחים את ההנחה הזאת (שאותה לייבניץ מנסה לתקוף), הטיעון של לייבניץ נופל. הטיעון שלו מניח שהיותו לא A היא תכונה של העצם B, אבל זוהי גופא הטענה שבמחלוקת. הוא מניח את מה שהוא רצה להוכיח, וזו הנחת המבוקש. ייתכן שהוא צודק כמובן, אבל אין כאן טיעון שיכול לשכנע את בעלי העמדה החולקת. המחלוקת נותרת בעינה. זה טיבה של הלוגיקה. טיעון לוגי מבוסס על הנחות. כאשר המסקנה היא חלק מההנחות (וזה תמיד המצב בטיעון לוגי תקף), אז מי שאינו מסכים לה כמובן גם לא ישתכנע מהטיעון, שכן טיעון לוגי לא יכול לשכנע את מי שחולק על הנחותיו.

חשוב להבחין בין שני המצבים שדיברתי עליהם. במקרה של סוקרטס הנחת המבוקש גלויה ופשוטה, ולכן הטיעון אמנם תקף אבל חסר ערך. הנחת המבוקש כאן היא בוטה ומובנת מאליה ואין טעם להעלות טיעון כזה נגד מי שסובר שסוקרטס אינו בן תמותה. היכן בכל זאת ניתן וראוי להשתמש בטיעונים לוגיים? במקום שבו הנחת המבוקש מתוחכמת יותר, כמו אצל לייבניץ. שם לפעמים יכול להתברר שבר הפלוגתא שלך בעצם ישתכנע מהטיעון. איך זה ייתכן אם הוא מניח את המבוקש, והמסקנה אינה מקובלת עליו, לפחות בתחילת הדרך? במצב כזה הוא יבין שמה שהוא חשב כטענה נכונה בעצם שגוי לדעתו שלו. פתאום הוא מבין שלדעתו זה שעצם A אינו B הוא כן תכונה, ולכן לייבניץ צודק. בהתחלת הדרך הוא לא הבין שהמסקנה שלו תלויה בהנחה הזאת, והטיעון של לייבניץ חידד לו את העניין.

לדוגמה, הוכחה בגיאומטריה היא טיעון לוג תקף, ולכן היא מניחה את המבוקש. אבל ברור שיש ערך ללמד אדם גיאומטריה. גם מי שיודע ומבין היטב את האקסיומות לא בהכרח יידע שסכום הזוויות במשולש הוא 180. הוא לא רואה שזה נכלל באקסיומות, שכן הדרך לראות זאת אינה פשוטה כלל ועיקר. במצב כזה, אם הוא יחשוב שהסכום הוא אחר (או שאין בכלל סכום זוויות קבוע במשולשים שונים), ההוכחה תשכנע אותו שהוא טועה. במקרה זה היחס בין ההנחות לבין המסקנה הוא מורכב יותר מאשר במקרה של סוקרטס, ובמצבים כאלה יש ערך בטיעונים לוגיים תקפים.

נשוב כעת לסוגייתנו. כעת אנחנו מבינים שברגע שניצב בפנינו טיעון לוגי תקף, הוא בהכרח מניח את המבוקש. אם כן, עלינו למצוא היכן ון אינוואגן מניח דטרמיניזם בהנחות הטיעון שלו.

בחזרה לוון אינוואגן

לשם כך עלינו לבחון את הטענה הליברטאנית שאותה הוא תוקף (בדיוק כמו שעשינו לגבי טיעונו של לייבניץ). אנחנו נשאל את עצמנו מה היא מניחה לגבי היחס בין רצון חופשי לבין סיבה או אקראיות. הדטרמיניסט טוען שאין בחירה חופשית, ולכן מבחינתו יש או סיבתיות או מקריות גמורה. אם יש סיבה זהו דטרמיניזם ואם אין – זוהי מקריות.

אבל הליברטאן חולק עליו בדיוק בנקודה הזאת. לטענתו יש מכניזם שלישי, שאינו סיבתיות ולא אינדטרמיניזם (מקריות סתמית). אם כן, טיעון הדילמה (המה נפשך) של ון אינוואגן נופל מאליו. היכן בדיוק הכשל? הרי חוק השלישי הנמנע הוא יסוד לוגי שאי אפשר לחלוק עליו, וגם הליברטאן לא יכול לדחות אותו. האם יש אצל ון אינוואגן הנחה נוספת, שעליה ניתן לוותר? בהחלט יש כזאת. ון אינוואגן מניח שאם אין סיבה אז בהכרח מדובר באינדטרמיניזם. אבל שימו לב שבמפה של הליברטאן יש שני מצבים שמתאימים לחוסר סיבה: אינדטרמיניזם (מקריות סתמית) ובחירה. גם לבחירה אין סיבה. אם כן, יש בדברי ון אינוואגן הנחה סמויה: שאם אין סיבה זהו בהכרח אינדטרמיניזם. על ההנחה הזאת בדיוק חולק הליברטאן, והטיעון של ון אינוואגן מניח את המבוקש, המסקנה שלו היא הנחה סמויה בטיעון, מעבר לחוק הלוגי של השלישי הנמנע, ולכן טיעונו מניח את המבוקש. הוא יכול להיות נכון, אבל הוא כמובן מאבד את ערכו ככלי לשכנע את הליברטאן. הדטרמיניסט עצמו יכול להחזיק בעמדתו והיא עדיין עקבית.

[בסוגריים, שימו לב שבטיעון הזה הדטרמיניסט מוכן לקבל מקריות (למרות שזה לא מכניזם דטרמיניסטי). הוא דוחה רק את הרצון החופשי. הוא כמובן יכול להמשיך ולטעון אחרי הטיעון של ון אינוואגן גם טיעון נוסף. הטיעון של ון אינוואגן קובע, שאין קטגוריה של רצון חופשי כי אין לה מקום לוגי על המפה (יש רק אינדטרמיניזם או דטרמיניזם), אבל לאחר מכן ניתן לשלול גם את המקריות בגלל עקרון הסיבתיות. כלומר הדטרמיניסט מעלה את הטיעון הזה נגד הליברטאן, אבל הוא לא חייב לעצור כאן.]

חידוד העמדה הליברטאנית

במונחי מה שראינו למעלה, ניתן לומר שלטיעון כזה יש ערך. הקשר בין ההנחות למסקנה הוא מורכב ולא טריוויאלי, ולכן יכול אדם לשמוע את הטיעון הזה ולהשתכנע שהנחתו הליברטאנית היא שגויה. ואכן, לצערי יש לו מעט אנשים שהשתכנעו ממנו וחושבים שאין אפשרות לוגית למכניזם של רצון חופשי. זה קורה כאשר מישהו אכן משתכנע שכל אימת שמתרחש משהו ללא סיבה זהו מצב אינדטרמיניסטי, ומתוך כך מבין שהמושג 'רצון חופשי' שהוא נהג להשתמש בו הוא בעצם ריק מתוכן. הוא נוכח בכך שעד עתה הוא חי באשליה.

אבל זה שיש לטיעון הזה ערך, לא אומר שכל אחד בהכרח צריך להשתכנע ממנו. לגביי למשל זה רק סייע לחדד טוב יותר את עמדתי הליברטאנית. הבנתי מכאן את מה שרבים אחרים מפספסים (לכל אורך הכנס יכולתי לראות זאת), שבחירה אין פירושה היעדר סיבה וזהו. אמנם אין לאירוע של בחירה סיבה, אבל צריך להיות בזה עוד משהו שמבחין בין בחירה לבין מקריות. מה יכול להיות הדבר הזה? כאן אני נעזר בטיעון של ון אינוואגן דווקא בכדי לחדד את העמדה הליברטאנית.

מעשה סתמי הוא מעשה שנעשה בלי סיבה וללא תכלית. הוא קורה סתם כך וזהו. מעשה עם סיבה הוא מעשה שמתחולל מתוך סיבה כלשהי שקובעת אותו. רצון חופשי לא נוצר מתוך סיבה, אבל הוא לא סתמי. הוא תוצאה של שיקול דעת והחלטה שבדרך כלל מכוונת כלפי העתיד. כשאני בוחר בין ערכים סותרים זו תוצאה של שיקול דעת ולא של הגרלה. שיקול הדעת יכול לברר למשל כיצד העולם ייראה טוב יותר. אני חושב מה עליי לעשות כדי לממש ערך כלשהו או להשיג תוצאה כלשהי. זה מכניזם שמכוון כלפי העתיד, פעולה טלאולוגית (תכליתית). הרצון החופשי בתמונה הליברטאנית בעצם עושה פעולות שנעות לעבר עתיד שרוצים לממשו ולא מכוח סיבה כלשהי בעבר (כמו בדטרמיניזם). הוא נעשה "כדי" להשיג משהו ולא "בגלל" משהו.

אם כן, הליברטאניזם גורס שיש שלושה מכניזמים או סוגי קשר בין נסיבות לבין אירוע שמתחולל בתוכן:

1. כאשר הנסיבות קובעות את האירוע – זהו דטרמיניזם. האירוע הזה מתרחש מכוח סיבה.
2. כאשר הנסיבות לא קשורות לאירוע שמתחולל בתוכן – זהו אינדטרמיניזם. האירוע הזה מתרחש סתם כך באופן מקרי (בלי תלות בנסיבות).
3. כאשר הנסיבות לא קובעות את האירועים אבל הם לא מתרחשים סתם כך, אלא מתוך שיקול דעת שמכוון כלפי מטרות עתידיות (הגעה אליהן מתוך הנסיבות הקיימות) – זוהי בחירה חופשית.

בקיצור, כשיש לאירוע סיבה – הוא דטרמיניסטי. כשיש לו תכלית ואין לו סיבה – הוא בחירה. וכשאין לו תכלית וגם לא סיבה – הוא אינדטרמיניסטי.

מכאן תוכלו לראות מדוע הטיעון של ון אינוואגן לא משכנע אותי להיות דטרמיניסט, אבל הוא בהחלט סייע לי לחדד את משמעותו של הליברטאניזם שלי, ולמקם אותו ביחס לדטרמיניזם ולאינדטרמיניזם. הפגם בו לא היה בחוק השלישי הנמנע כמו בדוגמת המבחן, כלומר לא בגלל שיש אפשרות שלישית בנוסף לשתי אלו שהוצגו, אלא להיפך מפני שהאפשרות השלישית כאן (הבחירה) אינה שלישית אלא חלק מהשנייה (זהו סוג נוסף שך אירועים ללא סיבה, מעבר לאינדטרמיניזם).

הערה: ניסיון ואינטואיציה

מבין שלושת המכניזמים הללו הדטרמיניסט מתייחס לסיבתיות כמובנת מאליה. זהו מכניזם שוודאי קיים לדעתו. יתר על כן, הוא מניח את עקרון הסיבתיות שאומר שלכל (!) אירוע חייבת להיות סיבה. לעומת זאת, המקריות אולי קיימת ואולי לא, כפי שהערתי למעלה (וראו גם בהמשך על תורת הקוונטים). אבל בחירה חופשית, את זה הוא כלל אינו מוכן לקבל. שימו לב שכרגע ראינו שה'מכניזם' הזה מוגדר היטב, והוא מובחן מושגית מדטרמיניזם ומאינדטרמיניזם. אבל עדיין הדטרמיניסט לא מוכן לקבל את קיומו.

כאן המקום לשאול, מדוע? למה מכניזם סיבתי הוא מובן וקביל בעיניו, ואולי גם אינדטרמיניזם, אבל בחירה לגמרי לא? כדאי שניזכר במה שלמדנו מדייוויד יום, שהיחס הסיבתי אינו תוצאה של תצפית. היחס הסיבתי לא נלמד מהניסיון אלא הוא תובנה אפריורית שלנו (ראו על כך למשל בטור 586 ועוד הרבה). לגבי המקריות אין צורך להכביר במילים. אין לנו אלא להתבונן במבוכתם של פילוסופים ופיזיקאים אל מול תורת הקוונטים ותוכלו להבין עד כמה אנשים לא מוכנים לקבל את קיומו של אירוע סתמי ללא סיבה. דווקא הרצון החופשי הוא המכניזם שהכי מוכר לנו מחוויה בלתי אמצעית. אנחנו חווים אותו כל יום שוב ושוב בתוכנו כשאנחנו מקבלים החלטות. והנה, הדטרמיניסט טוען דווקא על המכניזם הזה, שהוא הכי מוכר לנו, שמדובר באשליה, ודווקא את שני האחרים הוא מוכן לקבל ביתר קלות, למרות שאין להם שום בסיס תצפיתי שיבסס וינהיר את קיומם. כמובן שלאור הטיעון שהעליתי כאן, מתעורר ספק לגבי כל צמד אירועים שאנחנו קושרים אותם במונחי סיבה ומסובב, אבל בוודאי מתערערת ההנחה שלפיה לכל דבר צריכה להיות סיבה. זו מתערערת עוד יותר לאור תורת הקוונטים (שאמנם מדגימה אקראיות ולא בחירה). אבל זה לא מפריע לו להתייחס דווקא לליברטאניזם כמיסטיקה.

יש עוד נקודה חשובה. במקרים רבים טענו נגדי שאני מדבר על מכניזם ליברטאני אבל לא מסביר אותו. אם אין כאן סיבה, אז מה בכל זאת גורם לאירוע להתרחש? שוב ושוב שואלים אותי: כן, אבל למה האירוע הזה מתרחש? מה חולל אותו אם אין לו סיבה? ראשית, שאלה זו עולה גם ביחס לאירועים מקריים וסתמיים (אינדטרמיניזם). תורת הקוונטים מלמדת אותנו שתופעות כאלה יכולות להתקיים. אך מעבר לכך השאלה הזאת מוטעית קטגורית. השואל מצפה ממני כליברטאן שאציג בתשובתי סיבה שמכוחה מתחולל אירוע של רצון חופשי. אבל כל טענתי היא שאין סיבה כזאת, שהרי האירוע הזה הוא תוצאה של רצון חופשי. על כך בדיוק נסוב הוויכוח בינינו. אז מה טעם לשאול אותי מהי הסיבה שחוללה את האירוע הזה? החיפוש אחר הסברים הוא בעצם חיפוש סיבות, אבל זוהי כמובן שוב פעם הנחת המבוקש. הדטרמיניסט מניח כאן דטרמיניזם ולא מוכיח אותו.

בשולי דבריי אוסיף שלחפש הסבר למכניזם של רצון חופשי על בסיס מכניזם סיבתי זהו מעין מילון עברי-אנגלי. אתה מצפה ממני להסביר לך מכניזם שמוכר לשנינו הכי טוב ובאופן הכי ישיר ובלתי אמצעי (כמו מילה עברית), באמצעות מכניזם אחר שלא פגשנו מעודנו ושאין לו שום בסיס תצפיתי (אוסף מילים באנגלית). משום מה הדטרמיניסטים מקבלים את הבהירות המושגית ואת הקיום של מכניזמים דטרמיניסטיים שמעולם לא פגשו בהם תצפיתית, וכופרים בבהירות ובעצם קיומם של 'מכניזמים' של רצון חופשי שמוכרים לנו בצורה הכי אינטימית. וזו נחשבת הגישה הרציונלית והמדעית. מוזר מאד.

מה כל זה אומר על אקראיות?

נניח שאנחנו רואים שאירוע כלשהו לא ניתן לניבוי מלא על סמך הנסיבות, כמו למשל הטלת מטבע או קובייה. במקרים אלו אני יכול להציג התפלגות של סיכויים לגבי התוצאה, אבל עדיין לא לנבא בבירור מה בדיוק יקרה. גם בתורת הקוונטים זהו המצב. במצב קוונטי לא ניתן לדעת על סמך הנסיבות העכשוויות מה יקרה בשלב הבא. יש התפלגות של סיכויים לגבי מה שיקרה, אבל התוצאה לא מוכתבת על בסיס הנסיבות בהווה.

רבים סבורים שאם נראה שיש אירועים שאין להם סיבה במובן הדטרמיניסטי, הראינו רצון חופשי. אם אי אפשר לנבא את התוצאה זהו חופש. בכנס שמעתי לא פעם מאנשים שהצביעו על אירועים סטטיסטיים שלא ניתן לנבא את תוצאתם כבסיס לרצון חופשי במסגרת המדע. כך למשל יש שרואים בכאוס בסיס מדעי לרצון חופשי. אך זוהי טעות. כפי שראינו, אקראיות היא אמנם התרחשות ללא סיבה אבל היא אינה בחירה.

כאוס: על יכולת חיזוי ובחירה חופשית

כאוס הוא תהליך דטרמיניסטי לחלוטין, אלא שקשה לנו לנבא את תוצאתו בגלל מורכבות החישובים ולכן אנחנו משתמשים לשם כך בהסתברויות. דוגמה פשוטה לדבר היא הטלת מטבע. בעצם מדובר בתהליך דטרמיניסטי לגמרי. יש כאן עצם פיזיקלי (המטבע) שפועלים עליו כוחות רגילים (גרביטציה, חיכוך, הדחיפה מהיד שמטילה אותה), ולכן ניתן עקרונית לחשב היכן ועל איזה צד היא תיפול. אלו חוקי ניוטון של מכניקה בסיסית. אלא שהחישוב הזה הוא מאד מסובך ותלוי בצורה מאד רגישה בצורת ההטלה, ולכן אנחנו נוהגים להשתמש בהסתברויות. אבל אין כאן שום חופש אמתי. הכל כאן דטרמיניסטי. לכן טעות היא לתלות בזה את הרצון החופשי שלנו. זה שאנחנו מכירים במסגרת הפיזיקה תהליכים כאוטיים לא מהווה הסבר ולא מאפשר לפיזיקה להכיל רצון חופשי.

ובאופן כללי יותר, העובדה שאיננו יכולים לחזות תוצאה כלשהי אינה אומרת שהיא התחוללה מכוח רצון חופשי, או אפילו בצורה אקראית (וכאמור זה לא אותו דבר). נכון שאם משהו קורה מתוך רצון חופשי אי אפשר לחזות אותו, אבל לא נכון שאם אי אפשר לחזות משהו הוא מבטא חופש. כפי שנראה כעת, אותו דבר נכון גם לגבי אקראיות אמתית, ולא רק לגבי כאוס שכפי שציינתי הוא תהליך דטרמיניסטי.

תורת הקוונטים: אקראיות ובחירה חופשית

צריך להבין שכל האירועים ה"מקריים" שאנחנו מכירים בחיינו אינם מקריים באמת, אלא משהו כמו הקובייה. אלו אירועים שקשה לחשב את התוצאה שלהם או לנבא מה יקרה בגלל סיבוכים חישוביים. בעולם הרגיל שלנו אין אקראיות אמתית. בסוג האירועים הזה ובמשמעותם לגבי שאלת הדטרמיניזם טיפלתי בסעיף הקודם. אבל בתורת הקוונטים המצב כבר מורכב יותר. שם התהליך באמת לא דטרמיניסטי. בתורת הקוונטים לא ניתן לנבא את התוצאה לא בגלל שהחישוב הוא מסובך אלא בגלל שעקרונית לא ניתן לנבא אותה. היא אקראית באמת ולא רק לכאורה כמו הכאוס). משמעות הדבר שבתורת הקוונטים התוצאה לא נקבעת בצורה חד משמעית על ידי הנסיבות העכשוויות. שם כבר ישנה אקראיות אמתית (לפי הפרשנויות המקובלות), אונטית ולא רק אפיסטמית. האם זה מאפשר לנו לדבר על רצון חופשי?

לדעתי ממש לא, וזאת מכמה סיבות. ראשית, אפקטים קוונטיים קורים בסקלות קטנות מאד, והם מתפוגגים כשמגיעים לסקלות של חיי היומיום שלנו. אין אפקטים קוונטיים בגופים שגודלם מעל מיקרון (אלפית המילימטר), וגם זה רק בטמפרטורות מאד נמוכות. זה בוודאי לא קורה בטמפרטורות הרגילות (מה שמכונה אצל פיזיקאים 'טמפרטורת החדר'). אבל מה שיותר חשוב הוא הנימוק השני: אקראיות אינה בחירה. גם אם תורת הקוונטים הייתה יכולה לתאר את מה שקורה בגוף חי או במוח שלו ולא היו בעיות סקלה, ה'בחירה' של חלקיקים בין אפשרויות בתורת הקוונטים היא הגרלה ולא בחירה. ראינו למעלה שאקראיות (אינדטרמיניזם) אינה בחירה.

כד לחדד זאת יותר, חשבו על ניסוי שני הסדקים למשל. חלקיק נורה לכיוון מחיצה שיש בה שני סדקים. אם לא נשים גלאי ליד אחד הסדקים, אזי החלקיק האחד הזה יעבור דרך שניהם גם יחד. זהו מצב של סופרפוזיציה שקורה רק כאשר אנחנו לא מודדים מה קורה. אבל אם נשים גלאי ליד סדק A למשל, אזי הגלאי יאמר לנו אם הוא עבר בסדק הזה (אם הגלאי מתעורר) או בשני (אם הגלאי דומם). אם כן, באמצעות הגלאי אנחנו מודדים דרך איזה סדק החלקיק עבר. תורת הקוונטים אומרת שבמצב כזה אין סופרפוזיציה, כלומר החלקיק 'בוחר' רק את אחד הסדקים ועובר דרכו (זוהי ה'קריסה' המפורסמת של פונקציית הגל). במצב כזה, הסיכוי לכך שהחלקיק יעבור דרך סדק A אוB נקבע לפי פונקציית הגל הקוונטית של החלקיק, שהיא פתרון למשוואת שרדינגר במצב הנתון ההוא.

כעת חשבו על החלקיק הזה כאדם. אם האדם בוחר לעבור בסדק A או ב-B, הרי שהסיכוי לעבור דרך כל אחד מהם אינו נקבע לפי פונקציית גל קוונטית של האדם (פתרון משוואת שרדינגר לגביו), אלא לפי ערכיו ושיקוליו. זה לא בהכרח יתאים להתפלגות שמוכתבת על ידי תורת הקוונטים. זכרו שאנחנו מניחים כאן רצון חופשי, כלומר האדם יכול לבחור באופן חופשי משיקוליו השונים דרך איזה סדק לעבור. אין שום סיבה להניח שההתפלגות שתתקבל תציית למשוואת שרדינגר שקובעת את ההתפלגות הקוונטית לכך. במילים אחרות, רצון חופשי פירושו שהתוצאה לא נקבעת גם הסתברותית.^[2] יתר על כן, גם אם נתייחס לשימת הגלאי כפעולת הבחירה של האדם, כלומר הנחת הגלאי ליד סדק A היא הבחירה באיזה סדק החלקיק יעבור והרי לכם בחירה חופשית של האדם. אלא שהנחת הגלאי אינה קובעת דרך איזה סדק החלקיק יעבור. היא רק גורמת לכך שהוא לא יהיה בסופרפוזיציה. אם נניח את הגלאי ליד סדק A החלקיק עדיין יכול לעבור דרך A או B 'כרצונו'. לכן גם להנחת הגלאי אי אפשר להתייחס כבחירה של האדם (מה עוד שהבחירה של האדם להניח את הגלאי בסדק A, היא עצמה אירוע שניתן לנתחו באותה צורה). אם כן, גם תורת הקוונטים לא יכולה להסביר בחירה חופשית של בני אדם. אנחנו חוזרים ונוכחים לראות שאקראיות אינה בחירה. במינוח של סדרת הטורים 126 – 131, זהו חופש ולא חירות.

מסקנה: ליברטאניזם אינו מתיישב עם פיזיקליזם

המסקנה היא שאמנם כאשר אדם עושה פעולה מתוך רצון חופשי אי אפשר לנבא את תוצאתה. אבל אם יש אירוע שאי אפשר לנבא את תוצאתו אין שום הכרח להסיק שזה אירוע של בחירה. זה יכול להיות אירוע דטרמיניסטי שקשה לחזות אותו (כמו כאוס) או אירוע אינדטרמיניסטי סתמי שתוצאתו נקבעת על ידי הגרלה לפי התפלגות נתונה (כמו בתורת הקוונטים). בניגוד להנחה החבויה בטיעונו של ון אינוואגן, אקראיות אינה בחירה.

המסקנה היא שאי אפשר לטעת את הרצון החופשי שלנו בשדה הפיזיקה. אם העולם הוא פיזיקה בלבד – אזי הוא בהכרח דטרמיניסטי. ומכאן שאם מישהו סובר שיש לאדם בחירה, על כורחנו שיש משהו מעבר לחוקי הפיזיקה שפועל בו. בעיניי סביר שלא מדובר רק בחוקים נוספים. הפיזיקה עובדת טוב מאד ואין סיבה לחשוב שיש עוד חוקי פיזיקה שלא גילינו. סביר יותר שיש סוג אחר של ישים, כלומר ישים רוחניים (נשמה, רוח, נפש), שאינם כפופים לחוקי הפיזיקה. הבחירה שלנו מתחוללת בתוך הרצון, כלומר ברוח, ורק אחר כך זה עובר למישור הפיזיקלי ומחולל תוצאות פיזיות.

משמעות הדבר היא שאירוע של רצון חופשי מתחולל בשני שלבים עוקבים: בשלב הראשון מתעורר אצלנו רצון כלשהו. לזה אין סיבה אבל יש תכלית (זו תוצאה של שיקול דעת). כאן חוקי הפיזיקה לא חלים כי מדובר בתהליך מנטלי-נפשי, אבל עקרון הסיבתיות מופר. לאחר מכן הרצון הזה מתחיל סדרת אירועים שמובילים לפעולה פיזית. לאלו יש סיבה, הרצון, אבל לא סיבה פיזיקלית. למשל, אני מחליט להכות את פלוני. כעת נוצר זרם חשמלי במוח שבסופו של דבר מגיע כהוראה חשמלית ליד ימין שלי לשלוח אגרוף לפניו של אותו אומלל. זה מסתיים במתן אגרוף פיזי (אלא אם יש תגובה שלו, ואז הסיום פחות אטרקטיבי מבחינתי). אם כן, השלב הראשון מפר את עקרון הסיבתיות גם אם לא את חוקי הפיזיקה (הוא חורג מהם כמובן כי מדובר באירוע לא פיזיקלי). השלב השני יש לו סיבה, הרצון, אבל לא סיבה פיזיקלית. לכן הוא חורג מחוקי הפיזיקה. האלקטרון הראשון בתהליך הזה מתחיל לנוע ללא כוח פיזיקלי שפועל עליו.

המהלך הזה מתואר באיור הבא:

צריך להבין שזוהי המשמעות ההכרחית של תמונה ליברטאנית. אם אי אפשר לטעת את הרצון החופשי בפיזיקה, אז בהכרח עלינו להבין שאם מאמצים תמונה ליברטאנית ומתנגדים לדטרמיניזם פירוש הדבר שיש כאן בשלב כלשהו חריגה מחוקי הפיזיקה.

כיצד מכריעים?

שימו לב שעד כאן לא טענתי מאומה בעד או נגד הדטרמיניזם. רק הצבתי זו מול זו את שתי התפיסות. אני מניח שמהאינטונציה קל לראות לאן דעתי נוטה (וגם אמרתי זאת בהחלת הטור), אבל כל מה שראיתם עד עכשיו הוא רק שרטוט של שתי התמונות זו מול זו. בספרי מדעי החופש הסברתי מדוע לדעתי אין כיום דרך מדעית לבחון את השאלה הזאת, ועיקרי הדברים הובאו כאן בטור. הצעתי שם כמה ניסויי מחשבה שעשויים לעזור לנו בכל זאת לגבש עמדה. כאן אביא בקצרה שתי דרכי הכרעה אפשריות.

הכרעה: ניסויי מחשבה והאדם של בורידאן

אחד מהניסויים המחשבתיים שהצעתי שם הוא הניסוי שכיניתי "האדם של בורידאן" (ראו גם דיון עליו כאן). ז'אן בורידאן היה מלומד צרפתי במאה ה-15. הוא רצה להדגים את משמעותה של הכרעה רציונלית דרך המקרה הבא. חשבו על חמור שעומד בין שני אבוסים משני צדדיו. המרחקים שווים, תוכן האבוסים זהה, אין שום דר אחר ביקום ואפילו החמור שלנו נקודתי. כלומר יש כאן סימטריה מושלמת מבחינת המצב בעולם. מה יקרה לחמור כזה? טענתו של בורידאן הייתה שהוא ימות ברעב. הוא מסביר שבדרך כלל אנשים סבורים שהכרעה רציונלית היא עשיית פעולה כשיש לך טעם טוב לעשות אותו. אבל כאן אין לחמור שלנו טעם לגשת לאבוס הימני דווקא או לשמאלי דווקא, ולכן חמור 'רציונלי' ימות ברעב. אדם, לעומת זאת, הוא באמת יצור רציונלי (ולא רק 'רציונלי', או רציונליסטי). לכן למרות שאין טעם ברור למה לגשת ימינה או שמאלה הוא ודאי בחר באקראי את אחד הכיוונים ויילך לאכול בלי סיבה ובלי טעם רציונלי. בורידאן רצה להמחיש שלעתים הרציונליות אומרת לפעול בלי שיש טעם ספציפי לבחירתנו.

כעת אני ממשיך את קו המחשבה הזה ואומר שבניסוי של האדם של בורידאן, כלומר אדם נקודתי שעומד במצב סימטרי לגמרי בין שני שולחנות עמוסי כל טוב, לשיטת הפיזיקליסטים-דטרמיניסטים ימות ברעב. הסיבה לכך היא שאם מדובר במערכת פיזיקלית, אזי הסימטריה של הבעיה מכתיבה על הסימטריה של הפתרון. המשוואה מטפלת במצב סימטרי לגמרי בין ימין לשמאל, ולכן הפתרון (כלומר מה שהאדם יעשה) חייב להיות גם הוא בעל אותה סימטריה. פירוש הדבר שהאדם לא יוכל לגשת לאחד משני השולחנות שלצדדיו. שום פתרון של משוואה או חישוב דטרמיניסטי לא יכול לתת תוצאה כזאת. בתמונת העולם הפיזיקליסטית האדם במצב כזה ימות ברעב ממש כמו חמור. לא תעזור לו כל תבונתו העילאית, כי גופו הוא ישות פיזיקלית שתנועתה צריכה להתאים לחוקי הפיזיקה.

זהו ניסוי מחשבתי כמובן. איננו יכולים לבצע אותו בפועל, ונוכל רק לנחש מה יקרה שם. מה פירוש הדבר מבחינת הדטרמיניסט? אחת משתיים: או שהוא מחליט להישאר בעמדתו הדטרמיניסטית ואז עליו להסכים שאדם במצב כזה ימות ברעב. לחלופין, יהיה עליו לוותר על עמדתו ולהבין שהוא אינו דטרמיניסט. אם האדם יקבל החלטה לגשת ימינה ולאכול כדי לא למות, משמעות הדבר שההחלטה הזאת אינה משקפת חישוב פיזיקלי אלא החלטה חופשית (מתוך שיקול דעת. לכן זו אינה אקראיות). כעת כל דטרמיניסט יכול לחשוב לעצמו באיזו מהאפשרויות הוא בוחר. שימו לב, הניסוי המחשבתי הזה אינו אלא טיעון לוגי במצב מורכב (הקשר בין ההנחות למסקנה אינו טריוויאלי). כפי שראינו, טיעו ןכזה מאפשר לדטרמיניסט שני מוצאים שונים: או להישאר בעמדתו ולשלם את המחיר האינטואיטיבי, או להבין שטעה, לוותר על הנחותיו ועמדתו, ובעצם להכיר בכך שהוא ליברטאן (רק שלא הבין זאת עד עתה).

דרך כללית להכרעה בין אינטואיציות: דטרמיניזם מחורר

מה שעומד כאן זה מול זה הוא עקרון הסיבתיות (הקביעה שלכל דבר יש סיבה) מחד, ותחושת חופש הרצון שיש לכל אחד מאתנו לגבי עצמו מאידך. אני מזכיר שלעקרון הסיבתיות אין מקור אמפירי. מדובר באינטואיציה אפריורית שלנו. גם תחושת החופש יסודה בחוויה בלתי אמצעית, וכבר ראינו שזהו מקור לא פחות טוב, ואולי טוב יותר מהמקורות שיש לנו לאירועים מקריים או דטרמיניסטיים. לכן אין כאן עדיפות אפריורית לאחת משתי האינטואיציות הללו. אם בכלל, נראה שדווקא האפשרות הליברטאנית עדיפה.

מה עושים במצב של שתי אינטואיציות סותרות? טענתי היא שיש להשתמש כאן בעיקרון המשפטי שקרוי Lex specialis (עדיפותו של הספציפי). כדי להבין זאת טוב יותר, ניטול את הדוגמה ההלכתית הבאה. יש בתורה איסור כללי על רצח, ומולו חובה ספציפית להוציא מחללי שבת להורג. אלו שתי הנחיות סותרות כמובן. כעת בא לפנינו מחלל שבת. מה עלינו לעשות במצב כזה? אם נעדיף את הכללי, האיסור לרצוח, אזי כמובן לא נהרוג אותו, אלא שאז העיקרון הפרטי מאבד את תוכנו. הפסוק שמורה לנו להרוג מחללי שבת מתרוקן לגמרי מתוכן. לעומת זאת, אם נעדיף את הספציפי, כלומר נהרוג את מחלל השבת, האיסור הכללי נותר עדיין בעל תוכן. יש איסור כללי לרצוח בני אדם, אלא אם מדובר במי שחילל שבת. לכן הפתרון הזה עדיף על פני הליכה לפי העיקרון הכללי יותר. העיקרון הפרטי מחורר את העיקרון הכללי אבל מותיר אותו על כנו.

הוא הדין במקרה שלנו. אם נעדיף את עקרון הסיבתיות, או אז החוויה/אינטואיציה של רצון חופשי מתרוקנת מתוכן. ויתרנו עליה לגמרי. לעומת זאת, אם נעדיף אותה, כלומר נמשיך להניח שיש לנו רצון חופשי, עקרון הסיבתיות עדיין ייוותר על כנו לגבי כל אירוע ומצב אחר (פרט לאירועי בחירה של בני אדם). אותו אלקטרון ראשוני אכן נע בלי סיבה (אם נסכם את שני השלבים מהאיור למעלה), אבל משם והלאה הכל פועל בהתאם לעקרון הסיבתיות ולחוקי הפיזיקה. ניתן לכנות תפיסה כזאת 'דטרמיניזם מחורר'. ככלל הפיזיקה היא דטרמיניסטית (או אקראית, בתורת הקוונטים), אבל יש חורים נדירים מאד שבהם הפיזיקליזם הזה נשבר והרצון מתערב, נכנס דרכם ומשפיע על הפיזיקה. ההכרעה הליברטאנית היא סבירה ומתבקשת במצב כזה.

1.

הערות שוליים

1. בדיוק כמו הנוירולוג בנג'מין ליבט, שלמרות הניסוי הידוע שלו מסוף שנות השבעים של המאה הקודמת שמשמש רבים להוכחת הדטרמיניזם, הוא עצמו היה ליברטאן.
2. בעניין זה בדיוק פרופ' גיל קלעי מחדש את חידושו. לטענתו יש אי ודאות נוספת בתורת הקוונטים, מעבר להתפלגות הקוונטית שמתוארת על ידי משוואת שרדינגר (זה מכונה אצלו 'רעש'), ואולי שם ניתן להכניס רצון חופשי. כאמור, אעדכן אם יהיו לי חידושים.