על החוויה הדתית (טור 259)

בס”ד

כמה פעמים בעבר כבר עסקתי כאן ברגשות ובמשמעותם הערכית והדתית. נושא משיק, אך לא זהה, הוא משמעותה של החוויה, וגם זה הן במישור הערכי והן בזה הדתי. נשאלתי על כך לא מזמן באתר, ועניתי שכבר טיפלתי בנושא לא פעם. אך אחרי מחשבה נוספת התברר לי שאמנם עסקתי ברגש אך לא בחוויה. בטור הזה אנסה קצת לגעת במשמעותן של חוויות.

בתשובתי שם עניתי בצורה לקונית ונחרצת (שלדעתי אין ערך בחוויה), אבל כאן ניסיתי לתת לעניין הזדמנות ומחשבה נוספת. כפי שתראו, אני מנסה לשרטט את הגבולות של הדיון והיכן בתוכו ניתן אולי למצוא ערך בחוויה, אבל אני גם מעלה לא מעט הסתייגויות שלפחות ברמה הפרקטית די מגבילות את העניין. כדרכי לא אביא מקורות מפני שלדעתי אין להם ערך. המוקד של הדיון הוא עיון מושגי אפריורי, ואני חושב שכמו במקרים רבים אחרים, גם כאן את רוב המסקנות ניתן להסיק ממנו. המקורות לא יוסיפו לכם הרבה, פרט לכך שפלוני חשב כך ואלמוני חשב אחרת. לכן גם לא אזקק להבדלים בין חסידים למתנגדים וכדומה בסוגיות הללו. לכל היותר, אחרי הניתוח האפריורי ניתן לחשוב מי משני הצדדים צודק (אם זה מעניין את מישהו. אותי אישית זה לא).

מקומה של החוויה בזמננו

נדמה לי שלפחות במישור העובדתי אין חולק על כך שבשנים האחרונות החוויה הולכת ותופסת מקום יותר ויותר משמעותי בעולם שלנו, ובפרט בעבודת השם. בעבר מקומה של החוויה היה שולי יותר, אבל כיום אנשים חשים מצוקה בגלל היעדר ממד חווייתי בעבודתם הדתית, ולכן מחפשים ומציעים שינויים, אירועים חווייתיים שוברי שיגרה (החל בתפילות קרליבך – שגם הן כבר מתחילות למצות את עצמן, המשך בטיולים קהילתיים של בית הכנסת, וכלה במקהלות חזנים, סדנאות לאקזיסטנציאליזם דתי בתפילה ובכלל, לימוד תורה קיומי כמו לימוד ויצירת פירושים קיומיים לתלמוד ועוד).

אני חושב שהצורך הזה היה חלק מהסיבות להתעוררותה והתעצמותה של החסידות במאות השנים האחרונות, אבל כיום זה בא לידי ביטוי חד וחזק יותר בשכבות רחבות של הציבור הדתי, שמעבר לנהייתן אחרי החסידות יש שם חיפוש אינטנסיבי של חוויות. האכזבה מדתיות ללא ממד חווייתי מאד חזקה כיום, שכן יש ציפייה שהממד הזה יהיה מרכזי בעבודת השם. ודוקו, אין הכוונה לתחושה הסובייקטיבית שהממד הזה חסר לנו כי בלעדיו מאד משעמם (בתפילה ובכלל). גם זה קיים כמובן. אבל כאן כוונתי בעיקר לטענות שרואות בזה ממד חיוני לעבודת השם, שבלעדיו היא חסרה. החוויה נתפסת אצל רבים כערך דתי (ולא רק כסיפוק צורך).

אי אפשר לנתק את התופעות הללו מתהליכים שעוברים על העולם שלנו בכלל. בעולמנו יש התעצמות גדולה של הגות אקזיסטנציאליסטית, סובייקטיבית, כזאת שמתייחסת יותר לרגש ולחוויה של הסובייקט האנושי ופחות לאמיתות מטפיזיות גדולות על העולם והמציאות שמחוצה לנו. התופעה הזאת היא חלק מהתרבות הפוסטמודרנית ומהייאוש שלה מהשכל. בגלל הייאוש הזה אנשים מחפשים ערוצים אחרים לעסוק בהם, למצוא בהם משמעות ולעבוד בהם את הקב”ה (ראו כאן את דבריו של ידידי נדב שנרב על הרב שג”ר, תחת הכותרת “מעשה מחכם שנתייאש מהתבונה”). הערוצים הללו הם בעיקר אקזיסטנציאליזם (ראו טור 140), רגש וחוויה.

אתחיל את הדיון דווקא ברגש,[1] ולאחר מכן אעבור לחוויות.

רגש ככלי קוגניטיבי: קבלת החלטות עם הרגש

ישנם כאלה שתופסים את הרגש ככלי קוגניטיבי. הם יכולים להתלבט האם עלינו לקבל החלטות בשכל או ברגש. בעיניי התלבטות כזאת מבוססת על טעות מושגית. הרגש אינו כלי קוגניטיבי ולכן הוא לא מהווה אופציה לקבלת החלטות. אין כוונתי שלא נכון לקבל החלטות ברגש אלא שאי אפשר לעשות זאת. סיפרתי כאן בעבר על תלמידים ששאלו אותי האם בבחירת בת זוג עדיף ללכת עם השכל או עם הרגש. כליטווק מובהק וגאה, אמרתי להם שרק עם השכל כמובן. הרגש נותן אינפוטים, נתונים שיש להתחשב בהם: ניתן להבין ממנו האם יש כימיה, האם מסתדרים ואוהבים וכדומה. אבל אחרי כל הנתונים הללו, השכל הוא שאמור לקבל את ההחלטה. כמו שלא מקבלים החלטות עם העיניים, האוזניים, או הרגליים, כך גם לא מקבלים החלטה עם הרגש.

אז על מה מדברים כשאומרים שמקבלים החלטה עם הרגש? יש אנשים שמקבלים החלטות בשכל רק על סמך נתונים מהרגש. לזה הם קוראים בטעות שהרגש מקבל את ההחלטה. כעת אפשר גם להבין שצורה כזאת לקבל החלטות היא מוטעית (לא מוצלחת), מפני שהרגש מספק רק חלק מהפרמטרים הרלוונטיים להחלטה. כך בדוגמה שהבאתי למעלה, גם אם יש כימיה ואהבה עם בן או בת הזוג, עדיין לא בטוח שדי בזה כדי להחליט להינשא להם. יש עוד שיקולים שחשוב לקחת בחשבון, והרגש הוא רק אחד מהם. החלטה על בסיס חלקי היא בדרך כלל החלטה פחות טובה.

רגש ככלי קוגניטיבי: סימן או סיבה

כמדומני שסיפרתי כאן בעבר על השיחה שנתתי פעם בביה”ס התיכון הסביבתי בשדה בוקר בעשרת ימי תשובה. נתבקשתי לדבר שם על המושגים כפרה וסליחה, לא בהיבט דתי. פתחתי בשאלה על מצב היפותטי: נניח שפגעתי באדם כלשהו ואיני חש בתוכי טיפת רגש חרטה על כך. אבל שכלית אני מבין שנהגתי לא בסדר, ולכן אני רוצה לבקש ממנו סליחה ולפייס אותו. אני ניגש אליו שמח וטוב לב, נטול כל נקיפות מצפון, ומבקש ממנו סליחה. לצורך הדיון נניח שאליהו הנביא מגלה לאותו בחור את צפונות נפשי ורגשותיי, והלה יודע שאין בתוכי שום רגש שמלווה את הבקשה הזאת. האם עליו לסלוח לי? היה שם קונצנזוס מלא למדיי שלא. הטענה הייתה שזו בקשת מחילה צבועה כי אני לא באמת מתחרט, ולכן לא ראוי לסלוח לי.

אני, לעומת זאת, טענתי באוזניהם שלדעתי ההיפך הגמור הוא הנכון. אין לכם בקשת מחילה גדולה ואותנטית מזאת. אדם שחש נקיפות מצפון הולך לבקש סליחה כדי לפרנס ולפייס את “כאבי הבטן” שלו, ולא בשביל החבר שנפגע. דווקא אדם שלא חש מאומה והולך לבקש סליחה רק מפני שהוא מבין שהוא נהג לא כראוי ושכך נכון לעשות במצב כזה – זו בקשת סליחה טהורה שנעשית ממניע ענייני לטובת הזולת. אדם כזה רואה מול עיניו את הנפגע ולא את עצמו. האם זו לא החרטה הכי אמיתית שיש?! האם לא ראוי לכפר ולסלוח לו?!

הדבר כמובן אינו אומר שיש פסול ברגשי חרטה ובנקיפות מצפון. אדם בריא חש רגשות כאלה אחרי שפגע בחברו, ואין לי שום דבר נגד בריאות (נפשית או פיזית). טענתי היא שלא הרגשות הללו הם שאמורים להיות הבסיס להחלטה שלי לבקש סליחה. הם יכולים להיות קיימים, אבל יש ערך לבקשת הסליחה שלי רק אם הייתי עושה זאת גם בלעדיהם. ומכאן שגם אם למישהו אין רגשות כאלה (המערכת העצבית שאחראית על הרגשות הללו אצלו דפוקה), אין שום פסול בבקשת הסליחה שלו, ואולי היא אפילו מעולה יותר מזו של האדם הבריא.

האם יש ערך לרגשות?

עד כאן הנחתי שהמצפון הוא חלק מהעולם הרגשי שלנו, כלומר שנקיפות מצפון הם סוג של רגש. ככאלה איני רואה בהם שום ערך מצד עצמם. הרגש הוא מערכת אוטונומית, כלומר לא בשליטתו של האדם, ומחמתה בעקבות פגיעה באדם מתעוררים אצל הפוגע רגשות מסוג כזה. רגשות הם עובדות, וככאלה איני רואה בקיומם שום ערך, כלומר לאדם לא מגיע קרדיט מוסרי על קיומם של רגשות. הדברים אמורים לא רק כלפי המצפון אלא כלפי כל הממד הרגשי שלנו. מכיון שמדובר במערכת אוטונומית שמוטבעת בנו. זה ישנו כי זה נברא בתוכנו, ותו לא. אין לנו אחריות על כך ולא אנחנו יצרנו את זה, אז למה שנקבל על כך קרדיט מוסרי?!

מאותה סיבה גם איני רואה ערך ברגשות אהבה שמתעוררים אצלי כלפי מישהו או מישהי. הספרות, השירה והבמה, מאד אוהבות את האהבה ומתייחסות אליה כמשהו נשגב ובעל ערך. מבחינתי אהבה היא עובדה ותו לא. השאלה בעלת המשמעות האתית היא אולי מה אתה עושה עם האהבה, עבורה או בגללה, אבל לא עצם קיומה. חיצו של קופידון והתלקחות רגש אהבה כלפי מישהי לא ראויים לסרנדות שהם מקבלים. זו סתם התרפקות סנטימנטלית על רגשות חזקים.

תפקידו של המצפון

למרות האמור עד כאן, ברצוני לטעון שבכל זאת ניתן לראות תפקיד משמעותי למצפון שלנו. נדמה לי שניתן לדבר על שני מרכיבים בתפקידו:

  • נקיפות המצפון הם ביטוי לאמפתיה שמאפשרת לי לחוש את הזולת. כאבי הבטן שאני חש בעקבות המעשה הרע שעשיתי מלמדים אותי עד כמה הזולת נפגע ממני. זהו ביטוי לאמפתיה שאני חש כלפיו (כלומר היכולת לחוש אותו). הכושר הזה מעניק לי תובנות והבנה על חומרת המעשה שלי, ומכאן מתבקשת ההחלטה לבקש סליחה. אם אין לי יכולת לחוש אמפתיה ייתכן שלא אבין שהחבר נפגע, ועוד פחות אבין מה משמעותה של פגיעה כזאת. לכן בלי אמפתיה סיכוי סביר שלא אבקש ממנו סליחה. אבל חשוב להבחין בין זה לבין החלטה שמבוססת על הרגשות הללו. ההחלטה ללכת ולבקש סליחה נעשית על ידי השכל, לאור נתונים שונים, שנקיפות המצפון הם רק חלק מהם. את הנתונים הללו נותנת לנו המערכת העצבית במוח (זו שאחראית על האמפתיה), אבל ההחלטה מתקבלת בשכל ורק לה יש ערך אתי ואנושי. אם אדם מבין שהחבר נפגע אבל לא חש נקיפות מצפון, ובכל זאת הולך לבקש ממנו סליחה, אין כל פגם במעשה כזה. זו ודאי לא צביעות.
  • טענתי היא שהאלמנט שיש לו ערך אצל האדם אינו נקיפות המצפון אלא החרטה. אם נקיפות המצפון הם אירוע רגשי, החרטה היא אירוע אינטלקטואלי (אתי). האדם מחליט שהוא לא היה בסדר, וזה מה שקרוי חרטה. באדם בריא, אם הוא באמת מבין שנהג לא נכון ושפגע בזולת שלא בצדק, יתעוררו אצלו נקיפות מצפון. רגשות אלו הם ביטוי לכך שהוא מתחרט, ולכן אם אין לו נקיפות מצפון הוא כנראה לא באמת מתחרט. אבל מכאן תוכלו להבין שגם אם אדם כלשהו לא חש אותם, אם בכל זאת החרטה שלו אמיתית (והוא לא חש נקיפות מצפון סתם כי המערכת העצבית שלו דפוקה, או כי מסיבה כלשהי היא אינה פעילה) אין בכך שום פסול כשלעצמו. כל עוד החרטה (האינטלקטואלית-אתית) קיימת הוא אדם ראוי מבחינה מוסרית. כאמור, אדם בריא ורגיל בנוי כך שרגשות של נקיפות מצפון הם הסימן לקיומה של חרטה, ולכן רואים אותם כמשהו בעל ערך. אבל זו טעות. החרטה היא בעלת ערך, והרגש הוא רק סימן (לא הכרחי) לקיומה. אדם שמשהו פגום במבנה הנפש שלו אינו פגום מוסרית.

שימו לב שבשני המרכיבים שתיארתי כאן, כיוון ההשפעה של המצפון על החרטה או ההחלטה שלי לפייס את הנפגע הוא הפוך. במרכיב השני נקיפות המצפון הם אינדיקציה לכנות ולאמיתיות של החרטה שלי, אבל בראשון הם חלק מהגורמים לחרטה. כך או כך, טענתי היא שרק לחרטה עצמה יש ערך אתי ולא לנקיפות המצפון. אלו אינם אלא עובדות נפשיות, מבנה נפשי של אדם בריא ורגיל. אדם שהמבנה שלו פגום מבחינה נפשית אינו פחות מבחינה אתית. זהו בעצם פן של הכשל הנטורליסטי: לעובדות אין ערך במישור האתי. המרכיב הראשון מתייחס לרגש ככלי הכרתי. הוא מעביר לידיעתי תובנות על תחושות של הזולת (נתונים להחלטה). המרכיב השני רואה ברגש אינדיקציה למצב בעל ערך. כך או כך, לרגש אין ערך מצד עצמו. יש ערך למה שהוא מבטא או להחלטות שאני מקבל על בסיס הנתונים שבאים ממנו.

סיכום ביניים: מל”ך ולמ”ך

בספרי אנוש כחציר (אינטרמצו חסידי ראשון) עסקתי בפירוט בפרק ט של ספר התניא. לא אכנס כאן לכל הפרטים, אבל לאור הניתוח שם ניתן לתמצת את שאלת היחס בין השכל לרגש באופן הבא. השאלה הזאת עוסקת במבנה הרכבת הנפשית שלנו: האם השכל הוא הקטר שמושך אחריו את הרגש (מל”ך – מוח, לב, כבד), או שהרגש הוא הקטר והשכל הוא הקרון הנגרר (למ”ך – לב, מוח, כבד). לרגש יכול להיות תפקיד כמבטא או כאינדיקטור למצבים של השכל והרצון, אבל לא כמוביל (קטר) שלהם. הממד הערכי של מעשינו והחלטותינו צריך להתבסס אך ורק על הקטר (כלומר על השכל והרצון) ולא על הקרון (הרגש).

רגש וחוויה

התחלתי את הטור בכך שיש אמנם זיקה בין רגש לבין חוויה, אך זו אינה זהות. ראשית, אנסה להבהיר מעט את היחס בין שני אלו, ולאחר מכן נעבור לדון במשמעותן הערכית של חוויות.

ישנם תיאורים של חוויות שאינם אלא תיאורי רגשות שהאדם חווה. הוא עבר אירוע רגשי סוער (או לא), וקורא לזה חוויה. במובן הזה חוויה אינה אלא רגש. אבל במקרים אחרים כשמדברים על חוויה מתכוונים למשהו מעט שונה. חוויה היא בדרך כלל בעלת ממד רגשי, אבל בהחלט לא נכון לומר שכל חוויה היא רגש, ושהרגש הוא כל עניינה.

החוויה במובנה הרחב יותר, היא תחושה שנוצרת בתוכי מתוך מפגש עם משהו. המשהו הזה נמצא מחוצה לי, אבל המפגש אתו יוצר בתוכי פנימה חוויה. במובן הזה גם הכרה של חפץ או אירוע חיצוני (למשל תצפית מדעית) הם סוג של חוויה. האירוע או הדבר קיימים בעולם האובייקטיבי, אבל התפיסה שלהם יוצרת אצלי חוויה, או התנסות בלתי אמצעית שנעשית בתוכי. החוויה במובן הזה היא אירוע פנימי שמשקף מפגש עם משהו מבחוץ.

מן הצד השני עומדת התפעלות שאני חש מיצירה אמנותית נשגבת או נוף שמעורר בי רושם עז. יש אנשים שמתייחסים לתחושות שנוצרות אצלי מהמפגשים הללו כעניין סובייקטיבי. לשיטתם, כשאני אומר שהציור הזה הוא יפה או אמנות גבוהה – הכוונה היא לטעון טענה עליי. אני מדווח על מה שהציור עושה לי, על החוויה. אבל כבר הזכרתי כאן בעבר שק”ס לואיס (בעהמח”ס נרניה ת”כ) בספרונו ביטול האדם (מומלץ מאד) מתמודד עם התפיסה הזאת, ומסביר שהיא מרוקנת את השיפוטים שלנו מתוכן. הוא טוען שטענות כאלה עוסקות בעולם ולא בי. כשאני אומר שהנוף או היצירה הם נשגבים, אין כאן רק דיווח על תחושות שלי אלא טענה על היצירה עצמה, כשהאינדיקציה היא התחושות שמתעוררות אצלי. השגב נמצא ביצירה, והתחושות שלי הן רק ביטוי או אינדיקציה לשגב שביצירה. בדיוק כמו שכשאני אומר שאני רואה מולי כדור אין בכוונתי רק לטעון טענה על תוכן הכרתי כלשהו בתוכי, אלא על משהו במציאות החיצונית (הכדור) שההכרה שלי (תמונת הכדור שבהכרתי) היא רק אינדיקציה אליו. כך גם לגבי שיפוטים אסתטיים ואתיים, וכך גם לגבי תחושות שגב או חוויות אחרות. החוויות הללו כמובן טעונות במטען רגשי, אבל הרגש הוא ביטוי למשהו אחר. כמו שנקיפות המצפון היו ביטוי לקיומה של חרטה, תחושת השגב היא ביטוי לאיכות גבוהה כלשהי של היצירה שמעוררת אצלי את התחושות הללו, וכשאני מדווח עליהן אני עושה זאת לא רק כדי לספר לשומע מה מתחולל בתוכי אלא משתמש במה שמתחולל בתוכי כביטוי למשהו בעולם עצמו.

הדיון שלי כאן בחוויות אינו עוסק בחוויות הכרתיות פשוטות. כשאני רואה כדור כל בר דעת מבין שהאמירה “יש לפניי כדור” מתייחסת גם לעולם עצמו ולא רק למראה בהכרתי פנימה. במקרה זה ברור שהחוויה לא עומדת לעצמה, אלא היא ביטוי למפגש או הכרה עם משהו שמחוצה לי. במקרה כזה גם ברור שהערך המוסף העיקרי של האמירה אינו התחושות אלא מה שהן מבטאות. לעומת זאת, כשאני אומר שיצירה אמנותית כלשהי היא נשגבת או בעלת איכות שמעוררת בי תגובות כאלה וכאלה, כמו גם טענה שמעשה כלשהו מעורר בי תחושות גועל אתיות (מעשה רע ומכוער), שם המצב  יותר מבלבל. כבר הזכרתי, שלא מעטים סבורים כי במצבים כאלה מדובר בטענות עליי. לשיטתם, השיפוטים האתיים והאסתטיים לא מתייחסים למשהו מחוצה לי (שהרי אין שם עובדה פשוטה שעומדת בבסיס האמירות הללו). הם מבינים ששיפוט הוא פעולה שנעשית רק בתוכי.

אבל אחרי מחשבה נוספת ניתן להבין שק”ס לואיס צודק. לפחות אלו שנותנים כבוד כלשהו לשיפוטים אתיים ואסתטיים צריכים להודות שגם שם יש משהו אי שם בחוץ שעומד בבסיס השיפוטים הללו. אחרת אין להם באמת משמעות, פרט לדיווח על מצב נפשי שהתעורר בי באופן מקרי בזמן מסוים. כשחבר אומר לי שהוא נרגש מצפייה בסרט או בציור, זה עשוי להיות רלוונטי עבורי כי הוא חבר שלי ותחושותיו מעניינות מבחינתי. אבל דיווח כזה שבא ממבקר אמנות או מאדם זר כלשהו מתרוקן ממשמעות. למה מעניין אותי מה חש פלוני, אדם זר, למראה יצירה או מעשה כלשהו? וכי אדם זר היה מעלה בדעתו לשתף אותי באהבתו לפלוני או בתחושת ניכור שמתעוררת בו למראה אדם זה או אחר? החלפת “חוויות” והעברת ביקורות מעידה שבבסיס התחושות הללו מונחת אמירה כלשהי על המציאות, ולכן גם כשזה בא מאדם זר זה רלוונטי עבורי. התחושה הברורה היא שיש כאן טענה, ומי שיאמר אחרת טועה. כלומר דעות שונות מבטאות ויכוח ולא סתם מצבים נפשיים שונים. דיווחים על מצבי רוח של שני אנשים אינם ויכוח.

אבל החוויות שבהן בכוונתי להתמקד כאן שייכות לסוג שלישי: לא הכרות של עובדות פיזיות, וגם לא שיפוטים אתיים או אסתטיים. מדובר בסוג של מפגשים עם אובייקטים מופשטים. כשאדם מדווח על חוויה של מפגש עם אלוהים, למשל, מדובר בחוויה מסוג שונה. יש שמסווגים גם את זה כרגש גרידא (חוויה רליגיוזית: מפגש עם אלוהים שבתוכי). אבל אחרים רואים בזה מפגש עם משהו מחוצה לי. כאן מדובר באובייקט שלא ניתן לפגוש אותו דרך החושים שלנו אלא רק באמצעות חוויה. החוויה כאן אינה בהכרח רגש, ובוודאי לא נכון לומר שכל כולה רגש. יש בה ממד רגשי (ואפילו לגבי זה, איני בטוח שזה הכרחי), אבל יש בה ממדים מעבר לרגש. החוויה הזאת מבטאת פגישה עם משהו בעולם עצמו.

אמנם חוויות רליגיוזיות יכולות להופיע גם אצל אתאיסטים (אמנים או מדענים אתאיסטים לא מעטים מדווחים על חוויות כאלה).[2] במקרים אלו, החוויה לא מבטאת מפגש עם משהו מחוצה לי אלא סוג של התנסות אישית. אבל אנשים מאמינים שמדווחים על חוויות רליגיוזיות, מייחסים להן פשר אחר. זו לא רק התעוררות פנימית, אלא תוצאה של מפגש עם משהו מחוצה להם (אלוהים). במקרים אלו האובייקט שעמו אני נפגש לא נתפס בכלים חושיים אלא אך ורק באמצעות חוויה, ואז ניתן לייחס לחוויה מעמד יסודי יותר, ואולי אפילו ערך. כאן החוויה היא ביטוי למפגש, אבל במקרים אלו אין למפגש הזה ביטוי וקיום אחר אלא במישור החווייתי.

הערך בחוויה

כעת נוכל להתקרב למטרת הדיון שלנו, האם ניתן לייחס ערך לחוויות. חוויה רליגיוזית של אתאיסט היא עובדה נייטרלית. העובדה שאדם עבר חוויה פנימית כלשהי לא שונה מכאב שהוא חש, קנאה כלפי פלוני, או אהבה אליו. כל אלו הם מצבים עובדתיים שהם תולדה ספונטנית ואוטונומית של המבנה הנפשי שלו, וככאלה הם נייטרליים מבחינה אתית. פלוני בנוי כך ואלמוני בנוי אחרת. אז מה?!

אבל חוויות רליגיוזיות של אדם מאמין מתיימרות להוות אינדיקציות למפגש כלשהו עם מציאות, אובייקט או תופעה, שאין לו דרך אחרת לפגוש אותם (פרט לחוויה). למפגש כזה בהחלט יכול להיות ערך, כמו לתובנה כלשהי על העולם או על המוסר. הוא תופס באופן בלתי אמצעי משהו במציאות, שבלי החוויה הוא לא היה תופס אותם.

אני חושב שאחת הטענות הפילוסופיות-תיאולוגיות המרכזיות לטובת העמדה שרואה ערך בחוויות היא מעצם העובדה שיש בנו ממד כזה. אם הקב”ה נטע בנו כושר כזה, כנראה שעלינו להשתמש גם בו, כלומר שגם לו יש ערך בעבודת השם. ההנחה היא שיש  לעבוד את השם בכל הכישורים וחלקי הנפש שלנו.

ובכל זאת כמה הסתייגויות

אחרי כל מה שכתבתי עד כאן, חשוב לשים לב לכמה הסתייגויות. ראשית, עלינו להניח שהתחושות הללו אינן אילוזיה, כלומר לשלול את האפשרות שמדובר בחוויות רליגיוזיות סובייקטיביות בדיוק כמו אצל האתאיסט (עובדה שגם אתאיסטים חווים זאת היא אינדיקציה לכך שמדובר באילוזיות ולא במפגשים אמיתיים). המאמין אולי מפרש אותן אחרת, אבל בעצם גם אצלו אלו רק תולדות של מבנה נפשי ולא מפגש אמיתי עם משהו אי שם בחוץ. כך ודאי מפרש זאת האתאיסט.[3] שנית, גם אם אכן התחושות הללו מהוות ביטוי למפגש עם משהו בחוץ, השאלה האם הערך של המפגש הוא בתחושות ובחוויות, או שמא הערך הוא בעצם קיומו של מפגש. החוויות הן רק ביטוי לקיומו של מפגש. ומכאן, שכמו שראינו למעלה ביחס לרגשות, סביר בעיניי שאין לייחס ערך לחוויה כשלעצמה, שהרי זו קיימת גם אצל האתאיסט. לכל היותר הערך הוא במפגש, שהחוויה היא ביטוי לו (בהנחה שאכן היא מבטאת משהו – ראו הסתייגות ראשונה). בדומה למה שטענתי בהקשר הרגשי, גם כאן אשאל: אם אדם (כמוני, למשל) בנוי נפשית באופן שהוא לא עובר חוויות כאלה (או שאינו נפגש עם אלוהים או שאינו חש במפגש), האם הוא בהכרח אדם פגום (דתית או אתית)? מדוע?

גם בהנחה שיש לחוויית מפגש כזאת ערך, מה זה אומר? האם עלינו לעשות מעשים כלשהם כדי לעורר את החוויות הללו? לקחת חומרים הלוצינטיביים? לעורר את עצמנו באופן מלאכותי כדי שנחוש חוויות כאלה? לרקוד קרליבך בקבלת שבת או ללמוד את “התלמוד הקיומי” של הרב ברקוביץ? כל זה כמובן לא מנותק מהשאלה הטכנית איך, אם בכלל, ניתן לדעת שזו לא אילוזיה. הרי תמיד יש חשש שמא אנחנו מעוררים אילוזיות ולא באמת חווים מפגש. אפילו אם נניח שעקרונית יש חוויות שמבטאות מפגש אמיתי, כיצד נדע במקרה קונקרטי שאנחנו באמת חווים כעת משהו כזה? מהן הדרכים שבהן נגיע לחוויה אותנטית ולא סתם נעורר אילוזיה? בקיצור, לא ברור לי אם יש בכלל דרכים כאלה, וגם אם כן, יש לנו דרך לדעת מהן.

לי כליטווק יש חוויות מפגש עם האלוקים כשאני לומד סוגיא עמוקה ומורכבת, בתלמוד ובהלכה או בפילוסופיה. ועדיין איני בטוח שיש כאן באמת מפגש, ושהחוויה הזאת (שאינה רגשית כמעט בכלל) מבטאת משהו אמיתי. אולי זו סתם הנאה? אלא שלהבנתי לעיסוקים הללו יש ערך לא בגלל שהם מהווים ביטוי למפגש כלשהו. ניתוח עיוני של סוגיה הוא בעל ערך מצד עצמו, ולכן אין לי התלבטות האם לעסוק בזה. אבל ריקודי קרליבך או עיסוק בתלמוד הקיומי (כוונתי רק לממד הקיומי של העיסוק. ברור לי שיש בלימוד ההוא גם ממדים קוגניטיביים של הבנה ופענוח של הסוגיות) ערכם הוא בעיקר בהיותם ביטוי למפגש כלשהו, ולכן ספק בעיניי האם יש ערך בעצם העיסוק בהם.

בנוסף לכל זה, חשוב לדון בנקודה מרכזית נוספת: גם אם נקבל שהחוויה יכולה להיות ביטוי למפגש, ואפילו אם נקבל שניתן לדעת שאכן מדובר במפגש אמיתי ולא באילוזיה, מניין צומחת ההנחה שיש בחוויית מפגש כזאת ערך דתי? אני כלל לא בטוח שמפגש עם אלוהים, גם בהנחה שלא מדובר באילוזיה, הוא בעל ערך, בבחינת (ראו ברכות י ע”א):

בהדי כבשי דרחמנא למה לך מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד.

מה שמוטל עלינו הוא לבצע את חובותינו, והחוויות אינן עניין בעל ערך. אולי הן חלק מהטבע ומבנה האישיות של כמה מאיתנו, אבל לא בהכרח יש להן ערך דתי.

תשאלו, אם כן, מדוע בכלל ניטע בנו הכושר הזה? כזכור, זה היה אחד הטיעונים לטובת הערך שבחוויה. לאור מה שראינו עד כאן, ניתן לענות על כך בכמה מישורים: ראשית, אני לא בטוח שהוא באמת ניטע בנו. אלו שחושבים כך מניחים שיש כאן תפיסה והכרה כלשהי ולא אילוזיה, אבל כאמור זה לא ברור לי. שנית, גם אם אין ערך בחוויה עדיין ניתן להבין מדוע נטע בנו הכושר הזה. ראינו שהוא מסייע לנו להבחין במפגש ובאובייקט שעמו אנחנו נפגשים, בדיוק כמו שראינו למעלה שהמצפון מסייע לנו להגיע לתובנות מוסריות (אמפתיה). זה עדיין לא אומר שיש לכושר הזה עצמו ערך עצמי. ייתכן שיש ערך למפגש ולא בהכרח לחוויה שאנחנו עוברים במסגרתו. לפי זה, הכושר הזה אינו אלא מכשיר ולא דבר בעל ערך עצמי. גם אם נגיע למסקנה שהמפגש עצמו הוא בעל ערך (מה שלא ברור לי כלל ועיקר), עדיין אין הכרח לומר שיש ערך בכלים שמבטאים את המפגש. בהקשר זה כדאי להזכיר את דברי ר’ חיים מוולוז’ין, שמדבר בחלק הרביעי של נפש החיים (בעיקר בפרקים א-ג) על תחושת הדבקות החסידית (החוויה הרליגיוזית). כנגדה הוא מעמיד את הטענה שלימוד תורה הוא עצמו מצב של דבקות. הלימוד אינו אמצעי לחוויה של דבקות, אלא הלמידה היא עצמה מצב של דבקות. כשלומדים אנחנו דבוקים בקב”ה וברצונו (=התורה), וזו גופא הדבקות. זוהי תפיסה שרואה ערך במפגש עם הקב”ה (=הדבקות), אבל לא בחוויה שמלווה אותו.

[1] ראו על כך בטור 22 ובהפניות שם.

[2] ראו למשל כאן, וכן בטור 97 על תפילות חילוניות. דוקינס בספרו יש אלוהים?, עוסק רבות ב”אמונתו” של איינשטיין, וטוען שבעצם מדובר בחוויות רליגיוזיות ולא באמונה.

[3] אחרים יאמרו בדיוק את ההיפך: גם החוויות הרליגיוזיות של האתאיסט מבטאות מפגש עם משהו בחוץ, אלא שהוא  מכחיש זאת בגלל הנחותיו האתאיסטיות. אני לא שולל זאת כלל ועיקר. ראו במחברת הרביעית בחלק ג, שם עסקתי במוסר של חילונים (שמניח אמונה מובלעת, שלא מודעת גם להם עצמם). חזרתי על כך כמה פעמים גם כאן באתר (ראו למשל בטורים 191 ו-194).

44 מחשבות על “על החוויה הדתית (טור 259)”

  1. וּלְתוֹסֶפֶת בֵּאוּר בָּאֵר הֵיטֵב לְשׁוֹן “תְּפִיסָא” שֶׁאָמַר אֵלִיָּהוּ, “לֵית מַחֲשָׁבָה תְּפִיסָא בָּךְ” כו’. הִנֵּה כָּל שֵׂכֶל, כְּשֶׁמַּשְׂכִּיל וּמַשִּׂיג בְּשִׂכְלוֹ אֵיזֶה מֻשְׂכָּל, הֲרֵי הַשֵּׂכֶל תּוֹפֵס אֶת הַמֻּשְׂכָּל וּמַקִּיפוֹ בְּשִׂכְלוֹ, וְהַמֻּשְׂכָּל נִתְפָּס וּמוּקָף וּמְלֻבָּשׁ בְּתוֹךְ הַשֵּׂכֶל שֶׁהִשִּׂיגוֹ וְהִשְׂכִּילוֹ. וְגַם הַשֵּׂכֶל מְלֻבָּשׁ בַּמֻּשְׂכָּל בְּשָׁעָה שֶׁמַּשִּׂיגוֹ וְתוֹפְסוֹ בְּשִׂכְלוֹ. דֶּרֶךְ מָשָׁל, כְּשֶׁאָדָם מֵבִין וּמַשִּׂיג אֵיזוֹ הֲלָכָה בְּמִשְׁנָה אוֹ בִּגְמָרָא לַאֲשׁוּרָהּ עַל בֻּרְיָהּ, הֲרֵי שִׂכְלוֹ תּוֹפֵס וּמַקִּיף אוֹתָהּ, וְגַם שִׂכְלוֹ מְלֻבָּשׁ בָּהּ בְּאוֹתָה שָׁעָה. וְהִנֵּה הֲלָכָה זוֹ הִיא חָכְמָתוֹ וּרְצוֹנוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁעָלָה בִּרְצוֹנוֹ שֶׁכְּשֶׁיִּטְעֹן רְאוּבֵן כָּךְ וְכָךְ דֶּרֶךְ מָשָׁל וְשִׁמְעוֹן כָּךְ וְכָךְ, יִהְיֶה הַפְּסָק בֵּינֵיהֶם כָּךְ וְכָךְ. וְאַף אִם לֹא הָיָה וְלֹא יִהְיֶה הַדָּבָר הַזֶּה לְעוֹלָם, לָבֹא לְמִשְׁפָּט עַל טְעָנוֹת וּתְבִיעוֹת אֵלּוּ, מִכָּל מָקוֹם מֵאַחַר שֶׁכָּךְ עָלָה בִּרְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁאִם יִטְעֹן זֶה כָּךְ וְזֶה כָּךְ יִהְיֶה הַפְּסָק כָּךְ, הֲרֵי כְּשֶׁאָדָם יוֹדֵעַ וּמַשִּׂיג בְּשִׂכְלוֹ פְּסָק זֶה, כַּהֲלָכָה הָעֲרוּכָה בְּמִשְׁנָה אוֹ גְּמָרָא אוֹ פּוֹסְקִים, הֲרֵי זֶה מַשִּׂיג וְתוֹפֵס וּמַקִּיף בְּשִׂכְלוֹ רְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דְּלֵית מַחֲשָׁבָה תְּפִיסָא בֵּיהּ וְלֹא בִּרְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ, כִּי אִם בְּהִתְלַבְּשׁוּתָם בָּהֲלָכוֹת הָעֲרוּכוֹת לְפָנֵינוּ. וְגַם שִׂכְלוֹ מְלֻבָּשׁ בָּהֶם. וְהוּא יִחוּד נִפְלָא שֶׁאֵין יִחוּד כָּמוֹהוּ וְלֹא כְּעֶרְכּוֹ נִמְצָא כְּלָל בְּגַשְׁמִיּוּת, לִהְיוֹת לַאֲחָדִים וּמְיוּחָדִים מַמָּשׁ מִכָּל צַד וּפִנָּה.
    (תניא פ”ה)

    לכא’ גם בתניא באה לידי ביטוי הבנה זהה לזו של ר’ חיים בעניין לימוד תורה, לא? הלמידה, הקליטה במוח היא היא הדבקות באלוקים. וזה נראה די בולט כשבכתבים אחרים מתקופה מקבילה פחות או יותר של אדמו”רים בולטים מוצאים גישה שדווקא בהפסקות בתוך הלימוד מגיעים לדבקות ע”י מחשבה/רגשות כלשהם.

  2. הטענה לטובת הרגש היא שכמו שבשאר התחומים המרכיב הרגשי בא על סיפוקו, כך אמור להיות גם בדת שהיא כה משמעותית. אל לנו לפסוח עליה. היא בדיוק כשאר תחומי החיים. היא צריכה להיות בתוך החיים. תורת חיים

  3. הרגש והחוויה, בתפקידם כאמצעי בלבד (אני מטילה בכך ספק, אבל ניחא) הם ציפוי מתוק של גלולה מרה, מקלים על בליעתה. החיים עצמם לא מורכבים רק מרגעים של הנאה שכלית, והם עלולים להיות משעממים או מרים.
    בנוסף, בסיס חברתי וחוויתי (רגשי) הוא פלטפורמה שמרככת ניגודי-אוטומט ומאפשרת הכרות נטולת מחיצות עם עמדות אחרות. אדם שגיבש את עמדותיו, נוטה להגן עליהם ולהינעל בתוך מלייה חברתי תואם המחזק עמדות אלה. כשהמעגל הזה נפרץ, והוא מתידד עם ‘זרים’, עשויות להתרכך גם הדעות, ולהשתנות או להתפתח. (הטיעון הזה נוסח לשיטת מי שסבור שעמדות אכן חשובות יותר מקשרים חברתיים.)
    אבל יש פה משהו נוסף. העולם של פעם חסם את קולות הרגש והנפש, בגלל הממד הכאוטי שיש בהם. האמנות היתה כמעט הערוץ היחיד לבטא אותם. ואז בא פרויד והסביר לא רע את המחירים ואת ההשלכות של החסימות האלה לסוגיהן. העולם המודרני הפנים את פרויד ,המשיך לפתח את תורת הנפש מבית מדרשו ומאז ממשיך להקפיד להעיף את המעצורים מהחסימות הללו. כל הקרליבכיות הזו, החפירות בנפש, התפיסות המדגישות את החוויה, הן ריאקציות לאותה חסימה נושנה שהנפש האנושית מתקוממת נגדה. יש שיטענו – עד כדי הגזמה.

    1. רגש מפותח ומאוזן הוא בעל ערך לכשעצמו. הערך הוא קומת אדם שלמה. בריאות ושלמות. היפוכו (חוסר ביכולת רגשית, רגשות נטולי שליטה ואיזון) מהווה פגם ומום.

    2. לא יודע מה עושים את האמירות הללו. אם את מפתחת את הרגש אז מדובר בפעולות שאת עושה ולא ברגש עצמו. הרגש שם הוא ביטוי למשהו ולא עניין ספונטני שמתעורר כתוצאה ממבנה נפשי. לגבי ההיעדרא שהוא פגם ומום, איני מכחיש זאת. הרי כתבתי שמי שיש פגם במוח שלו הוא בעל מום. השאלה האם מום כזה הוא פחיתות ערכית או רק מחלה (אי בריאות). גם חוסר רגל הוא מום. אבל ערכים פגומים אינם מום אלא פחיתות ערכית. זה עניין שיפוטי ולא עובדתי.
      שכל ישר הוא כלי.

  4. להעיר מאצ”ג:

    שיר הנופים היפים

    למה יפים הנופים, ומבואות היער לעת ערב
    שואבים לניגון העוגב המחומם בקרבך
    ואמת מים מעבר לפסי הרכבת מכחלת
    מרעדת נימים שבלב והגוף נכסף לפסוע על גדותיה
    כאילו פעם בערבי הילדות התהלך שם…?

    כי כל גוף בעולם יש לו נפשותיו שחוברו לו
    במיטב הכיסופים ומתיקות הרון הלבבי
    מימות אהבה עולה כפורחת אביב וקיץ יחדיו
    ומימות דמע נוצץ של שלהי קיץ בסוד הפירוד
    וחכליל פירות אפילים בגנים…

    כל נוף אינו יפה לעצמו ביערו בנהרו ובארו.
    את יפיו, גוניו וחמד ריחו לקח לו ברב שפע
    מנפשות מתהלכיו בו הליכות הערגה
    ורננה שבדם וכינוריות חיה שבגוף..
    כארג הזה ארגו הנפשות היפות את השחק הזה
    וטבעו בו פרחי גווניו ומזגו יינות המור בפלומת ענניו.

  5. הרבה מצוות בתורה הן מצוות על הרגש: אהבת ה’, יראת ה’, ואהבת לרעך כמוך, לא תחמוד, והלכת בדרכיו (שהתפרשה ע”י חז”ל והרמב”ם כמצוה לרכוש מידות טובות), “עבדו את ה’ בשמחה” ועוד. והדבר מובן מאוד, כי הרגש הוא חלק מאוד משמעותי באדם, והתורה רוצה לתקן אותו בדיוק כמו שהיא באה לתקן את המעשים. לכן ברור שלרגש יש ערך דתי משמעותי, וכל פעולה שבאה לעורר רגש חיובי, היא פעולה בעלת ערך דתי.

    האם יש ערך גם לרגשות טובים שהתעוררו מעצמם ולא כתוצאה משום פעולה בחירית? מבחינת השיפוט המוסרי, יתכן שלא, כי זו לא תוצאה של בחירה. אבל זו עדיין מציאות חיובית, כמו שגשם הוא מציאות חיובית יותר מבצורת, ובריאות היא מציאות חיובית יותר מחולי וכו’, למרות שגם הם לא תוצאה של בחירת האדם.

  6. האם אתה רואה קשר בין האמפיריציזם המדעי לאקזיסטנציאליזם הסובייקטיבי? שתיהן תפיסות בהן החוויה האנושית היא המדד לפיו אנו מכירים את עולמנו, ואין בלתו.

    1. לא הבנתי את השאלה. האמפיריציזם הרגיל (להבדיל מזה הספקני) רואה בהכרות ביטוי למציאות. ברור שהמציאות מתווכת לנו דרך ההכרה. אז מה? האקזיסטנציאליזם מתמקד בחוויה עצמה ולא כביטוי למשהו אחר.

  7. גם החוויה של דברים מופשטים נתפסת באמצעות חוש. רק שהוא שונה מהחושים הרגילים בזה שהוא מתלכד עם האישיות שלנו. כלומר החוש הזה הוא הנשמה. הערך של חוויות קשור זבה שאדם פועל למען מטרה כלשהיא והוא צריך לדעת (לחוות) האם היא הושגה או לא.

    מה שהרב קורא פה חוויות ריליגיוזיות (דתיות), לפחות במקרה של איינשטיין (התיאור המפורסם שלו על ההר בו הוא עומד לבד) הוא אכן חוויה של אלוהים (שם אלוהים). כלומר של בורא העולם. אבל לא של הקב”ה ( שם הוויה) .כלומר של נותן התורה (האל המצווה). והאמת כל מי שלומד לעומק פיסיקה ברצינות ומבין אותה מתי שהוא חש (חווה ) את זה. זו למעשה החוויה של הסדר והמובנות ביקום (שהוא כשלעצמו לא מובן בכלל מדוע יהיה מובן). זו החוויה של ה’ שיוצרת את מידת האהבה עליה דיבר הרמב”ם בפרקים הראשונים של ספר מדע (הוא לא הבחין בין ה’ לאלוהים וזו שאלה). האהבה שקודמת ליראה. ייתכן מאוד שאלו גם החוויות של האמנים והאתאיסטים למיניהם (הם חווים את אלוהים מבלי לדעת שזה הוא)

    1. כל זה נכון, אבל למה זה נוגע לדיון? השאלה האם יש ערך בחוויה הזאת או שמא היא ביטוי לתפיסה והתפיסה היא שנשפטת במישור הערכי. מי שיתפוס את המציאות כמו איינשטיין ולא יחווה את חוויותיו הרליגיוזיות, הוא פגום ערכית? לכל היותר בעל מום כלשהו (וגם על זה ניתן להתווכח).

    2. קודם כל רציתי רק להוסיף ולהאיר. אבל אכן כמו שהרב אמר הוא פגום (לא משנה ערכית או לא . יש פגם וחסרון). ושלמות היא ערך. לכן יש ערך לא להיות פגום.

    3. אגב אני דיברתי רק על ערך של חוויה בתור תפיסת מציאות ולא על אמוציות כמובן. החוויה של אינשטיין לא הייתה אמוציונלית בעיניי.זו הייתה פשוט המקבילה הפיסיקלית של “תפיסת וראיית רוממות וגדלות הבורא” אבל חלק מהקטע של פגישה עם משהוא גדול ממך תמיד מלווה בפעם הראשונה בהיפעלות (באמוצייה). היא כשלעצמה מבטאת חולשה וקטנות התופס והחווה. אבל בהמשך היא נעלמת. (ישעיהו בן העיר).אבל חווית הרוממות והגדלות נשארת כמובן.

      בכל מקרה כמו שהרב אמר חוסר בנקיפות מצפון אכן מצביע על פגם.לא מוסרי אבל פגם בכל אופן. וגם שאר ההתפעלויות (כעס שנאה אהבה רומנטית וכו’) הם לדעתי חומר גלם ממנו ואותו אמורים לעצב רושם הכרתי קבוע בנשמה (בתודעה) ולא סתם למשיך להסחף בזרמי ים הרגש או לעוף כעלה ברוח (סערת הרגשות). כלומר יש להם תפקיד תודעתי והתפתחותי. בסופו של דבר מי שהופך נקיפות מצפון ליראה הוא במעמד יותר גדול (יותר מפותח) מרובוט שבמערכת ההפעלה שלו מתוכנתת תורת המוסר ובפועל הוא גם יותר מוסרי. למעשה חוסר אמפתיה נדמה לי היא תוצאה של המציאות הכי לא מוסרית שיש ולא סתם בעייה עצבית (חוסר הכרה בקיומם של אנשים אחרים). מישהוא שאין לו אמפתיה בכלל נדמה לי שזה אומר שאין לו נשמה בכלל. אא לדבר על מוסריות בהקשר זה. כמו שבע”ח לא מוסריים ( אין להם בדיוק אמפתייה, יש להם אינסטינקטים).

  8. נהניתי מאוד מקביעתך שלא ניתן לקבל החלטות ברגש, כפי שלא ניתן לעשות זאת עם העיניים או הרגליים. מדובר בהפרכה לטענה העממית כי עליונות השכל על הרגש, הינה תפיסה שכלית מובהקת אשר הרגש מתנגד לה בתוקף, ובאם איננו מקבלים את עליונות הרגש – אין לתפיסה זו כל סמכות.
    טיעון זה תקף רק אם ישנן שתי מערכות החלטה, אך כאמור, אין לכך כל שחר.
    עתה, כפי שכל אחד מבין שלא מקבלים החלטות על פי מראה עיניים כאשר ישנו צד נוגד ממשמע אוזניים, כך, ברור לכולנו שלא כדאי לקבל החלטות על פי נתונים שנאספו על פי מערכת הרגש בלבד, ויש לכלול במערך השיקולים נתונים נוספים. אני מניח שכאשר אנו מודעים לכך שהרגש מטעה לפעמים, אנו אמורים לבכר את הנתונים השכליים על פני התחושות הרגשיות.
    עם זאת, כמדומה שדרכך בכלל, ובטור זה יש לכך ביטוי, לשלול לגמרי את הנתונים הידועים לך מן המערכת הרגשית לבד.
    לדוגמא מצומצמת, הרגש שלי, ושל עוד הרבה אנשים כמוני (כפי שאתה מתאר בטור), כן רואה ערך מהותי בחוויה הדתית. כאשר לפי הרגשתם, יש פגם בדת ללא ממד חווייתי. אז נכון שאין לכך כל ביסוס שכלי, אך כפי שישנם דברים שלא ניתן לשמוע אותם והדרך היחידה לדעת על קיומם הוא דרך חוש הראיה, כך אני מניח שישנם מסקנות שאינן עולות אלא בהרגשה לבד, ומסקנה זו מכללם.
    האם יטען הטוען: אין מן התבונה להתייחס לדברים על סמך מראה עיניים בלבד, בלי לקחת בחשבון את חוש השמיעה שכאמור, אינו רלוונטי?
    אני חושב, שהכללת הממד החוויתי בדת אינה אמורה להיות מבוססת על שיקולים לוגיים כאלו ואחרים, די בכך שהאינטואיציה הרגשית האנושית רואה בכך ערך על מנת לקבוע כי יש כאן ערך. אולי לא מחייב, אך כן משמעותי.
    בהרחבה: על מנת לתפוס דברים במערכת השכלית, יש כללי היגיון מובנים. לשכל כלי ניתוח מתקדמים הכוללים את יכולת ההוכחה וההפרכה, הניסוי והמדידה. הרגש, אינו משתמש בכל אלו, הוא פשוט חש. הוא מרגיש יען כי הוא מרגיש.
    אני מסכים שבעל התבונה אמור להכריע גם על פי הנתונים השכליים, ובאם מניתוחם עולה צד שלא לקבל את המסקנה שהייתה מתקבלת על בסיס המערכת הרגשית לבדה, ראוי שלא להתעלם ממנו (וכדוגמת ההחלטה על נישואין המבוססת על אהבה לבדה). אך כמדומה וישנם מסקנות שאין כל פרכה שכלית להם, הם לא במרחב המדיד בכלל, לא ניתן להפריכם ולכן באמת אין להם כל הוכחה. למה במקרה זה לא לקבל את מסקנות המערכת הרגשית?
    האם לא מדובר בחשדנות קיצונית המייחסת לרגשות מזימת הטעייה, בדומה למי שנכווה רבות על ידי מתעתעי ראיה שלא יסכים לקבל כל מסקנה האמורה להסתמך רק על פי מראה עיניו (שהיא כמדומה, הכרעה רגשית ולא שכלית)?
    אשמח לתגובתך.

    1. יש כאן אי הבנה. ראשית, אני לא מדבר על רגש כי רגש אינו כלי הכרתי (אלא אמוציות). חוויה היא אולי ביטוי להכרות. והרי על כך כתבתי שאם אכן זה כלי הכרתי אין מניעה להתחשב בו. היכן ראית שאני פוסל זאת לגמרי? העליתי חשדות שבהם כמובן יש להתחשב.
      על שאלת האינטואיציה רק אומר שאכן אינטואיציה היא כלי חשוב מאד, אבל כשיש אינטואיציות סותרות או שיקולים הגיוניים נגדה, אין לראות בה קדושה. זה שאינטואיציה אומרת משהו לא הופך אותו בהכרח לנכון. ואני כותב זאת כמי שכתב רבות בזכות האינטואיציה והשימוש בה.

    2. אני התייחסתי למה שכתבת וזה לשונך:
      ”אז על מה מדברים כשאומרים שמקבלים החלטה עם הרגש? יש אנשים שמקבלים החלטות בשכל רק על סמך נתונים מהרגש. לזה הם קוראים בטעות שהרגש מקבל את ההחלטה. כעת אפשר גם להבין שצורה כזאת לקבל החלטות היא מוטעית (לא מוצלחת), מפני שהרגש מספק רק חלק מהפרמטרים הרלוונטיים להחלטה. כך בדוגמה שהבאתי למעלה, גם אם יש כימיה ואהבה עם בן או בת הזוג, עדיין לא בטוח שדי בזה כדי להחליט להינשא להם. יש עוד שיקולים שחשוב לקחת בחשבון, והרגש הוא רק אחד מהם. החלטה על בסיס חלקי היא בדרך כלל החלטה פחות טובה.”
      כעת, (רק ל)לדוגמא, יש לנו דיון האם ניתן לייחס ערך לחוויות. אין לי כל טיעון שכלי תקף בעד ונגד. הבאת טיעונים שונים ודחית אותם בצורה כזו או אחרת. אנו עומדים במצב שבו אין לנו שום סיבה לוגית להמציא שיש ערך.
      עם זאת, אני, ורבים כמוני, עדיין חשים שיש ערך. תקרא לזה רגש, תקרא לזה תחושה, תקרא לזה אינטואיציה. ברגע שיש לנו תחושה-רגשית-אינטואיבית כזו, איני חושב שמופרך לקבוע את קביעתנו השכלית על בסיס הנתונים הללו. מאחר ונתונים מסוג אחר פשוט לא רלוונטיים עבור הדיון הנוכחי, כפי שהוכח.
      במקרה הנוכחי איני רואה אינטואיציה סותרת, (אולי אצלך זה קיים, אך אני חושב שאנו מסכימים על כך שהרבה אנשים חשים כמוני)
      גם שיקולים הגיוניים נגדה (דהיינו שיכריחו את היותה שקרית או מוטעית) אין, אז למה לקבל את המסקנה השכלית מבוססת התחושה הזו?
      אך אם אתה אומר שאתה כן בעד שימוש באינטואיציה במצב של וואקום לוגי (לא התרשמתי כך, אך עדיין לא עברתי על כל האתר…), אין לנו וויכוח עקרוני כי אם במקרה הנוכחי הזה. יש לך שיקול הגיוני נגד ערך החוויה הדתית? האם זה שלא ניתן לקבוע בצורה מוחלטת האם החוויה המצויה בפועל היא זו הנדרשת – זהו השיקול?

    3. בהחלט יש שיקולים טובים נגד ראיית הרגש כערך. רגש הוא מצב כלשהו שנוצר בגלל מבנה נפשי שלי. לדבר כזה אין ערך. ערך יש לפעולה שהכרעתי לעשות אותה וביצעתי אותה בעצמי. אז אם יש לך רגש או אינטואיציה שיש ערך ברגשות אני הייתי מתעלם מזה. אשליה בעלמא.

  9. החלוקה העקרונית בין שכל לרגש אינה נהירה לי, הרגש המוסרי “תובע” ממני לפעול, הוא אינו קיים לעצמו פסיבי, מה שמייחד אותו מרגשות אחרים לא מוסריים הוא המטען הרגשי שהוא מעורר בי. השכל אינו יכול להכריע בשאלה זו קודם שהכרתי האינטואיטיבית מדרגת את חשיבותן של הרגשות השונים. ואף הכרעה זו מתקבלת בכלים רגשיים. ה”שכל” מדבר בשפה הזו בלבד, הציוויים המוסריים שלו הם הפנמה של אינטואיטיבית של ערכים,. לדוגמא, מהיכן אני יודע שלא מוסרי לרצוח? אין ולא יכול להיות לזה מקור רציונלי.. זאת חייבת להיות סיבה ראשונית שהידע שלנו עליה הוא הארה פנימית בלבד.
    הגע עצמך, הרי גם אם נקבל שלשכל יש קיום עצמאי מופשט, מדוע אני פועל לפיו? התשובה היחידה, כי כך אני “רוצה”. אני עושה רק מה שאני רוצה.. עצם הרצון כאן הוא עובדתי, כך שגם לטענתך אני שומע לעקרון המוסרי שלי בגלל שכך אני, הרגש שלי בנוי כך. הכשל הנטורליסטי מציג פרדוקס שהוא עצמו אינו נחלץ ממנו.
    מוצא הגיוני לשניות הזו; הרגש קיים בי ומניע אותי לפעול, השכל מתאר את מה שהרגש חווה, ומתרגמו לציווי ממשי ומוגדר, הוא מלווה את התהליך ומארגן את מידת הקשב שלי לחוויות השונות.

    1. מה שאתה קורא הארה פנימית הוא הכרה אתית. זה לא רגש (אמוציה). אם אתה קורא לזה רגש אז המילונים שלנו לא מסונכרנים.
      אם הרגש גורם לך לפעול אין שום ערך למעשיך. לא אתה עושה אותם אלא נפעל על ידי רגשות שמתעוררים בך. מה ערך יש בזה? אם אתה מתכוון שאתה מכיר בערך כלשהו (ולזה אתה קורא רגש) – חזרנו שוב לצורך לסנכרן את המילונים שלנו.

  10. לרב תודה ומאוד נהניתי כרגיל.
    איך אדם אמור לשפוט מה ה’ רוצה ממנו בלי החוויה?
    אתה שנהנה מאוד מלימוד סוגיה וחווה את האור שבלימודה מכפיף את עצמך לספר שלגמרי לא מחייב אותך (גמרא וספרות חזל) רק בגלל החוויה שבה. אני מניח שאת חווית הלימוד של התנאים (דרשות וכו) לא היית אוהב ולכן אתה ושאר חכמים החליטו לשנות את דרכי ההלכה והלימוד בשביל שתהיה חוויה טובה.
    לכן לשאול האם יש ערך לחוויה הוא כמו לשאול האם יש ערך לאמונה, החוויה היא הבסיס לערכים. היא המשקפיים שדרכה אנו מסתכלים ובוחרים את ה”טוב”.

    עוד דוגמא, איך מוכל להכריע בין ערכים מתנגשים מבלי החוויה הפנימית?

    1. לא נכוון שזה לא מחייב אותי. זה בהחלט מחייב אותי, וזה חלק מההנאה שלי. לברר את מה שאמור להנחות אותי.
      בקשר לדרכי הדרש הרי עסקתי בזה שנים ופרסמתי על כך המון חומר. איך הסקת שזה לא מעניין אותי? אני גם לא מקבל ששינוי את דרכי הלימוד בשביל שתהיה חוויה טובה. שינו כי חשבו שכך נכון.
      לגבי החוויה כבסיס לערכים, אני לא חושב שהבנתי למה התכוונת. אם אתה חושב שהחוויה היא כלי לתפיסת הערכים (כמו המצפון) – אמרתי מה דעתי על כך.

  11. 1. איני יכול לעשות משהו מבלי שרציתי בכך. 2. האם אני יכול לרצות לעשות בלי שיש רגש המניע אותי לפעול? הצורך להיות מוסרי הוא אינו שכלי. אין כאן ויכוח מילולי גרידא, משום שהשכל בעינו רובינו נתפס כתהליך אנליטי מתמטי, הוא אינו מזוהה עם הצורך והמחויבות.. ההנעה לפעולה תמיד תהיה רגשית, דווקא החלוקה העקרונית שטווית בין “החרטה האתית” ל”מצפון הרגשי”, היא חלוקה מילונית בלבד, החרטה מעוררת מצפון, האתיקה שלה מבקשת את המצפון באותה המידה שהיא מבקשת את המעשה.. המצפון הוא ההתגלות של החרטה עצמה. אין אפשרות תיאורטית של חרטה ללא מצפון, מדוע שאבקש סליחה אם איני חש אשמה? באיזה מובן החוויה המצפונית נפרדת מהחרטה הלוגית?
    ברמב”ם בהלכות תשובה לאחר שהוא מבאר שהדרך הראויה היא לעשות האמת מפני שהיא אמת, ולזה הוא קורא עבודה מאהבה, הוא מאריך לבאר צורת עבודה זו, ומשווה אותה לאהבת אישה שאין דעתו פנויה ממנה..

    1. 1. נכון. 2. בהחלט כן. משמעותו המהותית של רצון היא כוח שנוצר מהאין. אם יש משהו שיצר אותו זה לא רצון. זו משמעותו של רצון חופשי.
      השכל בהקשר זה כולל חשיבה וערכים/רצייה, והרצון הוא הבסיס שממנו מתחיל הכל. שתי ההלכות שהבאת ברמב”ם הן כמובן סתירהפנימיית. והדרך היחידה לפתור אותה (וכבר כתבתי זאת כאן) היא בדיוק כשמבינים שאתה לא צודק. התיאור של שיר השירים לא בא לתאר רגש אלא את מידת האינטנסיביות שדרושה מהאהבה השכלית (המחויבות לאמת).

    2. בס”ד ח’ בכסלו תש”פ

      אין שום סתירה בדברי הרמב”ם. ההכרר של האדם שאלקיו הוא הטוב והאמת – היא המביאה את האדם לרגש של אהבה עזה כלפי מקור הטוב והאמת, ולרצון להתמסר אליו ולעשות לו נחת רוח ללא כל חשבון של תועלת אישית,.

      וכך הם הדברים גם באהבה אמיתית בין בני אדם. הכרת המעלה של הנפש האהובה – מביאה את האוהב לרצון עז לקשר בלתי פוסק עם מושא אהבתו ולנכונות להקרבה אינסופית למענו. כך היא אהבת הורים לילדיהם וכך היא אהבת איש ואשתו, שאליה נמשלה האהבה הראויה בין האדם לבוראו.

      התובנה שידיעת המעלה של הנאהב היא המעוררת את רגש האהבה כלפיו ומביאה לרצון חזק לעשות לו נחת רוח -עומדת גם בהדרכתו של הרמב”ם לזוגיות (בה’ אישות פט”ו) שהבסיס לזוגיות מוצלחת היא ההוקרה ההדדית. כשהוא ‘מכבדה יותר מגופו’ והיא רואה אותו כ’מלך ושר’ – מיתרגמת ההוקרה ההדדית למסירות הדדית.

      בברכה, ש”צ

    3. החווייה והרגש - כלי וגם תכלית (והרכב כמשל)

      בס”ד ח’ בכסלו תש”פ

      אם נדון על היחס בין השכל לרגש (שהחווייה מטפחת ומעצימה) – יש להמשיל את האדם לכלי רכב. שהרגש הוא הדלק שבלעדיו הרכב תקוע, הוא הנותן את ה’ברען’ הממריץ ונותן כוח לפעול,. השכל הוא הנהג האוחז בהגה ומחליט לאן יפנה הרכב, והוא המפקח על הגז והבלמים וקובע אם למהר או להאט.

      כשם אי אפשר ללא נהג ערני המפעיל בכל רגע את שיקול הדעת המפקח, ואסור לו בשום פנים לתת ל’מנוע’ להוליך אותו – כך אסור לו להזניח את תדלוקו התמידי של הרכב, כי ללא דלק הרכב מושבת.

      ולפיכך כוללת התורה את עולם ההלכה הקובע נורמות ו’גבולות גזרה’ ומווסת בין הדרישות המנוגדות שמעמיד עולם הרגש. הרגש דורש את מידת הדין התובעת למקסם את עבוד ה’ ללא הנחות ופשרות, ומאידך דורש הרגש לנהוג בחסד וברחמים לנוכח חולשותיו המובנות של האדם. וכאן בא שיפוטו של השכל הנותן לכל צד את מקומו הראוי.

      אך לא פחות מזה עוסקת התורה בטיפוח הרגשות הדתיים והמוסריים, שהם המפיחים באדם רוח חיים ומוטיבציה לעשות הטוב והישר. ולא בכדי רוב כתבי הקודש אינם מוקדשים ל’הלכה’ פרטנית, אלא ל’אגדה’ המעוררת את הלב לאהבת ה’ ויראתו ולאהבת הבריות, לאמונה בה’ ובאדם.

      אך מלבד היותם של האמונה והרגש הדתי והמוסר ‘מנוע’ לפעולה הטובה – הם גם ‘תכלית’ כשלעצמה. התורה הרי לא מסתפקת בפעולות נכונות של גוף האדם. הרי עיקרו של האדם היא רוחו ונפשו – לא רק פעולותיו של אדם צריכות להיות טובות – גם נפשו צריכה להיות טובה.

      ולכן עוסקת התורה בליסוף גם ב’חובות הלבבות’ בטיפוח אהבת ה’ ואהבת הבריות ובטיפוח היראה והזהירות. כאשר משקיע האדם בטיפוח תודעתו ורגשותיו, יחד עם עשייה טובה – הרי נפשו נטהרת והופכת לטובה יותר.

      מה תאמר אישה שבעלה זן ומפרס ומביא מתנות לכל אירוע ועוזר בבית, רק חסר דבר קטנטן – הוא לא אוהב … או לא מביע את אהבתו – האם חייה יים? וילדים שהוריהם נותנים להם את הכל כסף ומזון ובגדים וחוגים ובילויים, רק אין להם זמן לגלותלילד שהם אוהבים אותו ומתעניינים בו – הילד הזה יהיה מאושר?

      האדם הוא לא רק פועל פעולות. האדם הוא רוח ונפש לב ונשמה, הם עיקר הווייתו ואותה עליו לטפח.

      בברכה, ש”צ

    4. חוויה כגורם בהחלטה

      עד כאן דיברנו בחווייה שהיא תוצאה מההכרה השכלית והיא מסיייעת להפנים את התודעה השכלית ולהמריץ לתרגמה לשפת הלב והמעשה. יש גם חווייה דתית של נבואה שבה יש לאדם ודאות שהוא קיבל מסר אלקי, אך בזה צריך הדרכה של נביא או חכם בעל רוח הקודש המלמד את תלמידיו איך להבחין בין גילוי אלקי טהור לבין דמיונות או תערובת של סיגים.

      בברכה, ש”צ

  12. שלום ר’ מיכי.
    אני מבין את החוויה ככלי העוזר להפנמת תכנים למדניים או רגשיים,מעלה אותם למודעות ומאפשר חשיבה והרגשה מחודשת
    למשל אדם העוסק בסוגיה למדנית או צופה בסרט/ שומע מוסיקה עלול לאחר זמן מסוים של העיסוק למצוא את עצמו חווה ( “מתצפת” על התכנים בהם מתעסק, שכליים או רגשיים) אותם. החוויה הזו היא מימד נוסף בהכרה שתאפשר מעין בניין פנימי כמעט פיזיולגי של התכנים.
    לכן במובן הזה החוויה היא ודאי בעלת ערך כי יכולה לעזור, אם יודעים איך להשתמש בה להטמעת התכנים בהם התעסקנו.
    אני לא יכול להתאפק מלכתוב שבעולם הקבלי, הלא החסידי (חסידי = פרשנויות פסיכלוגיסטיות מהן טובות ומועילות מהן מחורטטות ומשפילות את הנפש) השימוש בחוויה הוא מוכרח אם כי לא עושים ממנו את עיקר העניין, זאת אומרת , אחרי שלומדים סוגיה ברש”ש בעיון ומחליטים מהי המסקנה הלכה(כוונה) למעשה לא ניתן להתקדם בביצוע ללא הכלי החוויתי, אך אכן רוב המקובלים איתם שוחחתי משאירים את החוויה בתחום האינטימי ואין דיבור על “בואו נלמד לחוות את מה שלמדנו”

  13. אם השכל מתקשר אצלך עם רצייה, מדוע שלא אקרא לאהבת השם/ אשה (להבדיל) פעולה הכרתית שכלית? התשוקה והרצון לדבוק במושא אהבתי הוא תבוני כשם שהוא רגשי.. חזרתי לשאלתי הראשונה, רגש ~שכל, האם הם באמת שני מושגים שונים?

    1. השאלה אינה מינוחית (איך לקרוא לדברים). טענתי היא שיש ערך רק להכרעות של האדם ולפעילות אינטלקטואלית שלו, כלומר לרצון (לא במובן של אינטרס, אלא רצון ערכי. מה המטרות הערכיות שאני רוצה לממש/להגיע אליהן) ושכל. מה שקרוי אצלי רגש אינו שייך לשני אלו ולכן אין לו ערך.
      אם אתה קורא רגש למשהו אחר, אז כמובן יש לעדכן בהתאם גם את ההתייחסות אליו.

  14. כל המאמר המעמיק שלך מעלה בי תהייה על הביקורת שלך על האיקזסטנציאליזם:
    אם אתה מודה שרגשות יכולות להיות עדות למציאות ערכית שנמצאת מחוצה לנו, למה אתה מגדיר את האיקזיסטנציאליזם כפסיכולוגיה ולא חקר פילוסופי של עמדות ערכיות על ידי תיאור רגשי?

השאר תגובה