האם יש הלכות הצהרתיות? (טור 293)

בס”ד

בטור 291 עסקתי בסברת רש”י וסיעתו שאיסור גזל לא נדחה בפני פיקוח נפש. בשני מקומות בטוקבקים שם עלתה נקודה שרציתי להרחיבה בטור הזה. ייתכן שההבהרה הזאת תשפוך אור על שיטת רש”י שנראית לרבים תמוהה.

הקושיא מסוגיית יומא

בטוקבק שם הביא  אליעזר שטיינברגר את הקושיא על רש”י מהגמרא ביומא פג ע”ב, שם מובא המקרה הבא:

רבי יהודה ורבי יוסי הוו קא אזלי באורחא אחזיה בולמוס לרבי יהודה קפחיה לרועה אכליה לריפתא אמר ליה רבי יוסי קפחת את הרועה כי מטו למתא אחזיה בולמוס לרבי יוסי אהדרוהו בלגי וצעי אמר ליה רבי יהודה אני קפחתי את הרועה ואתה קפחת את העיר כולה.

רבי יהודה לקח לחם מהרועה כשאחזו בולמוס ורבי יוסי נזף בו. לאחר מכן הגיעו לעיר ורבי יוסי אכל שם הרבה מאד דבש ותבשילים שהגישו לו, ואז רבי יהודה ענה לו על טענתו הקודמת ואמר שהוא קיפח את מזון העיר כולה. לכאורה רואים מכאן שמותר לאדם שאוחזו בולמוס לקחת מאדם אחר אוכל בלי רשותו (כאן זה היה בכוח) כדי להשיב את נפשו. לכאורה קשה על רש”י.[1]

אליעזר הציע חילוק כמותי (כאן מדובר במעט אוכל, ואת זה מותר לקחת). לחילוק שאני הצעתי אגיע עוד מעט. אבל עקרונית לא ברור שבכלל ניתן להוכיח מהסוגיא כאן נגד רש”י. הרי באמת רבי יוסי נוזף ברבי יהודה, ומשמע שלפחות לדעתו זה אסור. מדוע להניח שרבי יהודה עשה כדין?

אמנם גם לא ברור מה ענה לו רבי יהודה, הרי בני העיר הציעו לו מרצונם את התבשילים ומה מקום לדמות זאת למה שעשה רבי יהודה? לכן בהחלט אפשר לבאר שרבי יהודה ענה לו שאמנם זה אסור אבל בגלל שאחזו בולמוס הוא בכל זאת לא יכול היה להתאפק ועשה את הדבר. ועל דרך החידוד הראה לו שבולמוס אינו משהו שניתן לעמוד בו, שהרי הוא עצמו (רבי יוסי) אכל את מזון כל אנשי העיר במצב דומה. לפי זה, שוב אין ראיה מכאן נגד רש”י, שכן באמת הלכתית זה אסור.

שאלת תם

לאחר מכן עלתה עוד שאלה בטוקבק של תם:

מה שרציתי לשאול זה אם עבר וגנב אף על פי שאסור לו, כנ”ל גם עבר וחבל ולקח כליה, האם לא נפטור אותו מדין אונס דלאו כמאן דעביד?

כפי שהסברתי שם, השאלה האם בכלל דבר כזה נחשב כאונס לא לגמרי פשוטה לאור דברי הרמב”ם בפ”ה מהל’ יסודי התורה ה”ו לגבי ההבדל בין חולאים לבין אונסים רגילים (ראו שם באור שמח ובשו”ת התשבץ סי’ א ועוד הרבה). אבל לעצם השאלה הצעתי שם חידוש שעליו ארצה לעמוד כאן. לפני כן עליי להקדים את סוגיית מדביק פת בתנור.

מדביק פת בתנור: שיטת התוס’

בסוגיית שבת ד ע”א הגמרא דנה במי שהדביק פת בתנור בשבת, וכעת הוא מתלבט האם לרדותה (להוציאה משם) כדי שלא תיאפה. צריך להבין שאם היא  תיאפה הוא יעבור על איסור סקילה במזיד או חטאת בשוגג (על אפייה בשבת, שהיא מלאכת בישול), ואילו לרדות פת זהו איסור דרבנן (“יצאה רדיית הפת, שחכמה היא ואינה מלאכה”):

גופא בעי רב ביבי בר אביי הדביק פת בתנור התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי חיוב חטאת או לא התירו אמר ליה רב אחא בר אביי לרבינא היכי דמי אילימא בשוגג ולא אידכר ליה למאן התירו ואלא לאו דאיהדר ואידכר מי מחייב והתנן כל חייבי חטאות אינן חייבין עד שתהא תחלתן שגגה וסופן שגגה אלא במזיד קודם שיבא לידי איסור סקילה מיבעי ליה.

אמר רב שילא לעולם בשוגג ולמאן התירו לאחרים מתקיף לה רב ששת וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חבירך אלא אמר רב אשי לעולם במזיד ואימא קודם שיבא לידי איסור סקילה. רב אחא בריה דרבא מתני לה בהדיא אמר רב ביבי בר אביי הדביק פת בתנור התירו לו לרדותה קודם שיבא לידי איסור סקילה.

המסקנה היא שמדובר במי שהדביק פת בתנור במזיד, והשאלה הייתה האם התירו לו לרדותה לאחר מכן לפני שהיא נאפית כדי לא לבוא לאיסור סקילה.

שימו לב שיש כאן מצב די מדהים. לצד שלא התירו לו לעבור על איסור דרבנן, אותו אדם נמצא כעת במצב שבו הוא עומד לאבד את חייו (להתחייב סקילה), ובכל זאת לעמוד בגבורה ולא לעבור על איסור דרבנן. אגב, זה אותו אדם שעבר ברגל גסה על איסור תורה של אפיה בשבת, אבל כנראה בינתיים חזר בתשובה בהרהור והפך לצדיק גמור (ראו קידושין מט ע”ב). מאידך, למה להתיר לו איסור דרבנן אם הוא עצמו הכניס את עצמו במזיד למצב הזה?!

אמנם יש מקום להתלבט האם אותו אדם באמת יתחייב סקילה, שהרי יש כאן בעיות התראה וכדומה. ניתן היה להבין שהגמרא מתלבטת לגבי איסור חמור של מלאכה בשבת בלי סקילה בפועל, ולא על מצב שבו הוא ממש מתחייב סקילה (ולכן נקטו שם לשון “איסור סקילה”, ולא “סקילה”). ואכן, יש ראשונים שטוענים כי באמת מדובר על איסור סקילה ולא על חיוב סקילה בפועל (ראו תוד”ה ‘ואלא דאהדר’ שם, ובמהרש”א). הדילמה היא בגלל חומרת האיסור שאולי יתירו לו לעבור על דרבנן כדי לחסוך איסור דאורייתא חמור (שחייבים עליו סקילה).

אמנם בתוד”ה ‘קודם’, שם, מסבירים שבמצב כזה זו לא התראת ספק, ולכן אם אותו אדם לא ירדה את הפת הוא באמת יתחייב סקילה בפועל. מתוך כך הם מקשים:

קודם שיבא לידי איסור סקילה – וא”ת מאי בעיא היא זו אם התירו לרדותה פשיטא שלא ישמע לנו אם נאסור לו.

תוס’ מקשה שאותו אדם ודאי לא ישמע לנו להקריב את חייו עבור איסור דרבנן. תוס’ מניח שבמצב כזה אין אפשרות לאסור זאת עליו (וראה בזה עוד להלן).

לכן תוס’ עונה:

ותי’ ריב”א דאם לא התירו לא מיחייב סקילה כיון שמניח מלרדות ע”י מה שאנו אוסרין לו וכן בפסחים בס”פ האשה (דף צב. ושם) ערל הזאה ואיזמל העמידו דבריהם במקום כרת אלמא לא מיחייב כרת הואיל ורבנן הוא דאסרי ליה למיעבד פסח.

תוס’ חידשו שאם לא התירו לו לרדות ובגלל זה הוא לא ירדה והפת תיאפה הוא ייפטר מהסקילה, בגלל שרבנן הם אלו שגרמו לאיסור. הם מוכיחים זאת מסוגיא בפסחים.

מדביק פת בתנור: הצעה אחרת

אמנם זה לא פשט הגמרא. בפשטות נראה שהגמרא מתלבטת האם זה אסור או מותר, גם בהנחה שאם לא מתירים לו הוא עדיין מתחייב סקילה בפועל.

לכן נראה להציע פירוש אחר לגמרא כפשוטה. רב ביבי סובר שיש אפשרות שאכן אסור לו לרדות, ולמרות זאת אם לא ירדה הוא מתחייב סקילה. ומה שהקשה התוס’ שבפועל הוא לא ישמע לנו, אז הוא עובר איסור. אמנם האיסור שיעבור כך הוא רק דרבנן, וביחד עם זה הוא נפטר מאיסור תורה של אפייה בשבת, בכל זאת חכמים העמידו דבריהם במקום של תורה. אמנם בפועל ייתכן שהוא לא ישמע לנו, אבל זה לא הפרמטר שקובע האם לאסור את המעשה או לא. אז הוא עובר איסור.

האם יש חובה להציל עצמך מאיסור?

תוס’ הציג את הקושיא במישור הפסיכולוגי, שבפועל הוא לא ישמע לנו. והנחתו היא שבמצב כזה אין טעם לקבוע איסור. זה איסור שעומד מעצם הגדרתו למעבר. על כך הצעתי שאין מניעה לקבוע גם איסור כזה. אבל תיתכן כאן שאלה במישור ההלכתי עצמו, וזה תוקף גם את הצעתי שלי: הרי אם הוא  ירדה את הפת הוא ניצל מאיסור תורה חמור ועובר רק על דרבנן. במצב כזה לא רק שאין טעם לאסור עליו (כפי שהקשו התוס’) אלא בעצם ההלכה עצמה מחייבת אותו לעשות זאת. הרי הוא נמנע כך מאיסור תורה חמור ולכן לכאורה הוא חייב לרדות.[2] לשיטות שלא מדובר כאן על חיוב סקילה בפועל אלא על איסור חמור (איסור סקילה), כי אז ברור שההתלבטות של האדם אינה בגלל הצלת חייו אלא בגלל שיקול הלכתי (איסור חמור מול איסור קל).

על כך רק אעיר בקצרה. אין הכרח לומר שיש על האדם חובה להציל עצמו מאיסור.[3] יש עליו חובה לא לעבור את האיסור, אבל בהנחה שהוא כבר עשה את מעשה האיסור אלא שיש לו אפשרות להציל את עצמו, לא ברור אם יש עליו חובה לעשות זאת. ניתן להביא לכך כמה וכמה דוגמאות. יש שאלה לגבי מי שבירך על מאכל כלשהו וכעת התחרט ולא רוצה לאכלו. האם הוא חייב לאכול כדי “להציל את הברכה”? דנו בכך הריטב”א בחולין ועוד כמה פוסקים.[4]

וכן יש לדון (את זה לא מצאתי בפירוש, אלא מכללא) באישה שהתגרשה בתנאי, למשל שלא תשתה יין עשרים שנה. אחרי גירושיה היא הלכה ונישאה לאחר ונולדו להם ילדים. עכשיו, אחרי עשר שנים, היא מתלבטת האם לשתות יין או לא. אם היא תשתה כעת יין אזי מתבטלים הגירושין הראשונים, ואז כל ביאותיה לשני הן ביאות זנות וילדיה ממנו ממזרים. האם מותר לה במצב כזה לשתות את היין? יש לדעת שהתנאי כשלעצמו אינו יוצר איסור. כשאדם מגרש את אשתו בתנאי, אין עליה שום איסור לעבור על התנאי ולבטל את הגירושין. הבעל אינו יכול לחדש על האישה איסורים אלא רק להתנות את הגירושין במה שירצה. מבחינת מצוות שבין אדם לחברו כמובן אסור לה לשתות (כי היא הורסת את חיי ילדיה, והופכת אותם לממזרים פסולי חיתון). אבל שאלתי היא האם יש בכך איסור זנות? כלומר האם איסור זנות חל גם על מצב שבו המעשה כבר נעשה וכעת היא הופכת אותו למפרע למעשה זנות. האם בכך היא עוברת על עבירת ניאוף של אשת איש, או שמא אין חובה להציל עצמך מעבירה, לשון אחר: אין איסור להפוך מעשה שכבר נעשה למפרע למעשה ניאוף. אסור לנאוף, אבל מעשה שבזמנו נעשה בהיתר אין איסור להפכו למפרע למעשה בסטטוס של ניאוף.

אם נקבל את העיקרון שאין חובה להציל עבירות, השאלה כאן יורדת כמובן. אכן אותו אדם שלא ירדה את הפת יהפוך את מעשה ההדבקה בתנור למעשה עבירה, אבל אין באי הרדייה משום עבירת אפייה בשבת. מעשה האפייה הוא עצם הדבקת הפת בתנור, וזה כבר נעשה. אין חובה להציל את המעשה שנעשה מלהפוך לאיסור. אמנם יש מקום לחלק שכן בהדבקת הפת בתנור העבירה כבר נעשתה בהתחלה (ההנחה היא שהישארותה שם תסתיים באפייתה), אלא שיש אפשרות להצילה. לעומת זאת, בדוגמאות שהבאתי למעלה, זו של הצלת ברכה או שתיין יין, המעשה הראשוני כשלעצמו היה מותר לגמרי, ורק המעשה העתידי הוא שהופכו לאיסור. לכן ייתכן שבהדבקת פת כן תהיה חובה להציל את העבירה. יש לפלפל בזה עוד, ולא אכנס לזה כאן.

דוגמה נוספת: הצלה מדליקה בשבת

המצב שנוצר הוא הבא. מטילים על האדם איסור לרדות את הפת, ובכך גוזרים עליו לעבור איסור סקילה ולמות. הרדייה אסורה עליו, אבל כמובן אם הוא יעבור וירדה הוא יינצל ממוות ויישאר עם עבירה דרבנן קלה. סביר שלא מעט בני אדם יעדיפו את האופציה הזאת למרות שהיא אסורה הלכתית.

דוגמה נוספת לדבר היא איסור כיבוי שריפה בשבת. המשנות בתחילת פרק טז בשבת קובעות שיש איסור להציל את ממונו מפני שריפה שפורצת בשבת, מחשש שמא יהיה בהול על ממונו ויבוא לכבות אותה. יוצאי הדופן הם כתבי הקודש, מזון שלוש סעודות, בגד לשבת וכו’. כבר העירו שם המפרשים שגם אם הוא יבוא לכבות את השריפה הוא עובר על איסור דרבנן (כיבוי שאינו צריך לפחמים הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולהלכה רוב הפוסקים הכריעו כר”ש שזה איסור דרבנן). אם כן, גם שם מדובר במצב שאדם אמור לא לכבות כדי לא לעבור על איסור דרבנן וכך לאבד את כל רכושו עלי אדמות: הבית, הרכוש, מזונותיו ובגדיו וכל כליו. יתר על כן, ההצלה גם היא נאסרה, למרות שכאן אין אפילו איסור כיבוי אלא רק חשש שיבוא לידי איסור דרבנן (סוג של גזירה לגזירה). ובגלל האיסור הקל הזה הוא אמור להסתפק בהצלת מזון שלוש סעודות לאותה שבת ותו לא ולראות את כל חייו עולים באש. אציין כי ההלכה הזאת נפסקה למעשה בכל הפוסקים.

גם שם כמובן מתעוררת דילמה דומה. אותו אדם יכול להחליט לעבור על גזירה לגזירה של חשש שמא יבוא לאיסור דרבנן של כיבוי כדי להישאר עם כל רכושו. סביר שאדם נורמלי אפילו יעבור על האיסור דרבנן עצמו ויכבה את הדליקה כדי להציל גם את הבית. נכון שהדבר אסור עליו, אבל סביר שהוא לא ישמע לנו. ובכל זאת, כאן ברור שיש איסור לכבות, ואפילו להציל שמא יכבה, ותוס’ אפילו לא מעלה את הקושי שהוא לא ישמע לנו.

בחזרה לטוקבקים שלנו

לאור האמור כאן, עניתי לשטיינברגר על קושייתו מסוגיית יומא כך:

זו באמת שאלה מעניינת. גם החילוק הכמותי מעניין. כעת חשבתי על עוד כיוון. כידוע, תוס’ שבת ד ע”א לגבי מדביק פת בתנור אומר שלא סביר שיאסרו עליו לרדותה כי האדם לא יקבל זאת. הרי אם לא ירדה הוא נכנס לחיוב סקילה, וכך הוא עובר איסור דרבנן. אבל אולי אפשר לומר לא כתוס’, אלא שהאיסור בעינו עומד אלא שהאדם יעבור על האיסור כדי לא להיכנס לחיוב מיתה.

ולפי זה, אולי גם לרש”י אכן יש איסור להציל עצמו בממון חברו, אבל זה איסור קל ואדם יכול לומר לעצמו אעבור על האיסור הקל (למרות שאין לכך היתר הלכתי) ולפחות אציל את חיי. כלומר ההלכה באמת לא מתירה להציל עצמו בממון חברו, אבל אדם בוחר לעבור על האיסור הזה ולהישאר בחיים. בבחינת חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. בחיים שהציל הוא יכול לעשות מצוות ותשובה ולכפר (וצ”ע אי נכנס לגדר אחטא ואשוב).
ועדיין צל”ע.

בדיון למעלה בסוגיית יומא העליתי את האפשרות שרבי יהודה לקח את הפת מהרועה בכוח למרות שהדבר היה אסור, ולכן אין להוכיח משם שמותר לעשות זאת (נגד רש”י). אדם סביר יעדיף לעבור איסור (במקרה זה גזל, שהוא דאורייתא) ולא למות. כפי שהצעתי, אולי זה גופא מה שענה רבי יהודה לרבי יוסי בסוגיא שם.

כעין זה עניתי גם לתם על שאלתו:

לגבי עבר וגנב, באחד הטוקבקים כאן הצעתי שאולי ניתן לראות זאת כמו סברת התוס’ שבת ד ע”א, לגבי מדביק פת בתנור. ר”ל שאדם בוחר לעבור על גזל כדי לחיות. אמנם זה אסור לו, אבל הוא בכל זאת מחליט לעבור. סו”ס עדיף לו להיחשב גזלן ולחיות מאשר למות. ולפי זה, דברי רש”י הם על מה שההלכה אוסרת או מתירה, אבל האדם כשלעצמו יעשה אולי משהו אחר. כעין זה חשבתי על איסור כיבוי שריפה בשבת, שאמנם אסור אבל אדם עושה זאת כדי להציל את כל רכושו. הוא ייחשב עבריין באיסור דרבנן אבל יישאר עם כל רכושו.

תהייה על הסטטוס של מעשה כזה

השאלה מה הסטטוס של מעשה כזה. האם הקב”ה יעניש את האדם עליו? האם הוא יקבל עונש בבי”ד? או שמא למרות שאסרו זאת, הוא נחשב כאנוס ופטור מעונש. ניתן לתלות זאת במחלוקת הראשונים לגבי מי שעבר על אחת משלוש העבירות החמורות באונס. הוא כמובן עשה איסור, אבל לשיטת הרמב”ם הוא פטור מעונש ולדעת תוס’ הוא חייב. הרמב”ם כנראה מבין שאמנם הדבר אסור אבל האדם נחשב כאנוס. ההלכה רואה מעשה כזה כמעשה מוצדק (כלומר ללא אשמה מלאה), גם אם הוא אסור. יש כאן כעין עבירה לשמה, שכן אותו אדם עבר עבירה כדי להציל את חייו. בפרט שכפי שהסברתי בטור ההוא המציל שמסרב לתת את ממונו להצלתי עובר בכך איסור, מה עוד שלאחר מכן הוא יכול לתקן זאת (לשלם לו). אם כן, יש סברא גדולה להתיר לו לעבור במצב כזה כדי להציל את נפשו.[5]

בפשטות אלו רק טיעונים לעונש. מדובר באיסור גמור, אבל אנחנו מבינים שאנשים סבירים כנראה ייכשלו בו. אבל אולי יש מקום לטענה יותר מרחיקת לכת. אולי ההלכה הזאת מעיקרה היא הלכה הצהרתית ולא מעשית. אנחנו באמת אוסרים, אבל זה רק כדי להצהיר שאין למעשה הזה הצדקה הלכתית. אך בו בזמן אנחנו מבינים שאדם סביר יעבור על האיסור הזה. שימו לב שזוהי בדיוק סברת התוס’ בשבת, אלא שלדעתו לא ייתכן שיהיה איסור הלכתי כזה שמיועד מראש למעבר (הלכה הצהרתית). ואין פלא בכך, שכן שיטת התוס’ היא שעל עבירה משלוש החמורות באונס חייבים מיתה. תוס’ כנראה לא מקבל את האפשרות של הלכה הצהרתית. אבל שיטת הרמב”ם שמקבלת את האפשרות של איסור הצהרתי (אם אני צודק בהצעתי), אולי מאפשרת גם לרש”י לראות כך את האיסור להציל עצמו בממון חברו. אדם סביר יעבור על זה, ואולי אפילו טוב שכך. ובכל זאת יש תמרור אזהרה שמצביע על חומרת הפגיעה בממון הזולת ועל כך שמדובר בטריטוריה אחרת מזו שלי.

בה במידה אולי מה שכתבו תוס’ בסוטה שמוטב לאדם להפיל עצמו לכבשן האש ולא להלבין פני חברו ברבים (וכבר הערתי שזו מסקנה תמוהה מהסוגיא שם, וגם הנימוקים שלה תמוהים מאד), אינה הלכה מעשית. לפי דרכנו ייתכן אולי לומר שזוהי הצהרה לגבי חומרתה של הלבנת פנים, אבל בפועל אנחנו מניחים שאדם יעבור על כך ומקבלים זאת.

בפשטות נראה שההלכה מצפה מבעלי מעלה כן לשמור על איסור הצהרתי שכזה, כלומר יש כאן הצבת רף אוטופי. אבל בפועל לאדם מן השורה זו הלכה הצהרתית בלבד. אבל לגבי הצלת עצמו בממון חברו אולי אפילו מותר לכתחילה לעבור על האיסור, מפני ששם מדובר במצב שבעל הממון עובר עבירה ומפני שניתן לתקן זאת לאחר מכן (לשלם). במצב כזה אולי אפילו מותר לכל אדם לעשות זאת, כלומר שאולי גם אין עניין אפילו לבעלי מעלה להדר ולקיים את ההלכה הזאת כפשוטה.

פסק ההלכה במדביק ומשמעותו

הרמב”ם פ”ט מהל שבת ה”ה כתב:

שכח והדביק פת בתנור בשבת ונזכר מותר לו לרדותה קודם שתאפה ויבוא לידי מלאכה.

נראה שהתירו לו אם הוא שוגג (אולי הוא  מדייק זאת מהגמרא, אם כי זה לא נראה מוכרח), ומשמע שבמזיד לא התירו לו. אמנם במגיד משנה שם כתב שקל וחומר שהתירו לו אם היה מזיד. בכל אופן, מהנימוק נראה שיסוד ההיתר הוא כדי שלא יבוא לאיסור חמור יותר אפילו בשוגג. כלומר ההיתר נאמר כדי לחסוך איסור ולא כדי להצילו ממיתה. לגבי הצלה ממיתה, יש מקום לומר שבזה לא התירו לו, וכך כתב המרכבת המשנה על אתר. אמנם לפי המ”מ נראה שזהו הקו”ח שלו.

ובשו”ע או”ח סי’ רנד ס”ו כתב:

ואם נתנו בשבת, אפילו במזיד, מותר לו לרדות קודם שיאפה כדי שלא יבא לידי איסור סקילה.

האחרונים (המג”א והמ”ב שם) כבר דייקו מלשונו “אפילו במזיד”, שמשמע לא כמו המ”מ אלא שההיתר במזיד פשוט יותר. אמנם להלכה הוא באמת פוסק שמותר בין בשוגג ובין במזיד.

נמצא שלהלכה התירו לאדם לרדות את הפת במזיד ובשוגג. לפי תוס’ שמזיד הוא חייב סקילה, ההיתר הוא כדי להצילו ממיתה, ולחולקים שזה רק איסור חמור ההיתר הוא כדי להצילו מאיסור חמור. לשיטתם יש כאן באמת חידוש שיש חובה להציל מעשה מלהפוך לאיסור, והתירו בשבילה אפילו איסור דרבנן. לשיטת התוס’ נראה שאין בהכרח חובה כזאת, ומה שהתירו זה מפני שבין כה וכה הוא לא ישמע לאיסור הזה (לשיטתם לא אוסרים איסור שאף אחד לא ישמע לו. לא ניתנה תורה למלאכי השרת).

לפי דרכנו כאן יש מקום לומר שמה שהתירו לו לרדות אינו באמת היתר הלכתי. הלכתית זה באמת אסור, אלא שלא דורשים מאדם למסור את נפשו בשביל איסור דרבנן. כלומר האיסור לרדות במצב כזה הוא איסור הצהרתי.

אמנם כל זה הוא רק לשיטת התוס’ שבאמת יש חיוב מיתה במצב כזה. אבל לפי הרמב”ם וסיעתו כל זה לא רלוונטי כי לא מדובר בהצלת נפשו (אין כאן חיוב סקילה בפועל). ומה שהתירו לרדות גם אם הדביק בשוגג לכאורה הוא ראיה לכך שיש היתר גם עבור איסור (ואפילו איסור בשוגג), ולא שזהו היתר הצהרתי בגלל עמידה על הנפש. אבל יש לדחות את הראיה, שכן ייתכן שבשוגג ההיתר הוא מפני שהעבירה מראש הייתה בשוגג ולא רצו לקנוס אותו לא לרדות (כמרכבת המשנה והשו”ע, נגד המ”מ שכתב שבמצב של מזיד ההיתר קל יותר). ובמזיד לא היו מתירים לולא השיקול של הצלת נפשו. לכן רק במזיד זו הלכה הצהרתית.

[1] אמנם בכלל לא ברור אם מדובר שזה היה ממש פיקוח נפש. בהקשר שם נראה שבולמוס הוא כן בגדרי פיקוח נפש.

[2] הדיון שם בסוגיא ובתוס’ הקודם עוסק בשאלה האם מותר או חובה לאדם לעבור איסור קל כדי להציל את חברו מאיסור חמור. אבל כאן מדובר שהמציל הוא הניצול עצמו, ובזה לכאורה לא אמורה להיות שאלה.

[3] שאלה זו נדונה בהרחבה רבה בפרק עשרים בספר הרביעי בסדרת לוגיקה תלמודית, לוגיקה של זמן בהלכה. ראו שם דוגמאות רבות לעניין.

[4] לרוב ככל הדעות אין חובה לאכול, והשאלה שבמחלוקת היא מהו הנימוק לכך: האם בגלל שגם אם לא יאכל זו לא ברכה לבטלה (כך משמע בריטב”א) או מפני שאין חובה להציל ברכות.

[5] ובדוחק אפשר לומר שזו כוונת הרשב”א בתשובה שהובאה שם, שבגלל החיוב של בעל הממון למסור את ממונו להצלתי לכן התירו לי לקחת את הממון ואין בזה גזל. ותמהתי על כך, מה עניין חיובו של בעל הממון לתת לי להיתר שלי לקחת? וכי עני שיש לי חיוב לתת לו צדקה יכול לקחת ממני את הממון על כורחי? ולפי דרכנו כאן אולי כוונת הרשב”א לומר שהתירו לו לקחת את הממון כי האחר חייב לתת לו, ולכן כאן האיסור ההלכתי הוא הצהרתי בלבד ולא נדרש מאף אחד לעמוד בו. אמנם מפשט לשון הרשב”א לא נראה שלכך התכוון.

41 מחשבות על “האם יש הלכות הצהרתיות? (טור 293)”

  1. כמה הערות,

    ראשית אתן דוגמא על מקרה שלדעתי ישנו מקום גדול לומר את מה הצעת לגבי למנוע עבירה, ועדיין אני חושב שבג’ חמורות הדבר שונה.

    דווקא אתחיל עם מקרה שבו לכאו’ מדובר בג’ חמורות ועדיין מותר לאדם להיות בגדר שב ואל תעשה, למרות שהוא הורג בידים ולא יתחייב מדין רוצח.

    העדים שהעידו על פלוני שחילל את השבת וחייבוהו סקילה, רק שעדותם הייתה עדות שקר, הרי אחרי שנפסק הדין הם אינם יכולים לחזור בהם מעדותם, מדין כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, אלא שיש פיתרון יצירתי איך ימנעו מהעוול הנוראי, והוא על ידי שיקטעו את ידם, שהרי בנקטעה יד העדים אין מקיימים עדותם, נראה לי שבכה”ג אין להם חובה לקטוע את ידם, (וגם באיסור רציחה אני לא בטוח שהם יעברו, הרי הם ממלאים את פסיקת הב”ד).

    רק שלדעתי בג’ חמורות קלאסי, כן יש מקום להבין שכל חיי חיותם היא בבחינת מנאץ, ומובנת גם הסלחנות של הרמב”ם דסו”ס הרי הסיטואציה לא קלה, ויש מקום לתשובה, אבל ברור שאין כאן מקום לשיקולים כמו עבירה לשמה, הרי אכ נמצא שכל ג’ חמורות מתרוקנות מכל תוכן, שהרי השיקול הכולל בפשיטות עדיף על פני עבריה אחת חמורה ככל שתהיה, פחות נראית האפשרות שהצעת שיהרג ואל יעבור, הוא בכדי שמבין את חומרת העברה, לדעתי הוא דחוק ביותר (אם לכך התכוונת).

    דבר נוסף, לדעתי יש לחלק בין אדם הנמצא בסיטואציה כמו בדליקה שהוא פועל מתוך אינסטינקט וחז”ל בסה”כ רצו לקרקע אותו ולכך התירו לו מה שהתירו, כי הבינו שאם לא הרי יפעל מתוך רגש חסר מעצורים, ולכך נראה פשוט שאם כוונתם לא התממשה והוא עבר וכן הציל ממונות, בהחלט יש מקום להבין שכלל לא עבר על איסור כי מתברר למפרע שהאדם היה אחוז עאמוק, ואחזו סוג של בולמוס והוא סוג של אנוס (ממונו אנסו) בדין דרבנן, אך אדם הפועל בדעה צלולה כמו במקרה של רדיית הפת, שם נראה שאם אכתי הדבר עדיין אסור באיסור דרבנן אכן אסור לו למנוע את האיסור החמור, (וזה רצון ה’ בכה”ג) כך שאין לו גם טעם לעשות זאת, אא”כ יהרגוהו וכמו שכתבת אין זה אומר שמותר לו לעשות, אבל זה גם לא אומר שזה נסיון קל והוא מובן שאם עבר ועשה הוא בבחינת אנוס על חייו.

    ברם, אדם שיגיע עם שיקולי עבירה לשמה, ויתיר איסור דרבנן כעוף בחלב בשביל להרוויח מצווה דאורייתא, נראה לי פשוט שהוא בבחינת מנאץ.

    ובפרט אם נאמר שיסוד איסור דרבנן הוא דאורייתא אלא שהם הקלו את דבריהם יותר מן האיסורים האסורים במפורש בתורה (או אפי’ ע”י פרשנותם)

    ואסיים בהערת תם, מה זאת, לא ערב פסח אצלך? אתה יכול לגרום לבעיות בשלום בית, גם כך עמוס והטורים שלך לא משאירים מקום לעמוד בצד ולא לקרוא או לא להתייחס וזה באמת קצת על חשבון הפייסעח… אולי נרגיע קצת עד חול המועד, אתה אונס אותנו ואנחנו אכן פטורים בזכותך מהנקיונות.. אבל זה עלול לעלות בלפני עיוור…

    1. אני חושב שיש עצה פשוטה הרבה יותר. שיאמרו לבית הדין ששיקרו. בית הדין לא יוציא את הנדון להורג. אמנם פורמלית אין חוזר ומגיד, אבל בית דין יכול לענוש שלא מן הדין הוא יכול גם לא לענוש שלא מן הדין (כעין דין מרומה, אבל אחרי הפס”ד). כבר כמה פעמים כתבתי על מקרים נוספים שבהם בי”ד צריך לנהוג כך. למשל כשבאים שני קרובים ומזימים שני עדי רצח. מכיון שעדות קרובים פסולה מגזיה”כ ובעצם הם בחזקת נאמנים, ברור שלא יהרגו את הנדון בכה”ג.
      לגבי טענתך שאין חובה לקטוע את היד, דומני שלשיטות שיש חובה להציל עבירה שכבר נעברה כאן תהיה חובה גמורה לעשות זאת. ואני לא בטוח שלא לכל הדעות. יש להם דין רודף, ואם מותר להרוג אותם נראה שמותר גם לקטוע את ידם. חשוב על אדם שנופל על אדם אחר בכוונה להורגו. האם הוא לא מחויב לסטות הצידה ולהציל את הנרדף? לדעתי פשיטא שכן.
      בג’ החמורות נאמרה הלכה מפורשת, ולכן לא סביר לראות בזה הצהרה. שם באמת עשו את חשבון הרווח וההפסד, והמסקנה היא שעדיף למסור הנפש גם מחיר אבדן החיים והמצוות שייעשו בהם. כנראה השיקול של הציבור כולו.
      על השאר אותיר להחלטות הקוראים. רק אעיר שאמנם יש שכתבו שבכל דרבנן יש איסור תורה אלא שהיקלו. אבל לענ”ד לא היה ולא נברא ואף משל לא היה. זו תפיסה פשטנית ושגויה של שיטת הרמב”ם. הארכתי בזה במאמר לשורש הראשון ובספרי רוח המשפט.

      אצלי ערב פסח, אבל את חג האביב איננו חוגגים השנה. ממילא יש המון זמן.

    2. לגבי מה ששאל משה ג. לכאו’ זה פיתרון לא רק במקרה של עדים ששיקרו, אלא גם בעדי אמת, ואין כ”כ דרך להתמודד מול מעשה שכזה, ופשוט שאם העדות היא אמת ועכשיו הוא הרג או קטע את יד העדים שהוסיף חטא על פשע, ונראה גם פשוט כמו שאמר הרב, שאם עבר וקטע במקרה ששיקרו העדים שלא עבר באיסור, הניגון היה האם זה מוטל על העדים עצמם, בכדי למנוע את עצמם מהריגה מיותרת, והצדדים לכאו’ הם על פי דברי הרב הנ”ל, להצד שאת עיקר העבירה הם עברו בעדותם, ועכשיו הם ממלאים אחרי פסיקת הב”ד, (מוציאים את העדות שקר מהכח אל הפועל). אפשר שהם לא מחוייבים למנוע את עצמם מאיסור שיתקיים למפרע, (אף שהחילוק בין שותה יין, ולמפרע נמצא שבעילותיה היו של זנות, פשוט, וכמו שכבר הוזכר כאן, שבשתיית היין אין איסור משא”כ ברציחה). אא”כ נאמר כמו שהזכיר כבר הרב, שאין בפסיקת ב”ד כקביעת מציאות, ואת הרתיחה הם מקיימים ברגע שהם יוציאו את פסיקת הב”ד אל הפועל, וא”כ לכאו’ פשוט שהם אף צריכים להיהרג מדין ג’ חמורות.

  2. בעניין מלבין פני חברו סבורני שלדעת התוספות כשם שיש אביזריהו דעריות כך יש גם אביזריהו דרצח.

    בענין רבי יהודה האם אין שם גם בעיה של חילול השם שהוא קם וגוזל מרועה את מזונו?

    1. ברור שזה פשט לשון התוס’. אבל כפי שהערתי זו סברא תמוהה מאד.
      לגבי רבי יהודה, אם אני צודק אז הוא עשה זאת בגלל הבולמוס או שהחליט לעבור עבירה כדי להציל את נפשו. אז כעת יש גם עבירת חילול השם.

    2. נראה שיש להוכיח מהגמ’ שבת לז: שר’ יהודה עשה כן מתוך בולמוס ומחוסר שליטה,
      “אמר ליה אביי לא יוסף מהו לשהות אמר ליה הא רב יהודה משהו ליה ואכיל אמר ליה בר מיניה דרב יהודה דכיון דמסוכן הוא אפילו בשבת נמי שרי למעבד ליה”
      וכתב רש”י שם “רגיל לאוחזו בולמוס וצריך לאכול מאכל מתוק וטוב”

      הגמ’ באה לדחות ראיה מר’ יהודה שהואיל ואוחזו בולמוס הרי שמותר אף לחלל עליו את השבת,
      לכך נראה לומר בפשי’ כמו שהוזכר כאן כצד למישהו של ר’ יהודה, שהדבר נעשה מתוך בולמוס ומחוסר שליטה, ולא בצורה מושכלת.

    3. לפי דבריך צריך לתקן את הגרסה לרבי יהודה במקום רב יהודה.

      (בכלל כדאי להוציא מהדורה ביקורתית של תלמוד בבלי. אין לי בעיה עם סדר הדף שנקבע בוונציה ועם ש”ס ווילנא אבל חילופי השמות של רבה ורבא הם רבים מספור)

  3. לגבי הפתרון שהצעת בעדים שיגלו לב”ד ששיקרו ובכל תמנע העוול הייתי שמח לקבל מקורות אם ישנם לגבי אי ענישה שלא מן הדין (לבד מסברתך המסתברת).
    רק שעדיין אם וכאשר העדים הפושעים יישארו ברשעותם וינסו לבצע את זממם, מהכ”ת דיש להם דין רודף, הרי סו”ס הם מקיימים את פסיקת הב”ד, ואי נימא דפשוט שיש להם דינא דרודף, האם נאמר דין זה גם בגוונא שאדם חיצוני יודע בטעותם של העדים והם אינם מודעים לטעותם, ובאים להרוג את האדם על סמך טעות (כטעות בדבר משנה, עובדות לא נכונות, זיהוי לא נכון וכד’). האם ג”כ יהיה להם דין רודף ויהיה מותר לאדם החיצוני להורגם או לפחות להצילו באחד מאיברים על ידי קטיעת יד העדים?
    ולגבי המשל שהבאת, הרי אם נקבל את טענתי הנ”ל הרי שונה פסיקה של הב”ד, מסתם אפשרות להציל אדם ממוות.

    בעניין מה שכתבת שבג’ חמורות הואיל ונאמר בהם הלכה מפורשת לא סביר להניח שהם בבחינת “הלכת הצהרה”, ברצוני להציע כאן נוסחה שתחלק מתי נאמר שהכוונה בהלכה שנאמר בה במפורש ליהרג, כפשוטו, ומתי אפשר לקבלה אם עבר עליה, ולא רק בדעת הרמב”ם.

    ואקדים שלדעתי הרמב”ם עצמו שפטר ממיתה בעבר בג’ חמורות בפשי’ הוא דיבר בגווני דאונס לאו כמאן דעביד, ובכגון אשה שהיא כקרקע עולם, וכמדומני שגם על בסיס מקרה זה מוציאים את שי’ הרמב”ם בעניין, אבל אכתי הוא יודה לתוס’ בגווני שהאדם עבר ועשה כן מדעתו ומרצונו הטוב עליו.

    והביאור הוא פשוט, הרי אם על כך נאמרה ההלכה במפורש שעדיף שיהרג, הרי שכל חיותו אינה לרצון הבורא והוא בבחינת אי”ז מברך אלא מנאץ, משא”כ בגווני דלאו כמאן דעביד, הרי סו”ס המעשה לא מתייחס אליו, (למרות שזה עדיין חמור) וע”כ נחלקו הרמב”ם והתוס’ האם בכה”ג זה נסלח או שסו”ס הרי היה צריך ליהרג וחייב מיתה, (ואפי’ דלאו כמאן דעביד, דומה הדבר לרשת כהן שנאנסה שאפי’ שהיא לא אשמה והיא המקרה הקלאסי של לאו כמאן דעביד, בכ”א אסורה לבעלה).

    ואתן משל, לדוג’ בתחרות ספורט תהא אשר תהא, אם הכלל ברזל הוא ועליו לא עוברים ויהי מה, והוא שאין להשתמש בסמים כתמריץ, הרי פשוט שאם יעבור הספורטאי וישתמש במטרה להוציא את התוצאה הטובה ביותר, הרי יפסל וישלח כאחרון הגנבים, ואפילו שמטרתו הייתה לשם העצמת הענף, (כעין עבירה לשמה). סו”ס זה הבסיס הראשוני לעצם ההשתתפות בתחרות, והנמשל פשוט, הרי אם במפורש אומר לך הבורא שהוא לא מעוניין שתשאר בחיים ותעבוד אותו אם כל הקיום שלך הוא על ידי הפרת רצונו, כל החישובים שלך לגבי עלות תועלת לא רלוונטיים, סו”ס הוא זה שקובע את כללי המשחק, כמובן שיש מקום למחלוקת במקרה שאנסו את הספורטאי והזריקו לו בכח, שיש מקום אולי לקבל את סליחתו, וזה דעת הרמבם להמשיך לתת לו לשחק.

    וממילא על בסיס חילוק זה, (אם אתה מקבל אותו כמובן), יש גם מקום לאותה ההבחנה אף בדיני דרבנן בגווני שנאמרה הלכה מפורשת בעניין, שאם יעבור עליה הוא בבחינת מנאץ, הרי סו”ס ה’ קובע את הכללים וכאן הוא נתן את הכח לחכמים לקבוע מה הכללים, ואם עוברים עליהם אתה מחוץ למשחק, ואין שום רווח לכאורה אם לא יעשה מעשה (כגון ברדיית הפת). ויעבור על רצון ה’, או שיעשה מעשה ויעבור על רצון ה’ שתשמע למי שהוא נתן לו את אמונו, דהיינו חכמים.

    ובפרט על פי ההערה שכתבת לגבי דרבנן שפשוט שאין בזה איסור תורה, (וכבר הקדימך הקוב”ש בקונטרס דברי סופרים, שפשוט שאין זה דבר אמת, כוונתי הייתה לאלו האומרים). הרי ההסבר המוצע, (לפחות מה שאני מכיר, והוא הסברו של ר”א וסרמן). שרצון ה’ מתגלה על ידם, וא”כ הרי אין מקום למעשה אקטיבי, הרי סו”ס בשניהם לא מתקיים רצון הבורא, ואולי אפי’ עדיף שלא לעשות כלום, כי הרי עכשיו רצון הבורא הוא שלא תעשה כלום, (לא נראה שמה שמפריע לו הוא זה שהלחם נאפה.., אי קיום רצונו הוא המפריע כביכול). ובסוגיא בשבת נראה דצ”ל דהספק הוא האם העמידו חכמים את דבריהם על דברי תורה או לא, ואי לא הרי שאין כלל איסור דרבנן.

    ואין להקשות מעבירה לשמה, (שהוא עניין סבוך כשלעצמו) נראה לחלק דהתם הרי לא נאמרה הלכה מפורשת למקרי הקיצון שהיו שם, ובפרט שהיו עניינים של עלות תועלת לכלל הציבור, (או בבנות לוט הצלת היקום, או ביהודית שמטרתה הייתה להציל את עם ישראל), וממילא יש מקום להבין שכאן אכן רצון הבורא שנפר את כללי המשחק הרגילים, (הרי אי אפשר לכתוב על כל החרגה קיצונית שלא תהיה, אין לדבר סוף, צריך פשוט להגדיל ראש). אם אתה בר הכי כמובן ולא פועל ממניעים סובייקטיביים.

    1. חבל שאינך ממשיך את השרשור שלגביו נסובים הדברים.
      1. למה לי קרא סברא הוא.
      2. הם ירו חץ וכעת הוא עומד לפגוע. אגב, זכור לי תוס’ רא”ש בסנהדרין פ’ בן סורר שמתייחס לעדים זוממים כרודף.
      3. אתה משתמש בביטוי “אונס לאו כמאן דעביד” בצורה מבלבלת. זה לא השימוש המקובל בש”ס.
      הרמב”ם בהל’ יסודי התורה פ”ה ה”ו מחלק בין חולאים לאונסים, כעין דבריך. אבל זה שהוא לא מחלק בין קרקע עולם לאונס אחר נראה לא כדבריך. ובכלל מלשונו שם די ברור שאתה לא צודק. אין שם רמז לכך שמדובר רק בקרקע עולם.
      לעצם הדוגמה שלך לגבי הסמים הממריצים – דומני שזה מה שאני כתבתי.
      אבל המסקנה לגבי דרבנן לא נראית לי. ראה תוס’ בשבת שהבאתי שכתב לשלול את קיומו של איסור כי ודאי לא ישמע לו. החולקים עליו סוברים שכנראה ייתכן איסור בזה, ובכל זאת ההערכה המציאותית היא שלא ישמעו לו. וממילא אאדם שעשה זאת הוא אדם סביר.
      שאר דבריך שם מתעלמים מכך שלא מדובר רק על חומרת העבירה אלא על הצלת הנפש. אדם לא אמור לציית לאיסור דרבנן כי טבעי שיציל את נפשו ולא בגלל שחומרת העבירה דאורייתא שניצל ממנה מצדיקה מעבר על עבירה דרבנן.
      בעבירה לשמה מדובר בהלכות שנאמרו לגמרי בפירוש. ניאוף עם אב (בנות לוט) לא נאמר בפירוש? אשת איש לא נאמר בפירוש (יעל)?

  4. 1. לגבי הסברא, האם תאמר כן גם בעדים שטעו שהם רודפים?

    2.לגבי יריית החץ, אם אדם הטעה עדים באינדיקציה שגרמה להם להעיד נגדו ולחייבו מיתה, (לדוגמא הצליח להטעות אותם על יום שהוא שבת, ועל סמך זה העידו נגד פלוני). מי ייחשב לזורק החץ בכדי להחשיבו כרודף?

    3.קיבלתי את ההערה הנכונה לגבי הבלבול בין אונסא לאו כמאן דעביד, ובהחלט התכוונתי לחילוק של הרמב”ם בין אדם האונס לבין מחלה, (שנראה שההבדל הוא בחישובים שהאדם עושה של עלות תועלת, למרות שגילו לו ממרומים מה החישוב הנכון).

    4.לגבי התוס’ ובעצם לגבי עיקר טענתך, אני לא כ”כ מצליח להבין, מה זה משנה מה יעשה בפרקטיקה האדם הסביר? תוס’ דיבר פרקטית שכנראה אדם שמבין שאם הוא לא עובר ברגעים אלו על איסור דרבנן עורפים לו את הראש, או יותר נכון זורקים אותו מהגג, בהחלט לא הגיוני שאדם יעמוד בגבורה עילאית במבחן קשה זה , מה גם כמו שהזכרת בטוב טעם, אותו אדם עד לפני כמה שניות עבר במזיד על דאורייתא. אני לא חושב שכוונתך בטור הייתה לשאול שאלות תיאורטיות איך היינו מתנהגים הנסיונות של המון המון כסף או חיים מול מוות כשעומד מולנו נסיון של איסור מדרבנן, הרי אם תעמיד אדם מול עוף בחלב (או רק להוזיז בקטנה אבן בשבת) ותציע לו בתמורה מליון דולר, לא חושב שהניסיון יהיה קל, (במקרים כאלה סביר להניח שהאדם ירגיש פתאום אברהם בעקדת יצחק ואכן ימנע, הפסיכולוגיה כך אמורה לעבוד לטעמי). בכ”א ברור שאין להסיק מכאן שאיסור מוקצה או עוף בחלב הם איסורים הצהרתיים, וצריך לחשב כל מקרה לגופו של עלות מול תועלת.

    5.עניין הצלת הנפש לכאו’ אינו שונה, כי סוף סוף שוב מדובר בפרקטיקה, מה האדם יעשה בפועל, אבל שוב במקרים אלו יש מקום לסלחנות רבתי, לא כי האיסור הצהרתי אלא כי הנסיון קשה, הגיוני שהתוס’ הבינו שאולי לא נרוויח דבר מלהשית איסור שכנראה לא יקשיבו לו ממילא, ואולי הדבר יגרום רק לזלזול בדברי חכמים, הרי חכמים לא באו להקשות עלינו ולהוסיף סתם איסורים, הייתה להם מטרה, ואם המטרה סביר להניח שלא תתממש אין סיבה לגוזרה מה גם שבמקרה הקיצון שהיא תתממש לא הועילו חכמים בתקנתם, הרי אין להם מטרה לסקול אנשים סתם, וגם לא לגרום להם לעבור על איסורי דאורייתא. אני התייחסתי בעיקר למצב שאדם מחשב עלות תועלת כנגד מה שגילה לו ממציא החוקים, וכדוגמא של הספורטאי, (כמובן שזה יוצא מצורף דבריך רק רציתי לחדד במשל). לדעתי כאן השאלה היא פרקטית מה יעשה האדם, אלא אם עשה האם הרוויח בכך, ולכן לא משנה אם זה דאורייתא או דרבנן סוף סוף אם החוק הוא חוק יסוד, ואם עברת עליו אין שום תועלת בהמשך מעשיך לטוב ולרע, כך ששיקולי התועלת מתרוקנים מתוכן.

    6.לגבי בנות לוט ויעל, (תודה על התיקון, למדתי בחיידר.. לא השקיעו עלינו הרבה בהיסטוריה, ותוסיף לזה את ערב הפסח..).
    כוונתי הייתה לא לאיסור שהם עברו בפועל, אלא להשלכה הסביבתית של הכלל, שזה דבר חריג ושם צריך להגדיל ראש, וכמו בדוגמא שהבאת מהגמ’ שבת דף מב לגבי גחלת שיש הבדל בין הציבור ליחיד, (כמובן שהתורה לא תחריג מקרים של בת ואב, ואשת איש, כי לא הולכים לשכתב את ההיסטוריה). וכאן מגיע התפקיד של היחיד כנגד הרבים להגדיל ראש, ולהציל את היקום או את עם ישראל, והשתמש הספורטאי, כהמשך גם לכאן, אם הוא אכן יעבור וישתמש כי הוא מבין שאם הוא לא יקח את הסם איראן ישביתו את ענף הספורט לצמיתות, (והוא אכן משוכנע כך). כאן יש בהחלט מקום לסלחנות, אגב זה לא אומר שאם הוא הגיע למקום הראשון בתחרות הוא יקבל את הגביע, מסתבר שלא כי סו”ס הוא חרג מהכללין, רק שלא יגלגלו אותו כמו כלב מהפודיום, אלא הוא יקבל צל”ש מכלל איגוד הספורטאים וד”ל.

    1. תם שלום.
      כדי להמשיך דיון בשרשור קיים, עליך לחזור להודעה הראשונה בשרשור וללחוץ שם על ‘תגובה’. כשתמלא את תגובתך בחלון שנפתח שם, ותלחץ ‘הגב’ התגובה תופיע בסוף השרשור. פתיחת שרשור חדש בכל פעם מאד מבלבלת, כי לא יודעים למה הדברים מתייחסים.
      1. כן. גם רודף בשוגג או קטן הוא רודף.
      2. אני מניח שהמטעה הראשון. תלוי בסיטואציה.
      4. מה שרואים בתוס’ הוא שני דברים: 1. הציפייה שאדם סביר לא יציית להוראה כזאת. 2. כתוצאה מכך אי אפשר לומר שיש בזה איסור (הכרה דה פקטו בטבע האדם. אגב, לדעתי זה יכול להיאמר גם באיסורי תורה. אין הבדל בסברא בין דרבנן לדאורייתא בעניין הזה). אני הרחבתי את החידוש השני וטענתי שגם החולקים על תוס’ אולי יכולים לומר שיש הכרה דה פקטו בעבריינות, אבל לא בביטול העבירה אלא בהכרה בכך שהמעשה הוא קביל למרות שיש בו איסור. לזה הבאתי את הדוגמה של עבירה לשמה, כדוגמה מושאלת (לא התכוונתי ממש להשוות).
      גם בדוגמאות שאתה הבאת, אם ההערכה היא שכל אדם סביר יעשה זאת – יש מקום לומר את סברתי. אבל כאן זה עוד יותר מתבקש, כי ההלכה במהותה מעמידה את האדם במצב בלתי סביר. שם זו קונסטלציה מקרית. אבל זו רק הערה צדדית.

    2. על הערה מס’ 1.
      נכון גם רודף בשוגג הוא רודף, אבל יחי ההבדל הקטן, הרי לטענתך אפשר גם להרחיב כל עדי אמת שבאים להוציא פסיקת ב”ד אל הפועל יהיו בגדר רודפים, (הרי לא משנה סיבת ההריגה, סו”ס מתבצעת כאן פסיקת הב”ד על פי דין)
      לגבי הערה מס’ 2.
      האם דין רודף נאמר גם על אדם שהטעה ואין בידו לתקן, כדוגמא שהבאתי? פשיטה שלא הרי כיום אינו רודף!, ולכך אם איני מקבל את עיקר סברתך שב”ד יכולים לבטל פסיקה שלהם על סמך עדותם החוזרת, (אני לא מקבל את הסברא כי יש לימוד מפורש של כיון שהגיד, ולא סביר להניח שהלימוד לא הועיל כלום, נמצא א”כ שאין ביד העדים למנוע את פסיקת הב”ד, את העברה שלהם הם ביצעו ע”י השקר, את התוצאה הם מקיימים מחמת חובתם למלא אחר פסיקות ב”ד, ולכך לא בטוח בכלל שהם שונים משאר אדם שימלא אחר פסיקת הב”ד אף אם היא בדבר משנה, ולא חושב שיראו בו כרודף, (זה שהם יודעים את האמת זה לא רלוונטי, כי סו”ס ב”ד קבעו פסיקה ועל פיה האדם חייב מיתה!).
      וכדוגמא אם ב”ד פסקו על גודל כזית, כידוע הרי עכשיו הזית הוא כזה, דהיינו הב”ד ע”י פסיקתם יוצרים מציאות, מה שרציתי לדון היה בץהאם יש לחייבם (לא מוסרית כמובן) לקטוע את ידם ולמנוע את הפסיקה בדרך עקיפה, אני לא בטוח כלל שהם חייבים.

      ולגבי הערה מס’ 4.
      שוב, סלע המחלוקת היא האם חישובים פרקטיים גורמים לחז”ל לשנות את מגבלותיהם, סביר להניח שכן, והיה והם לא חישבו את הפרקטיקה, זה לא משליך לגבי עצם האיסור, אדרבה האיסור עומד בעינו, לא התייחסת (או שלא הבנתי) מה שונה המקרה של רדיית הפת, והצלת רכושו מדליקה, משאר איסורי דרבנן כמו הדוגמא שהבאתי מהוזזת אבן תמורת בשבת תמורת סכום עתק, האם לכך אתה מתכוון שאם כל אדם סביר יעבור על איסור מוקצה תמורת תשלום, איסור מוקצה ייחשב לאיסור הצהרתי?! (בסיטואציה הזו של פתיון הכסף)

      (מקווה ששירשרתי נכון)

    3. 1. פסיקת בית הדין נעשתה בטעות של הדיינים בגלל הטעייה שלהם. יש עליהם חובה למנוע זאת ככל יכולתם.
      2. הלימוד שאינו חוזר ומגיד הוא בדיני ראיות הרגילים. אבל יש דין מרומה ויש שלא מן הדין, וזה תלוי בהבנת בית הדין. כשאין לבי”S עמדה ברורה, הם הולכים על פי דיני הראיות הרגילים. רא הרמב”ם רפכ”ד מהל’ סנהדרין לגבי ממונות (זה לא אותו דבר, אבל אותה לוגיקה לגבי היחס בין דיני ראיות הרגילים להחלטות של ביה”ד על פי הבנתם למקרה המסוים הזה).
      אני חושב שגם אדם שהטעה בטעות הוא רודף, כמו קטן או שוטה שרודף. החובה לתקן היא עליו.
      בי”ד לא יוצרים שום מציאות. זה אתוס ישיבתי מופרך. אם בי”ד טועים אז הם טעו, ובוודאי בהוראת איסור והיתר. בממונות יש לזה גדרים ברורים שכן שם הסמכות היא לגבי שני בעה”ד. אבל בהוראת איסור והיתר זו סמכות על כלל הציבור. זה קצת נוגע לטעות במצווה לשמוע לדברי חכמים דריש הוריות, ואכ”מ.
      4. אמרתי שזה לא שונה עקרונית, ובכל מקום שבו מונח על הכף משקל שאדם סביר לא היה עומד בו האיסור יכול להתפרש הצהרתי. אלא שהוספתי שאיסור עוף בחלב ודאי אינו הצהרתי כי במצב הרגיל ודאי שצריך לשמוע לו. רק במצב חריג שעולה לך מיליוני שקלים יש מקום לראות את החריגה ממנו כלגיטימית. לא הייתי מגדיר איסור כזה כהצהרתי. אבל האיסור של רש”י להציל עצמו בממון חברו הוא הצהרתי כי במקרה הרגיל אדם לא עומד בו ולא נדרש לעמוד בו. כאן ניתן לומר שהאיסור עצמו הוא הצהרתי.
      אגב, אני לא חושב כמוך שהמתקנים מעיקרא חשבו על חישובים פרקטיים והגדירו את האיסור כהצהרתי. זו אמירה גורפת של חז”ל שכל איסור במצב כזזה הוא הצהרתי. הרי איסור רדיית הפת לא נולד בסוגיא דשבת ד ע”א. זהו איסור שתוקן בעבר וכעת עלתה שאלה מה לגבי מקרה שהפת הודבקה בתנור והרדייה נדרשת כדי להצילו מאיסור חמור או ממוות. באים חכמים של עכשיו ומכריזים שבמצב כזה זהו איסור הצהרתי. אני לא חושב שיש הכרח לתלות זאת במתקנים מעיקרא. יש כאן עיקרון כללי לכל תקנות דרבנן.
      טוב, נדמה לי שמיצינו.

  5. האם מי שנולד מגרושה על תנאי לפני שהפרה את התנאי דינו כממזר?

    בשעה שהמעשה נעשה, הוא נעשה בהיתר לכאורה. האם אעפי”כ דינם כממזרים?

    אשמח להרחבה. תודה.

  6. א. האם מותר להכניס עצמו לאיסור למפרע (במקרה האישה והיין), ראיתי פעם ראיה שמותר (לא זוכר ממי) ממנחות מ”ח ע”א דפריק להו מגוויהו וחולין ממילא קא הווין. אבל לי נראה שאדרבה מכאן שבדרך כלל אסור וזה דין מיוחד בחולין בעזרה שהבעיה היא בהכנסה ולא בשהות, ובהכנסה היו באמת קודש. כי מוזר להגיד שרבנן ורב חסדא שם נחלקו ביסוד גדול בכל התורה (או שלרבנן הפדיון הוא הוא הכנסת חולין לעזרה בהווה, ולא ההכנסה שלהם בעבר לעזרה, ולכו”ע איסור בעבר מותר).
    ועוד שא”כ כמו משליך מהגג ומסלק כרים מצאנו פיתרון לפטור מעשרות בהיתר גמור, שיפריש מעשר ויאכל התשעים ושוב יישאל על המעשר ואז יפריש עליו מעשר וכו’, ולא אישתמיט מאן דהוא לכתוב (ואולי יש בזה נפק”מ לתפיסה ומוחזק).

    ב. יש ביאור בחילוק בין חולאים לאונסים? הרמב”ם (והאור שמח) שם הוא אצלי מדרש פליאה ואני לא מצליח לראות הבדל כחודו של מחט. (לשון האור שמח: “מסיבת מי באה הריגתו אם יהרגנו המאנסו, מסיבת שאינו רוצה להרוג פלוני. אבל כאן החולי הבא אליו הוא בלא סיבת שום דבר, רק יכול להציל את עצמו בדם פלוני או בע”ז פלונית, א”כ זה מיקרי חפץ גמור מרצונו בחייו”).

    ג. מה היחס בין הלכה הצהרתית לאנשי מעלה לבין גזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה.

    1. א. קישור יפה. אני גם מסכים לדיוק שלך. אבל לדעתי עדיין יש לדון קצת, כי הפדיון שלהם בעזרה הופך אותם לחולין ויש מקום לראות את המעשה הזה עצמו כהכנסה של החולין לעזרה ולכן יהיה אסור בכה”ג. משא”כ באישה שעוברת על התנאי ושותה יין, הרי שם שתיית היין כשלעצמה אינה האיסור אלא רק מסובבת איסור על הביאות שקדמו לה..ובזה אולי לא יהיה איסור. ואולי לזה התכוונת בחילוק שלך.
      ב. בהחלט יש כמה ביאורים, אבל זה דורש דיון ארוך ועדין ואין כאן מקומו. יש לי שיעור על זה ובו עסקתי די בקצרה בהסברים השונים. אם תרצה, ראה כאן בשיעור 37:
      https://onedrive.live.com/?authkey=%21AN%5FZQha1QxFiY8s&id=395204EC53F39CE0%21586&cid=395204EC53F39CE0
      אגב, בשיעור 35 שם טענתי שהוויכוח בין תוס’ לר”ן על חיוב מסירת הנפש על אביזרייהו דרבנן תלוי בשאלה האם יש לחכמים כוח לחייב אנשים למסור נפש על איסור דרבנן. בלשוננו כאן אומר שגם אם יש להם כוח ייתכן שתהיה כאן רק הלכה הצהרתית.
      ג. גזירה שאן הציבור יכול לעמוד בה בטלה. הלכה הצהרתית קיימת ועומדת אלא שהעובר עליה מעשהו לגיטימי. זה מזכיר לי פסיקה של אהרון ברק לגבי אישה שסטתה מהכביש בגלל חתול שעבר שם ופגעה בהולך רגל על המדרכה והרגה אותו. טענת ההגנה הייתה שזה היה פעולה של אדם סביר, כי כל אדם סביר היה עושה זאת. ברק כתב שזה אינסטינקט בלתי סביר של האדם הסביר. נדמה לי שכוונתו לומר שאמנם כל אדם סביר היה עושה כך, אבל אי אפשר לקבוע על מעשה כזה שהוא מותר. לכן יש לראות בו הלכה הצהרתית.

    2. א. אכן לזה התכוונתי בהצעה בסוגריים. עכשיו נ”ל דמות ראיה לזה מהלשון “קא מעייל”. דומני שהקידומת “קא” היא רק לפני פועל בהווה. ואם החולין בעזרה הם בעבר היו צריכים לומר הא עייל חולין לעזרה.
      ב. הלינק שונה (אילולי שהרשת כאן איטית ביותר עכשיו הייתי סורק את התיקיות אבל כרגע מרשה לעצמי לשאול את שם המסכת שבה השיעורים).
      ג. זאת ההשלכה, אבל האם יש דרך לזהות מי הצהרה (ולכן קיימת) ומי גזירה (ולכן בטלה)
      [האוקסימורון-להכעיס אינסטינקט בלתי סביר עומד ואומר לנו דרשני ומזכיר לי מעשה שהיה וקשור לטור. פגשתי לראשונה את שתי ההלכות הסמוכות ברמב”ם על חולאים ואונסים כשבא אלי מישהו ואמר שמצא ברמב”ם שסותר את עצמו סתירה עצומה תוך כדי דיבור].

    3. ב. תיקנתי את הלינק. פסחים-דוקטורנטיות.
      ג. ייתכן שהדרך לזהות היא לפי השאלה מה המצב בעת שגוזרים. גזירה שלא התקבלה בציבור זהו מצב דיעבדי. הגוזרים חשבו שזה יתקבל והתברר שטעו. אז זה מתבטל למפרע. אבל אני מדבר על גזירה שכבר בעת שגזרו אותה היה ברור שלא תתקבל, כי הקושי הוא כזה שברור מעיקרא שלא יקיימו אותה.

    4. בשם ג:

      ב. גמעתי את השיעורים בעניין רב. תודה רבה. ממש מרתק בתור חשיפה של תכנים תלמודיים (אלא שאני קורא וליבי מתרעם). כתבת שאין כאן מקום לדיון אז רק אומַר מי יתן שקול הטור יישמע בארצנו.
      ג. ק”ק כי הלשון לכתחילה ‘אין גוזרין גזרה על הצבור אלא אם כן רוב הצבור יכולין לעמוד בה’. והיו גזרות שלא נגזרו מעיקרא מטעם זה. יש ליישב אבל נכנסים לכאו’ בדחוקים.
      [א. שגיתי ברואה, לא כתוב בגמרא בכלל ‘קא’ אלא ‘הא’]

      תגובתי:
      אני מניח שיסוד ההתרעמות הוא התוצאתנות של מר שכבר עלתה כאן בעבר. אולי עוד יעלה קול הטור ואז נשנה פרק זה ופרק התוצאתנות בכלל (שכבר דובר בטורים 120 ו-122).

    5. חשבתי להתאפק אבל לא מצליח לשקץ. אם אכן הפרשייה הזאת תחזור כאן יום אחד אני מקווה שאוכל להחכים יותר.

      אמת אמת תפסתיה להאי לעניין תוצאתנות (לא זוכר אם בניק הזה אבל מן הסתם עם אותה כתובת מייל. עברתי לניק המוזר ‘ג’ כשכתבתי דברים שלא רציתי שאחרים ממיודעיי שקוראים פה ידעו שזה מה שאני חושב בלי שאני עומד על גביהם לתקן ולהבהיר וכו’).
      קראתי את טורים 120,122 ואני לא בטוח שהם ממצים את העניין. טור 120 תוקף תועלתנות אגואיסטית ואני (תוצאתן כערך) מצטרף בחדווה להתקפה. טור 122 עוסק בבריאת צו קטגורי, שהיעדרו הוא אכן בעיה מצערת, והייתי שמח להזריק אותו למוחות כל האנשים ובכללם מוחי שלי. אני במקרה לא מחזיק בו, לא שום דבר תיאורטי נגד עקרונות כלשהם (אף כי אני מצליח למצוא בעצמי רק אחד כזה), וכל מה שאני רואה לטובתו הוא השיקול האנתרופולוגי שהוא רופף למהדרין בואכה לא רלוונטי (אם יבוא אליהו ויגלה לי שה”מוסר” פוקד משהו זה ממש לא מעניין).
      בטורים (הפרובוקטיביים והמרתקים) 252-254 אני עדיין באמצע להשלים את חומרי הקריאה שאליהם הפנית שם, ולגופה של עמדה חוששני שאין לי שום טיעון חדש להוסיף גם אם על טורים ינוו רגלי המבשר (אבל כשכואב צועקים וכו’). רק אומר שהדוגמאות שנועדו כביכול להתמיה את העמדה התוצאתנית הן בעיני הדגמות מצוינות למה שראוי בהחלט לעשות (ומי שלא עושה לוקה מוסרית, נקודה).

      בשיעור 37 על ריפוי באיסור הנ”ל יש בין היתר דאונוטולוגיה ומצב אפס ובהם (לפחות בשיקולים המסוימים שמוצגים שם) אני מביט כבן אדם בתרנגולים. אני גם לא רואה הבדל בשום מובן בין ה’מצב’ של איש מאוים באקדח לבין איש מאוים בוירוס (אם כי השתכנעתי שסביר להניח שזו כוונת הרמב”ם). אבל קשה לי לפלפל אליבא דדאונטולוג כי התחושות האלה מאד קלושות אצלי או שאינן כלל, ובוודאי שיש להן משקל אפסי בהתנגשות מול עקרונות ראויים לשמם. בהקשר הזה אציין שהמיקום של הערך בהיררכיה הוא חלק קריטי מזיהוי הערך עצמו. יש הבדל זערורי בלבד בין מי שלא מכיר בערך מסוים (למשל הערך התוצאתני) ובין מי שממקם אותו במקום לא מספיק גבוה בהיררכיה.

  7. לכאורה בעניין שריפה בשבת, י”ל שמלאשצ”ג היא איסור דרמנן חמור (משום שיש מחלוקת תנאים אם היא דאורייתא או לא, ואף רמב”ם פסק כר”י), וראינו עוד מקרים בהם אסרו במלאשצ”ג בגלל שזה איסור חמור כגון הוצאת מת מרשות היחיד לרשות הרבים שלא יתבזה, איסור בהריגת בע”ח מזיק שאין רודף אחריך אלא רק בדרך הילוך ועוד.

    {ציטוט מהרחבות פניני הלכה: “כתבו הראשונים שהיא חמורה משאר איסורים דרבנן, כי אין בה חסרון בעצם המלאכה אלא רק בכוונת האדם, ועל ידי שינוי קל בכוונה תהיה אסורה מהתורה (תוס’ שבת מו, ב, ‘דכל’; רמב”ן ורשב”א ור”ן צד, ב; ח”א מה, א; שעה”צ רעח, ד, כמובא בארח”ש ל, הערה כו)”].

    לכן נראה שזה יותר ברור למה דווקא פה יש גזירה למלאשצ”ג ולמה לא התירו, אמנם עדיין לא לגמרי ברור למה אדם צריך להפסיד את כל ממונו בגלל איסור דרבנן חמור ככל שיהיה…

    1. זה דיון שאינו חיוני לנושא הטור, ולכן רק רמזתי עליו. בספר קובץ על הרמב”ם מביא את הפנ”י שכתב שמשאצל”ג גם לפוסקים כר”ש אסורה מן התורה אלא שאין עליה סקילה. כמו בח”ש למשל. אבל כאמור זה לא קריטי לדיון.

  8. לגבי מה שכתבת שאדם צריך להקריב את כל רכושו ולא לעבור על איסור דרבנן, לכאורה משמע מהגמרא שרק בשביל ע”ז צריך להקריב את כל רכושו (בכל מאודו) אבל בשאר עבירות לא צריך. ועוד שבזמן חז”ל עיקר הרכוש היה רכוש שאינו מתכלה בשריפה כמו אדמות, צאן, בקר, תבואה (שהיא בגורן ולא בבית), מתכות כמו כסף וזהב. ומה שנשרף בתוך הבית לא נחשב רכוש מספיק משמעותי כדי לחלל בשבילו שבת. בזמני קדם המטלטלין שאדם החזיק בביתו לא היו בדר”כ בעלי ערך רב. מה דעתך?

      1. המהר”ם חביב דן בשאלה ואומר כך: (תוספת יו”כ יומא פב.):

        ואשמועינן קרא דאפילו ממונו חביב עליו מגופו חייב לבזבז ממונו כדי שלא יעבוד עכומ”ז, ומי שממונו חביב עליו מגופו דוקא בעכומ”ז חייב לבזבז ממונו אבל לקיים שאר מצוות לא תעשה אינו חייב לבזבז ממונו שהוא חביב עליו מגופו.

        לגבי הבית, פעם הבתים לא היו באיכות כמו של ימינו, היה מדובר באבנים ובוץ. השטח היה מאוד מצומצם וגם עלות הנדלן הייתה קטנה ביחס לימינו כי הצפיפות הייתה נמוכה והתשתיות לא מפותחות. שים לב שגם סימן לעושר בתקופת המקרא לא היה בעלות על בתים אלא על בקר, צאן, גמלים, עבדים, שפחות, אתונות, כסף וזהב וכמובן בעלות על אדמות (שדות וכרמים). אנשים עשירים לא התפארו בבתים מפוארים כמו בימינו. כלומר, כל השווי הנדל”ני של פעם היה שונה לחלוטין מהמציאות של ימינו. בנוסף, ייתכן שהבית עצמו לא היה נפגע משמעותית מהשריפה כי ניתן היה לחזור לגור בו לאחר ניקוי הפסולת של השריפה.

        1. דבריו של המהרלב”ח בלתי סבירים בעליל, ובראשונים והפוסקים לא משמע כמוהו.
          מצאתי כעת:
          https://asif.co.il/sourcesheets/35713-2/
          אבל עדיין צריך לחשוב על התירוץ.

          לגבי השריפה, לא סביר בעיניי. בכל מקרה ודאי מדובר בהפסד גדול מאד, וקשה לחלק בהלכה בין רמות הפסד שונות.

          1. מצוי שמחלקים בהלכה במקרים של “הפסד מרובה”.

            ועוד שאפשר לתרץ שהעני חשוב כמת, ואולי יש באיבוד ממון רב דימיון לפיקוח נפש. ועוד שהעוני מעביר אדם על דעתו ועל דעת קונו.

          2. ועוד שכחתי להוסיף שייתכן שהשריפה שחז”ל דיברו עליה כאן היא כזאת שאדם לא יכול לכבות אותה לבדו (זה המקרה המצוי), וכל החשש מכיבוי מתייחס לכיבוי שח המטלטלין כדי להספיק להצילו, אבל הבית אבוד ממילא כי אין ביכולתו של האדם לכבות את השריפה לבדו בלי מקור מים זמין.

                  1. בדרבנן לא אמרתי. להיפך, מזה שתיקנו תקנה מיוחדת לא לכבות ולא להציל נראה שעל איסור דרבנן לא צריך להוציא את כל ממונו. אמנם יש לחלק שכן התקנה היא לא להציל, אבל לכבות ייתכן שהיה אסור מעיקר הדין.
                    ככל הזכור לי, נחלקו הפוסקים בדין הוצאת כל ממונו על איסור דרבנן. יש שתלו זאת במחלוקת הרמב””ם והרמב”ן על “לא תסור” (שלרמב”ם הוא דאורייתא), אבל לדעתי זו טעות.

                    1. מצאתי כעת בתורה תמימה דברים ו, ה, שמוכיח מכאן נגד הראשונים שפסקו שצריך להוציא את כל ממונו על כל לאו:
                      כד) עיין חולין צ”א א’ שיש אנשים שממונם חביב עליהם מגופם והם אנשים המתפרנסים באמונה ואין פושטין ידיהם בגזל ובשל אחרים, ויוצא מזה דיש מקום שמצוה למסור נפשו, וזה הוא כגון שאונסין אותו לעבור על עבודת כוכבים או עריות ושפ”ד, וכנגד זה צריך להתנהג באונס ממון דבמקום שצריך למסור נפשו צריך למסור כל ממונו דהוי במקום מסירת הנפש. ויש לדון במש”כ הרמ”א באו”ח סי’ תרנ”ו בשם הראשונים דכדי שלא לעבור על ל”ת צריך ליתן כל ממונו, וסתם הדברים ולא חולק בין עבירות עבודת כוכבים וגל”ע ושפ”ד לשארי עבירות כמו באונס הנפש, כי הלא לפי המתבאר מדרשה זו שוה אונס מכל הממון לאונס הנפש, וא”כ צריך להיות שכל הפרטים הנוהגים באונס הנפש ינהגו באונס כל ממונו של אדם, וגם מצינו בכ”מ שממונו של אדם [כלומר כל ממונו] היא חיותו וכמ”ש במכילתא ס”פ בשלח על הפ’ להמית אותי ואת מקני בצמא השוו בהמתן לגופן, מכאן אמרו בהמתו של אדם היא חיותו, ועיין במג”א סי’ רמ”ח ס”ק ט”ז שאם חושש שיקחו לסטים בהמתו או ממונו ולא יהיה לו במה להחיות עצמו הוי כמו פקוח נפשות שדוחה את השבת וא”כ איך סתמו הפוסקים דלעבור על ל”ת צריך ליתן כל ממונו. – ובאמת שעל פי חידוש זה שפזור כל ממונו הוא רק בענינים אלה שצריך למסור נפש יתיישב דיוק נכון מה שבפרשה זו כתיב בכל מאדך, דהיינו בכל ממונך, ולקמן בפ’ והיה אם שמע כתיב רק בכל לבבכם ובכל נפשכם ולא כתיב ובכל מאדכם, וכמדומה שהעירו בזה איזו מפרשים, ונדחקו בזה, ולפי מש”כ הענין פשוט וברור, דאחרי דפרשה זו שלפנינו איירי בקבלת עול מלכות שמים והוא במצות איסור עבודת כוכבים, לכן כתיב בכל מאדך, כיון שעבור מצוה זו מחויב למסור כל ממונו, כמבואר, משא”כ הפרשה והיה אם שמע איירי בקבלת עול מצות בכלל לכן לא כתיב שם בכל מאדכם כיון דבאמת א”צ לפזר כל ממונו בשביל מצוה שאינה משלש מצות החמורות [אם לא במקום שעובד כוכבים מכוין להעביר על דת ובפרהסיא דדמי לעבודת כוכבים], ומש”כ שם ובכל נפשכם אין הכונה מסירות נפש ממש אלא בכל כונת הלב והנפש, ודו”ק. והנה עם כ”ז לדינא עדיין צ”ע:

  9. האם ניתן לומר על ההלכות הבאות שהן ‘הצהרתיות’:
    א. האיסור ללמוד בספרים חיצוניים – אם לתורה חשובה האמת כיצד אסרו על קריאה בספרים שמטרתה לברר את האמת.
    ב. האיסור לשקר בבי”ד גם כאשר אני יודע שהצדק איתי אלא שאין דרך לבי”ד לברר זאת

    1. שאלות טובות. לגבי האיסור לקרוא אני בהחלט חושב שכן (כל עוד מדובר בספרים שיש בהם טיעונים וערך). כתבתי זאת ללא פעם.
      לגבי שקר בבי”ד, זו שאלה מסועפת ולא פשוטה. דומני שהרב שרלו נגע בה באחד מהגיליונות הראשונים של צהר (מאמר על שקר. דומני שהביא שם רא”ש מכתובות בעניין. ויש להעיר מתוס’ גיטין ד ע”א, מזויף מתוכו). ויש עוד להוסיף הרבה על דבריו.. מעניין בהקשר זה לראות את הרמב”ם רפ”ו מהל’ טונ”ט, אם כי המסקנה משם אינה פשוטה.

  10. לגבי מה שכתבת על מניעת איסור למפרע

    וכן יש לדון (את זה לא מצאתי בפירוש, אלא מכללא) באישה שהתגרשה בתנאי, למשל שלא תשתה יין עשרים שנה. אחרי גירושיה היא הלכה ונישאה לאחר ונולדו להם ילדים. עכשיו, אחרי עשר שנים, היא מתלבטת האם לשתות יין או לא. אם היא תשתה כעת יין אזי מתבטלים הגירושין הראשונים, ואז כל ביאותיה לשני הן ביאות זנות וילדיה ממנו ממזרים. האם מותר לה במצב כזה לשתות את היין? יש לדעת שהתנאי כשלעצמו אינו יוצר איסור.

    נראה לי אולי להביא ראיה מהסוגיא בגיטין דף לג. שאכן איסור למפרע הוי איסור,

    מפני תיקון העולם: מאי מפני תיקון העולם ר’ יוחנן אמר מפני תקנת ממזרים ריש לקיש אמר מפני תקנת עגונות ר’ יוחנן אמר מפני תקנת ממזרים סבר לה כרב נחמן דאמר בפני שנים ובי תרי לית להו קלא והיא לא שמעה ולא ידעה ואזלה ומינסבא ואיכא ממזרים וריש לקיש אמר מפני תקנת עגונות סבר לה כרב ששת דאמר בפני ג’ ובי תלתא אית להו קלא ושמעה וידעה ולא מינסבא ותקנת עגונות הוא דאיכא ת”ר בטלו במבוטל דברי רבי רשב”ג אומר אינו יכול לא לבטלו ולא להוסיף על תנאו שא”כ מה כח ב”ד יפה ומי איכא מידי דמדאורייתא בטל גיטא ומשום מה כח ב”ד יפה שרינן אשת איש לעלמא אין כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה אמר ליה רבינא לרב אשי תינח דקדיש בכספא קדיש בביאה מאי איכא למימר שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות:

    לגבי הא דשויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות, ורש”י שם בד”ה “בעילת זנות” כתב לבאר שאף בקידושי ביאה תולה הבעל את קידושין בדעת חכמים.
    ובשטמ”ק שם שאע”פ שאין אדם רוצה בבירת זנות, כאן אין בידו עוון כיון שהוא מצדו מכוון בביאתו לשם קידושין ורוצה שהתקיימו הקידושין,אלא שמאחר והתנה שייפקעו הקידושין למפרע אם ירצובכך חכמים, חכמים הם שעשו את בעילתו בעילת זנות למפרע כשתקנו שיש לקידושין להיפקע, ומאחר שאין עוון בידו איןזיבה שימנע מלתחות את הקידושין ברצון חכמים.
    לכאו’ משמע שהיה קשה לשטמק שסו”ס הרי הוא לא רוצה שבעילתו תחשב לבעילת זנות וא”כ הרי שלא קידש אדעתא דרבנן וע”כ מתרץ השטמק את תירוצו, אבל לכאורה אפשר להוכיח שללא דין זה הרי שנחשב לאיסור.

    1. בספר הבאתי לזה ראיות וסוגיות נוספות (זכורה לי מחלוקת אמוראים בנדרים). מכאן לדעתי אין ראיה, כי השאלה מה דעתו של אדם ולא האם יש איסור. זה לא תמיד אותו דבר (כמו הדיון לגבי “לא תחמוד” מה שאנשים חושבים להבדיל מההלכה עצמה).

השאר תגובה