מבט על כוונות ומשמעותן (טור 295)

בס"ד

בטור 291 עסקתי באיסור גזל במקום פיקוח נפש. בין היתר הבאתי שם את שיטת הרא"ש והטושו"ע שתלו את ההיתר להציל עצמו בממון חברו בכוונה של האדם, והתירו לו רק אם כוונתו היא מסוימת (להשיב, או לשלם). אחרי כתיבת הדברים נזכרתי בשאלה בעניין זה שעלתה באתר לפני כמה שבועות, וחשבתי כעת להרחיב בה מעט.

השאלה

אורן שאל שם לגבי תשובה של הרב שרלו שעסקה בתכנית "יצאת צדיק":

נתקלתי בשו”ת של הרב שרלו שבו הוא מתנגד לתוכנית יצאת צדיק מסיבות של לשון הרע. להלן קישור לשו”ת. התשובה שלו נראית לי קצת מנוגדת לשכל הישר, לכן רציתי לשמוע מה דעתך בעניין.

התכנית עוסקת בבעלי מלאכה שונים, ומצלמת אותם במצלמה נסתרת ובוחנת את יושרם. כמה מהם נחשפים במערומיהם לעין כל כשהם נתפסים מרמים את הלקוחות. הרב שרלו שם מניח שהעניין תלוי בכוונתו של העיתונאי. ומכיוון שלטענתו העיתונאי עושה זאת למטרה בידורית, הוא כותב למסקנה שאין היתר לעשות תכנית כזאת ולצפות בה. בהמשך השרשור שם כתבתי שאני לא מסכים לתשובה הזאת, שכן לדעתי ההיתר לא מותנה בכוונת העיתונאי אלא בתוצאה (החיובית) של תכנית כזאת. אם יש תועלת משמעותית לתכנית כזאת היא אמורה להיות מותרת, בלי קשר לכוונתו של העיתונאי. ואם אין תועלת מספיקה היא אמורה להיות אסורה גם אם כוונת העיתונאי היא חיובית. הוויכוח הוא על ההיתר של לשון הרע לתועלת, שהוא הבסיס לדיון. גם שם לדעתי מה שקובע הוא התועלת התוצאתית ולא כוונתו של המספר. אז נתחיל את הדיון משם.

לשון הרע לתועלת

כידוע, איסור לשון הרע מותר בנסיבות מסוימות, ובין היתר כאשר הדבר נעשה לתועלת. שורש הדברים הוא כנראה מפני שכשהדבר נעשה לתועלת זו לא לשון "הרע". היא אמנם מביאה תוצאות רעות למי שמספרים עליו, אבל בנסיבות הנדונות התועלת מצדיקה זאת. הדוגמאות שעליהן מדובר מופיעות בספר חפץ חיים, הלכות לשון הרע, בתחילת כלל י:

אם אחד ראה אדם שעשה עולה לחבירו, כגון שגזלו או עשקו או הזיקו, בין אם הנגזל והניזק יודעים מזה או לא. או שביישו או שציערו והונה אותו בדברים. ונודע לו בבירור שלא השיב לו את הגזילה ולא שילם לו את נזקו, ולא ביקש פניו להעביר לו על עונו. אפילו ראה דבר זה ביחידי, יכול לספר הדברים לבני אדם כדי לעזור לאשר אשם לו, ולגנות המעשים הרעים בפני הבריות.

באותה מידה מדובר על מצב שבו ראובן עומד להיכנס לעסק עם שמעון או להשתדך עמו, מותר לספר לשמעון על מגרעותיו של ראובן ולהזהירו כדי למנוע ממנו הפסד וצער. זוהי לשון הרע לתועלת.

הפוסקים מביאים שההיתר לספר לשמעון מותנה בכך שאתכוון לשם התועלת. כלומר לדעתם אם אני מתכוון להזיק לשמעון או סתם ליהנות הדבר אסור. וכך כותב החפץ חיים, הלכות לשון הרע, כלל י, סעיפים א-ב:

א. […] אפילו ראה דבר זה ביחידי, יכול לספר הדברים לבני אדם כדי לעזור לאשר אשם לו, ולגנות המעשים הרעים בפני הבריות. אך יזהר שלא יחסרו אלו השבעה פרטים שנבארם בסמוך.

ב. ואלו הן: א) שיראה זה הדבר בעצמו, ולא על ידי שמיעה מאחרים, אם לא שנתברר לו אחר כך שהדבר אמת. ב) שיזהר מאוד שלא יחליט תיכף את הענין בדעתו לגזל ועושק או להיזק וכיוצא בזה, רק יתבונן היטב את עצם הענין אם הוא על פי דין בכלל גזל או היזק. ג) שיוכיח את החוטא מתחלה ובלשון רכה, אולי יוכל להועיל לו וייטיב על ידי זה את דרכיו, ואם לא ישמע לו, אז יודיע לרבים את אשמת האיש הזה מה שהזיד על רעהו. (ואם יודע בו שלא יקבל תוכחתו, יבואר לקמן אי"ה בסעיף ז'). ד) שלא יגדיל העולה יותר ממה שהיא. ה) שיכוין לתועלת, וכמו שנבאר לקמן בסעיף ד', ולא להנות ח"ו מהפגם ההוא שהוא נותן בחבירו, ולא מצד שנאה שיש לו עליו מכבר. ו) אם הוא יכול לסבב את התועלת הזאת גופא בעצה אחרת, שלא יצטרך לספר את ענין הלשון הרע עליו, אזי בכל גווני אסור לספר. ז) שלא יסובב על – ידי הסיפור היזק להנידון יותר מכפי הדין שהיה יוצא אילו הועד עליו באופן זה על דבר זה בבית – דין, וביאור דבר זה עיין לקמן בהלכות רכילות בכלל ט' כי שם מקומו.

כלומר לשיטתו כל שבעת הפרטים הללו הם לעיכובא. ביניהם בסעיף ה הוא כותב שיש לכוון לתועלת ולא ליהנות מהפגם וכו'.

בסעיף ד שם הוא מסביר  מהי התועלת:

ד. הפרט החמישי שכתבנו לעיל שיכוין לתועלת, הוא כמו שנבאר, דהיינו לא מיבעי אם האנשים שהוא מספר לפניהם יכולים הם לעזור לנגזל והנעשק והניזק והמתבייש בענינם, בודאי נכון לעשות הדבר כן. ואפילו אם התועלת הזאת לא תוכל להגיע על ידי סיפורו, רק שהוא מתכוין שיתרחקו בני אדם מדרך רשע כשישמעו שהבריות מגנות פועלי און, ואולי הוא בעצמו ישוב על ידי זה מדרכיו הרעים ויתקן מעשיו כשישמע שהבריות מגנות אותו עבור זה, גם זה איננו בכלל לשון הרע ולתועלת יחשב, כיון שעל כל פנים אין מכוין להנות מהפגם ההוא שהוא נותן בחבירו רק לקנא לאמת, ואולי תבוא על ידי זה תועלת על להבא.

כלומר התועלת יכולה להיות גם תועלת להרחיק אנשים אחרים מדרך רעה או שהוא עצמו ישוב בתשובה.

ובסעיף ג שם הוא כותב:

וכל זה אם הרואה טוב ממנו, אבל אם הוא חוטא כמותו וגם הוא חולה בעבירות האלה כמוהו, הרי זה אסור לפרסמו. כי איש כזה אין כונתו בגלותו מסתריו לטובה וליראה, כי אם לשמוח לאיד ולבזותו בזה...

כלומר אם המספר אינו טוב יותר מהאדם שעליו הוא מספר אסור לו לספר כי אז חזקה שכוונתו אינה לתועלת.

וכן בסעיף יא שם:

יא. ומה מאוד יש ליזהר שלא להתיר לעצמו לספר לאחרים איך שהיה לו עסק עם פלוני ופלוני וגזלו או עשקו בזה ובזה האופן או שחירפו או ציערו וביישו וכל כהאי גוונא, ואפילו אם הוא ידע בעצמו שאינו משקר בסיפור הזה (אם לא באופן שנבאר לקמן בסעיף י"ג) ואפילו אם יצטרפו לזה כל שאר פרטי ההיתר הנ"ל, דבודאי אין כוונתו בעת הסיפור לתועלת, דהיינו לפרסם גנותו של חבירו כדי שיבוזו עושי רשעה בעיני בני אדם ויזהרו על ידי זה מללכת בדרכיהם הרעים או כדי שהוא יראה בעצמו שהבריות מגנות אותו אולי על ידי זה ישוב מדרכיו הרעים, רק כונתו כדי לבזותו בעיני בני אדם שיפורסם לפניהם לחרפה ולקלון עבור זה שנגע בממונו או בכבודו, וכל שיראה יותר שדבריו יתקבלו לפני השומעים ויתפרסם בעיניהם לגנות ולבזיון עבור זה, יהיה יותר שמח ויותר נהנה מזה.

אם הוא עצמו נפגע מאותו פלוני ודאי שאסור לו לדבר עליו שכן במקרה כזה ודאי כוונתו להרע לו ולא לתועלת.

כוונת המספר

מדברי הח"ח ושאר הפוסקים עולה בבירור שאחד התנאים שמתירים לספר לשון הרע לתועלת הוא שכוונת המספר תהיה לשם התועלת. חשוב להבין שכוונתו לומר שלא די בכך שלדיבור הזה תהיה תועלת כדי להתירו. נדרשת גם כוונה של המספר, שיתכוון לספר את הדברים לתועלת. גם אם ישנה תועלת מדבריו, אם הוא מתכוון להנאת עצמו או לכוונה זרה אחרת, אסור לו לספר.

אבל למיטב הבנתי וסברתי, הכוונה אינה יכולה להיות חשובה כאן. מה שחשוב הוא התועלת עצמה (התוצאה) ולא כוונתו של המספר. אם הסיפור יציל את ראובן מידיו של שמעון, ואם הנזק הצפוי לראובן מספיק גדול שיצדיק את הפגיעה בשמעון (בפרט אם שמעון עצמו לא מספר לראובן את הדברים בעצמו), מותר לי לספר לו על כך ואין בדבר איסור לשון הרע.

גם בלי להיזקק למקורות, לדעתי מדובר בהיגיון פשוט. שוו בנפשכם שאני איני צדיק כה גדול, ומכיוון שאיני מחבב את שמעון אני מאד נהנה לספר עליו לשון הרע לראובן ובכך למנוע את העסקה או השידוך ביניהם. לדוגמה, אם ידוע לי ששמעון כבר רימה כמה וכמה שותפים בעבר, ואני רוצה לספר על כך לראובן כדי למנוע ממנו ליפול בפח. אתם יודעים מה? הבה נניח שגם אני עצמי נפגעתי ממנו, ולכן אני כועס עליו (כמו שראינו למעלה בח"ח סעיף יא). אבל כמובן מדובר במצב שהדברים שאני מספר עליו הם אמת לאמיתה וידועים לי בבירור, ולכן לראובן צפוי נזק משותפות עתידית עם שמעון. האם בגלל שאני לא מצליח להתגבר על יצריי ושכוונותיי אינן טהורות, ראובן צריך להפסיד את כספו? זה בלתי סבר לחלוטין בעיניי.

ניתן אולי לטעון שאם כוונותיי אינן טהורות ההלכה אינה סומכת עליי שאשקול נכון את שיקולי התועלת, ולכן היא מעדיפה לאסור עליי לספר. אבל זה לא סביר לדעתי מכמה סיבות. ראשית, מדוע להעדיף את שמעון על פני ראובן? הרי אם הדברים אמיתיים, ראובן יינזק מאד מכך שלא אספר. במצב כזה הייתי מצפה שהכלל הקובע יהיה: אין ספק מוציא מידי ודאי. יש כאן מישהו שידוע לי כרמאי, ויש ספק שמא אני לא מעריך אותו נכון. במצב כזה טובתו של ראובן אמורה לגבור. מעבר לזה, אם אני כזה צדיק שלא אספר בגלל איסור לשון הרע, למה להניח שאיני מספיק צדיק כדי לבדוק שהדברים אמיתיים (בפרט בדוגמאות כמו זו שהבאתי קודם, שבדידי הווה עובדא). ושלישית, הרי ראינו שיש דרישה מהמספר שיוודא את האמת שבדברים. אין צורך להכתיב עוד דרישה, שכוונתו תהיה לתועלת, אם גם הדרישה הזאת אינה אלא ביטוי לדרישה לוודא את האמת.

לכן לדעתי ההיתר של לשון הרע לתועלת תלוי אך ורק בתועלת שהסיפור הזה יביא (=מניעת הנזק מראובן). אם היא מצדיקה לספר את הדברים, אין שום חשיבות לכוונותיי. משל לדבר, אם רופא כלשהו מנתח את שונאו המובהק וגורם לו בכך כאב גדול, ואף נהנה מכך בכל ליבו. אבל הניתוח דרוש לחולה כדי להחלים. האם יעלה על הדעת לאסור עליו לעשות את הניתוח בגלל שכוונותיו אינן ראויות?! האם עבודתו על מידותיו מצדיקה את הפגיעה באחר? זה נשמע לי בלתי סביר.

ניתן אולי לומר שאם כוונותיי אינן טהורות אני עובר על איסור לשון הרע (בהנחה שגדר האיסור עצמו תלוי בכוונה). זהו איסור בגברא. אבל סביר שעצם ההיתר לספר לא יהיה תלוי בכוונות שלי. כאמור, גם אם אני לא מספיק צדיק כדי להצליח להתגבר על יצריי, ראובן לא אמור להפסיד מכך את ממונו ולהיכנס לשותפות עם רמאי. ובדוחק אפשר לומר שאולי לזה התכוון גם הח"ח אבל צריך להודות שממש לא משתמע כך מלשונו. יש אולי מקום לומר שכאן, בגלל שהנזק הצפוי אינו נורא (לא מדובר על סכנת חיים), הפעולה לטובת האחר אינה מצדיקה מעשה אסור שלי. "חייך קודמין לחיי חברך". אבל מסברא הדברים נראים לי דחוקים.

עבירה לשמה[1]

הגמרא במסכת הוריות י ע"ב (וכן בנזיר כג ע"ב) מביאה עיקרון קונטרוברסלי:

אמר רב נחמן בר יצחק גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה שנאמר תבורך מנשים יעל אשת חבר הקיני מנשים באהל תבורך מאן נינהו נשים באהל שרה רבקה רחל ולאה איני והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה אימא כמצוה שלא לשמה אמר רבי יוחנן שבע בעילות בעל אותו רשע באותה שעה שנאמר בין רגליה כרע נפל שכב וגו' והא קא מיתהניא מעבירה אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי אפילו טובתם של רשעים רעה היא אצל צדיקים.

עבירה שנעשית לשם שמים שווה למצווה שנעשית שלא לשמה. בלי להיכנס לפרטי הסוגיא, רק נאמר שמדובר בסיטואציה מאד קיצונית שבה אדם פרטי (לא מורה הוראה) מחליט על דעת עצמו לעבור על ההלכה בגלל שנראה לו כי הנסיבות מצדיקות זאת. הדוגמה שמובאת היא יעל אשת חבר הקיני, ששכבה עם סיסרא והדבר נחשב עבירה לשמה. הגמרא אומרת שבגלל זה היא נחשבת כמו ארבע האימהות שלנו. מטבע הדברים, אמירה רדיקלית שכזאת קשה מאד לעיכול בעולם ההלכתי. כאן לא אכנס לפרשנויות והסייגים השונים שנאמרו לכלל הזה, ואתמקד באחד מהם: שאלת הכוונה.

כמה וכמה פוסקים כותבים שעבירה לשמה מותרת אך ורק אם העובר מתכוון לשם שמים. כך גם פשט המונח "עבירה לשמה". הדברים גם מובאים ומצוטטים בכל סיכום הלכתי שעוסק בשאלה זו (למשל אצל הרב הבר במאמרו הנ"ל). אך גם כאן אני שב וטוען שהדבר אינו הגיוני בעליל.

הבה נניח גם כאן, כמו שעשיתי למעלה בדיון על לשון הרע לתועלת, שיעל לא הייתה צדקת כזאת גדולה ולא יכלה להתגבר על יצרה, כלומר הייתה נהנית מהמעשה. האם במצב כזה היינו מצפים ממנה לא לעשות זאת? ברקע הדברים יש לזכור שמדובר בגילוי עריות (היא הייתה אשת איש), ומבחינת ההלכה אין שום מצב בעולם שמתיר עבירה כזאת (ייהרג ואל יעבור). לכן הגם שמשבחים אותה על מעשה זה, ברור שמבחינה הלכתית מדובר בעבירה. אז מדוע השבחים? מסתבר שהריגת סיסרא כנראה הצילה חיים של רבים מישראל, וזהו מצב קיצוני דיו שמצדיק עבירה הלכתית של גילוי עריות. ושוב, זה מצדיק ברובד המטא הלכתי, שכן היתר הלכתי אין גם במצב כזה.

כעת אשאל האם יעל, בהנחה שלא הייתה יכולה להתגבר על יצריה ולא ליהנות, הייתה אמורה להימנע מהמעשה? האם דרגתה הרוחנית של יעל חשובה יותר מהצלת כלל ישראל? וכי זה שהיא לא מצליחה להתגבר מצדיק אבדן חיי אנשים רבים מישראל? לא סביר. לכן גם כאן אני טוען שהכוונה אינה  חשובה. מה שחשוב הוא התוצאה. אם אכן קיום היחסים עם סיסרא מציל רבים מישראל המעשה הזה לגיטימי (אני נזהר מלומר "מותר"). אמנם אם יעל נהנתה אז אולי היא לא ראויה לשבחים כה גדולים, ואולי אפילו נכון לומר שהיא עבריינית שנהנתה ממעשה עבירה, אבל עדיין ברור שמותר וראוי היה לה לעשות זאת, ולא נכון היה מצידה להימנע מהמעשה בגלל חששות להנאה שלה מהעבירה.

לכאורה, הסוגיא עצמה סותרת את פרשנותי. הגמרא שהבאתי למעלה מקשה: "והא קא מיתהניא מעבירה?", ומשמע שאם היא נהנתה המעשה אינו עבירה לשמה ואסור. בתירוץ הגמרא מסבירה שהיא לא נהנתה, ולכן זה היה מותר. אם כן, נראה שהגמרא עצמה סוברת שהכוונה לשמה היא תנאי הכרחי להיתר הזה, ובלעדיה המעשה היה אסור ולא ראוי לשבח. אין פלא, אפוא, שהפוסקים מביאים את התנאי הזה כדרישה להיתר של עבירה לשמה.

אחד הפוסקים העיקריים שמובאים בהקשר זה הוא הנצי"ב, שמקדיש לסוגיא זו דיון ארוך בשו"ת משיב דבר (ח"ב סי' ט ועוד), ושם הוא כותב:

וע”ז יש שני תנאים תנאי הראשון שלא יהנה מאותה עבירה כלל, וכדאיתא שם גבי יעל שנשתבחה במה שעשתה עבירה לשמה ומקשה והא קא מתהני מעבירה וכו’, אלמא דאע”ג שהיתה רשאה לעשות עבירה משום פקו”נ דישראל, מכ”מ אם היתה נהנה /נהנית/ מעבירה זו, לא נשתבחה כלל, דאסור ליהנות מעבירה לשמה. תנאי השני שיש לחשוב אם כדאי עבירה זו דמחלוקת או רדיפה לגבי מצוה זו שמחשב שיעלה ע”י מזה, וזהו דברי חז”ל המושלים ביצרם, היינו שאין להם שום הנאה במה שעושה עבירה זו לשמה, ואח”כ באו חשבונו ש”ע הפסד מצוה שיגיע עי”ז נגד שכרה שיקבל מזה המצוה, ויכול להיות שההפסד שיגיע עי”ז רבה על שכרה, ושכר עבירה לשמה שמכוין נגד הפסדה שיגיע אח”כ.

לכאורה הנצי"ב כותב בפירוש שהכוונה היא תנאי ללגיטימציה של המעשה. אבל כשמעיינים טוב יותר רואים שהדבר אינו כן. אדרבה, הוא כותב בפירוש את ההיפך. טענתו היא שהמעשה הוא מותר (לשיטתי לא מדובר בהיתר הלכתי, אבל אצל הנצי"ב זה לא לגמרי ברור) בגלל פיקוח נפש דישראל (כלומר מחישוב של ההפסד מול הרווח/התועלת). אלא שאם היא הייתה נהנית לא היה מקום לשבחה על כך ולהשוותה לאימהות, ולהגדיר את המעשה כ"עבירה לשמה", שכן אסור ליהנות מעבירה לשמה.

לשיטתו הדיון בגמרא אינו בשאלה האם היה מותר או אסור לעשות זאת. פשיטא לגמרא שמותר, וזאת מהשיקול התוצאתי בלי קשר לכוונות. הדיון בגמרא הוא אך ורק בשאלה מתי מגיע לעושה שבח כמו עושה מצווה (לא לשמה), ורק על כך נאמר התנאי של ההנאה. גם הקושיא בגמרא, "והא קא מיתהניא מעבירה", לא מדברת על ההיתר אלא על השבח שהיא מקבלת (איך ניתן לשבח אותה אם היא נהנתה?!).[2] אמנם מדברי הראי"ה בשו"ת משפט כהן סי' קמג משתמע שהכוונה היא תנאי לעצם ההיתר, אבל כאמור זה נראה לי בלתי סביר.

בחזרה ל"יצאת צדיק"

באשר לשאלה שנשאל הרב שרלו לגבי התכנית הנ"ל, אני סובר שקיימים אותם תנאים: ההיתר לעשות את התכנית מותנה בזה שתהיה בכך תועלת משמעותית לציבור או אולי אפילו לאדם בודד. הכוונה של העיתונאי יכולה להיות רלוונטית רק לשאלה האם לשבח אותו על תכניתו או לא. אם הוא מתכוון להנאתו ולא לתועלת אז אולי לא מגיע לו שבח, אבל עדיין עצם העשייה והצפייה בתכנית מותרות.

אמנם חשוב להבין שמקרה זה דומה יותר לסיטואציה של לשון הרע לתועלת מאשר לזו של עבירה לשמה. כדי להסביר זאת אחדד את ההבחנה בין שתי הסיטואציות הללו: בסוגיית עבירה לשמה מדובר בעבירה, והשאלה היא האם בכל זאת יש הצדקה לעבור עליה והאם מגיע שבח לעושה. התשובה היא שבנסיבות קיצוניות דיין יש לגיטימציה לעצם המעשה, אבל השבח תלוי בכוונה. במקרה זה, אם אין כוונה לשמה ייתכן שהמעשה ייחשב ממש כעבירה הלכתית לכל דבר (למרות שצריך לעשות אותה). לעומת זאת, בלשון הרע לתועלת מדובר בהיתר במסגרת ההלכה עצמה. לכן כאן בכל מקרה כשיש תועלת ומותר לעשות זאת, אזי אין כאן עבירה כלל. שאלת הכוונה יכולה  לשחק אך ורק בהקשר של השבח לעושה. אם כוונתו אינה לתועלת כי אז לא מגיע לו שבח, אבל הוא אינו עבריין הלכתי.

במקרה של תכנית הטלוויזיה, די ברור שאין נסיבות קיצוניות שמצדיקות עבירה הלכתית. כאן דרוש היתר במסגרת ההלכה עצמה, ממש כמו לשון הרע לתועלת. זה כמובן לא דמיון מקרי, שהרי האיסור שבו מדובר הוא איסור לשון הרע, וכפי שראינו יש היתר לעבור עליו לתועלת. זהו היתר בתוך ההלכה, ואם התנאים הרלוונטיים מתקיימים אזי ברור שאין בכך איסור. לכן בלי קשר לכוונה אין כאן איסור, כל עוד יש תועלת. אמנם אם כוונת העיתונאי לא הייתה לשמה כי אז הוא לא ראוי לשבח (הוא לא "יצא צדיק", אבל ודאי שאינו עבריין), אבל רק על זה יכול להתנהל כאן הדיון.

הערה פסיכולוגית

ראינו שהנחת הדיון הייתה שמבחינה תוצאתית התכנית הזאת בהחלט נעשית לצורך, ולכן הדיון הוא רק לגבי המוטיבציה שלה. ההנחה של השואל והמשיב (הרב שרלו) הייתה שהיא נעשתה למטרה בידורית בלבד, ולכן הוא אסר זאת. אני לא בטוח בהנחה העובדתית הזאת, משתי סיבות עיקריות: א. יתכן שכוונת העיתונאי כן הייתה לתועלת, ורק ההצדקה מבחינת הנהלת הערוץ הייתה כלכלית-בידורית. ראו בעניין זה את הפרשנויות שהצעתי בטורים 120 ו-170 למעשה הקיקיון בספר יונה. ב. גם אם עורך התכנית עושה זאת בשביל הבידור, השאלה היא האם זה נעשה אך ורק בשביל הבידור. אדם לעתים פועל מסיבות מורכבות, ובמקרה זה ייתכן שהוא עשה את התכנית משני המניעים גם יחד. עניין זה מוביל אותנו לדיון על כוונות כפולות (שעולה גם בהלכה, כמו בסוגיית "לשם פסח ולשם שלמים" בזבחים יג ע"א ועוד).[3]

השוואה לדרישת הכוונה בהצלה בממון חברו

בתחילת הטור הזכרתי את שיטות הראשונים שהובאו בטור 291 לגבי חשיבות הכוונה במי שגוזל או מזיק את ממון חברו על מנת להציל את עצמו. ראינו שם שיש שיטות שמתירות לאדם לגזול או להזיק כדי להציל את עצמו רק בתנאי שיתכוון לשלם. גם שם לכאורה מתבקשת השאלה מדוע חשובה הכוונה. אם הצלת הנפש היא תועלת מספיק חשובה כדי להתיר את איסור גזל, מדוע זה משנה מהי כוונת המציל?

אם נלך במקביל למה שהצעתי כאן, מתבקש להציע הסבר שונה ממה שהצעתי שם. אכן מותר לגזול בכל אופן (בלי קשר לכוונה), אבל מי שעושה זאת לא בכוונה הרצויה אינו צדיק, כלומר לא ראוי לשבח. כלומר שהכוונה אינה תנאי להיתר מעשה הגזל עצמו אלא להערכה של האדם העושה. זהו פירוש אפשרי עקרונית, והוא אפילו מתבקש לאור מה שראינו כאן. ההנחה שלו היא שגזל בהחלט נדחה בפני פיקוח נפש, שלא כמו שהנחנו שם.

אמנם בטור שם בחנו את האפשרות שהכוונה מובאת כתנאי לעצם ההיתר לגזול (כך עולה מלשונות כמה פוסקים שהבאתי), ולכן הצעתי שם אפשרויות אחרות להבין את הדרישה לגבי הכוונה. דוגמה להצעה כזאת היא שאם אדם גוזל כדי להשיב אין כאן גזל, ולכן זה מותר. כלומר נקודת המוצא לדיון היא דווקא הפוכה מזו שהצעתי כאן: גזל כשלעצמו דווקא אינו מוצדק, גם במקום שהוא דרוש להצלת חיים. אלא שאם כוונתו להשיב לא מדובר בגזל, ורק בגלל כך המעשה הזה מותר. אם זו משמעות הדרישה, כי אז מדובר בהנמקה הפוכה לאלו שראינו כאן. אמנם ראינו שם עוד אפשרות, לכאורה דומה אבל במבט נוסף ממש הפוכה: אם הגזל נעשה שלא על מנת לשלם כי אז אין כאן גזל למטרת הצלת חיים אלא למטרת רווח ממוני. שהרי את הצלת החיים ניתן היה לעשות גם בלי הגזל (כשייטול וישלם). כאן ההנחה בבסיס היא הפוכה: שגזל באמת מותר להצלת חיים.

[1] לסקירה, ראו מאמרו של הרב צבי הבר, "עבירה לשם שמים", מעליות כא, אב תשנט. ראו על כך גם בצמד מאמריי בדאצ'ה, "בעניין עבירה לשמה". שם אני דן באריכות בסוגיא וגם בשאלת הכוונה שתידון כאן.

[2] גם הרא”ש בפירושו לסוגיית נזיר מפרש כך את השאלה “והא קא מתהני מעבירה”, אם כי מסיבות שונות. כן משמע גם בתוד”ה ‘ולדרוש להו’, כתובות ג ע”ב, ובתוד”ה ‘והא קא’, יבמות קג ע”א. ועיין גם בתוד”ה ‘מה רוצח’, יומא פב ע”ב, שם ניתן אולי להבין זאת כתנאי לעצם ההיתר.

[3] ראו על כך בטור 120, וגם בשו"ת כאן ועוד.