מבט על כוונות ומשמעותן (טור 295)

בס”ד

בטור 291 עסקתי באיסור גזל במקום פיקוח נפש. בין היתר הבאתי שם את שיטת הרא”ש והטושו”ע שתלו את ההיתר להציל עצמו בממון חברו בכוונה של האדם, והתירו לו רק אם כוונתו היא מסוימת (להשיב, או לשלם). אחרי כתיבת הדברים נזכרתי בשאלה בעניין זה שעלתה באתר לפני כמה שבועות, וחשבתי כעת להרחיב בה מעט.

השאלה

אורן שאל שם לגבי תשובה של הרב שרלו שעסקה בתכנית “יצאת צדיק”:

נתקלתי בשו”ת של הרב שרלו שבו הוא מתנגד לתוכנית יצאת צדיק מסיבות של לשון הרע. להלן קישור לשו”ת. התשובה שלו נראית לי קצת מנוגדת לשכל הישר, לכן רציתי לשמוע מה דעתך בעניין.

התכנית עוסקת בבעלי מלאכה שונים, ומצלמת אותם במצלמה נסתרת ובוחנת את יושרם. כמה מהם נחשפים במערומיהם לעין כל כשהם נתפסים מרמים את הלקוחות. הרב שרלו שם מניח שהעניין תלוי בכוונתו של העיתונאי. ומכיוון שלטענתו העיתונאי עושה זאת למטרה בידורית, הוא כותב למסקנה שאין היתר לעשות תכנית כזאת ולצפות בה. בהמשך השרשור שם כתבתי שאני לא מסכים לתשובה הזאת, שכן לדעתי ההיתר לא מותנה בכוונת העיתונאי אלא בתוצאה (החיובית) של תכנית כזאת. אם יש תועלת משמעותית לתכנית כזאת היא אמורה להיות מותרת, בלי קשר לכוונתו של העיתונאי. ואם אין תועלת מספיקה היא אמורה להיות אסורה גם אם כוונת העיתונאי היא חיובית. הוויכוח הוא על ההיתר של לשון הרע לתועלת, שהוא הבסיס לדיון. גם שם לדעתי מה שקובע הוא התועלת התוצאתית ולא כוונתו של המספר. אז נתחיל את הדיון משם.

לשון הרע לתועלת

כידוע, איסור לשון הרע מותר בנסיבות מסוימות, ובין היתר כאשר הדבר נעשה לתועלת. שורש הדברים הוא כנראה מפני שכשהדבר נעשה לתועלת זו לא לשון “הרע”. היא אמנם מביאה תוצאות רעות למי שמספרים עליו, אבל בנסיבות הנדונות התועלת מצדיקה זאת. הדוגמאות שעליהן מדובר מופיעות בספר חפץ חיים, הלכות לשון הרע, בתחילת כלל י:

אם אחד ראה אדם שעשה עולה לחבירו, כגון שגזלו או עשקו או הזיקו, בין אם הנגזל והניזק יודעים מזה או לא. או שביישו או שציערו והונה אותו בדברים. ונודע לו בבירור שלא השיב לו את הגזילה ולא שילם לו את נזקו, ולא ביקש פניו להעביר לו על עונו. אפילו ראה דבר זה ביחידי, יכול לספר הדברים לבני אדם כדי לעזור לאשר אשם לו, ולגנות המעשים הרעים בפני הבריות.

באותה מידה מדובר על מצב שבו ראובן עומד להיכנס לעסק עם שמעון או להשתדך עמו, מותר לספר לשמעון על מגרעותיו של ראובן ולהזהירו כדי למנוע ממנו הפסד וצער. זוהי לשון הרע לתועלת.

הפוסקים מביאים שההיתר לספר לשמעון מותנה בכך שאתכוון לשם התועלת. כלומר לדעתם אם אני מתכוון להזיק לשמעון או סתם ליהנות הדבר אסור. וכך כותב החפץ חיים, הלכות לשון הרע, כלל י, סעיפים א-ב:

א. […] אפילו ראה דבר זה ביחידי, יכול לספר הדברים לבני אדם כדי לעזור לאשר אשם לו, ולגנות המעשים הרעים בפני הבריות. אך יזהר שלא יחסרו אלו השבעה פרטים שנבארם בסמוך.

ב. ואלו הן: א) שיראה זה הדבר בעצמו, ולא על ידי שמיעה מאחרים, אם לא שנתברר לו אחר כך שהדבר אמת. ב) שיזהר מאוד שלא יחליט תיכף את הענין בדעתו לגזל ועושק או להיזק וכיוצא בזה, רק יתבונן היטב את עצם הענין אם הוא על פי דין בכלל גזל או היזק. ג) שיוכיח את החוטא מתחלה ובלשון רכה, אולי יוכל להועיל לו וייטיב על ידי זה את דרכיו, ואם לא ישמע לו, אז יודיע לרבים את אשמת האיש הזה מה שהזיד על רעהו. (ואם יודע בו שלא יקבל תוכחתו, יבואר לקמן אי”ה בסעיף ז’). ד) שלא יגדיל העולה יותר ממה שהיא. ה) שיכוין לתועלת, וכמו שנבאר לקמן בסעיף ד’, ולא להנות ח”ו מהפגם ההוא שהוא נותן בחבירו, ולא מצד שנאה שיש לו עליו מכבר. ו) אם הוא יכול לסבב את התועלת הזאת גופא בעצה אחרת, שלא יצטרך לספר את ענין הלשון הרע עליו, אזי בכל גווני אסור לספר. ז) שלא יסובב על – ידי הסיפור היזק להנידון יותר מכפי הדין שהיה יוצא אילו הועד עליו באופן זה על דבר זה בבית – דין, וביאור דבר זה עיין לקמן בהלכות רכילות בכלל ט’ כי שם מקומו.

כלומר לשיטתו כל שבעת הפרטים הללו הם לעיכובא. ביניהם בסעיף ה הוא כותב שיש לכוון לתועלת ולא ליהנות מהפגם וכו’.

בסעיף ד שם הוא מסביר  מהי התועלת:

ד. הפרט החמישי שכתבנו לעיל שיכוין לתועלת, הוא כמו שנבאר, דהיינו לא מיבעי אם האנשים שהוא מספר לפניהם יכולים הם לעזור לנגזל והנעשק והניזק והמתבייש בענינם, בודאי נכון לעשות הדבר כן. ואפילו אם התועלת הזאת לא תוכל להגיע על ידי סיפורו, רק שהוא מתכוין שיתרחקו בני אדם מדרך רשע כשישמעו שהבריות מגנות פועלי און, ואולי הוא בעצמו ישוב על ידי זה מדרכיו הרעים ויתקן מעשיו כשישמע שהבריות מגנות אותו עבור זה, גם זה איננו בכלל לשון הרע ולתועלת יחשב, כיון שעל כל פנים אין מכוין להנות מהפגם ההוא שהוא נותן בחבירו רק לקנא לאמת, ואולי תבוא על ידי זה תועלת על להבא.

כלומר התועלת יכולה להיות גם תועלת להרחיק אנשים אחרים מדרך רעה או שהוא עצמו ישוב בתשובה.

ובסעיף ג שם הוא כותב:

וכל זה אם הרואה טוב ממנו, אבל אם הוא חוטא כמותו וגם הוא חולה בעבירות האלה כמוהו, הרי זה אסור לפרסמו. כי איש כזה אין כונתו בגלותו מסתריו לטובה וליראה, כי אם לשמוח לאיד ולבזותו בזה...

כלומר אם המספר אינו טוב יותר מהאדם שעליו הוא מספר אסור לו לספר כי אז חזקה שכוונתו אינה לתועלת.

וכן בסעיף יא שם:

יא. ומה מאוד יש ליזהר שלא להתיר לעצמו לספר לאחרים איך שהיה לו עסק עם פלוני ופלוני וגזלו או עשקו בזה ובזה האופן או שחירפו או ציערו וביישו וכל כהאי גוונא, ואפילו אם הוא ידע בעצמו שאינו משקר בסיפור הזה (אם לא באופן שנבאר לקמן בסעיף י”ג) ואפילו אם יצטרפו לזה כל שאר פרטי ההיתר הנ”ל, דבודאי אין כוונתו בעת הסיפור לתועלת, דהיינו לפרסם גנותו של חבירו כדי שיבוזו עושי רשעה בעיני בני אדם ויזהרו על ידי זה מללכת בדרכיהם הרעים או כדי שהוא יראה בעצמו שהבריות מגנות אותו אולי על ידי זה ישוב מדרכיו הרעים, רק כונתו כדי לבזותו בעיני בני אדם שיפורסם לפניהם לחרפה ולקלון עבור זה שנגע בממונו או בכבודו, וכל שיראה יותר שדבריו יתקבלו לפני השומעים ויתפרסם בעיניהם לגנות ולבזיון עבור זה, יהיה יותר שמח ויותר נהנה מזה.

אם הוא עצמו נפגע מאותו פלוני ודאי שאסור לו לדבר עליו שכן במקרה כזה ודאי כוונתו להרע לו ולא לתועלת.

כוונת המספר

מדברי הח”ח ושאר הפוסקים עולה בבירור שאחד התנאים שמתירים לספר לשון הרע לתועלת הוא שכוונת המספר תהיה לשם התועלת. חשוב להבין שכוונתו לומר שלא די בכך שלדיבור הזה תהיה תועלת כדי להתירו. נדרשת גם כוונה של המספר, שיתכוון לספר את הדברים לתועלת. גם אם ישנה תועלת מדבריו, אם הוא מתכוון להנאת עצמו או לכוונה זרה אחרת, אסור לו לספר.

אבל למיטב הבנתי וסברתי, הכוונה אינה יכולה להיות חשובה כאן. מה שחשוב הוא התועלת עצמה (התוצאה) ולא כוונתו של המספר. אם הסיפור יציל את ראובן מידיו של שמעון, ואם הנזק הצפוי לראובן מספיק גדול שיצדיק את הפגיעה בשמעון (בפרט אם שמעון עצמו לא מספר לראובן את הדברים בעצמו), מותר לי לספר לו על כך ואין בדבר איסור לשון הרע.

גם בלי להיזקק למקורות, לדעתי מדובר בהיגיון פשוט. שוו בנפשכם שאני איני צדיק כה גדול, ומכיוון שאיני מחבב את שמעון אני מאד נהנה לספר עליו לשון הרע לראובן ובכך למנוע את העסקה או השידוך ביניהם. לדוגמה, אם ידוע לי ששמעון כבר רימה כמה וכמה שותפים בעבר, ואני רוצה לספר על כך לראובן כדי למנוע ממנו ליפול בפח. אתם יודעים מה? הבה נניח שגם אני עצמי נפגעתי ממנו, ולכן אני כועס עליו (כמו שראינו למעלה בח”ח סעיף יא). אבל כמובן מדובר במצב שהדברים שאני מספר עליו הם אמת לאמיתה וידועים לי בבירור, ולכן לראובן צפוי נזק משותפות עתידית עם שמעון. האם בגלל שאני לא מצליח להתגבר על יצריי ושכוונותיי אינן טהורות, ראובן צריך להפסיד את כספו? זה בלתי סבר לחלוטין בעיניי.

ניתן אולי לטעון שאם כוונותיי אינן טהורות ההלכה אינה סומכת עליי שאשקול נכון את שיקולי התועלת, ולכן היא מעדיפה לאסור עליי לספר. אבל זה לא סביר לדעתי מכמה סיבות. ראשית, מדוע להעדיף את שמעון על פני ראובן? הרי אם הדברים אמיתיים, ראובן יינזק מאד מכך שלא אספר. במצב כזה הייתי מצפה שהכלל הקובע יהיה: אין ספק מוציא מידי ודאי. יש כאן מישהו שידוע לי כרמאי, ויש ספק שמא אני לא מעריך אותו נכון. במצב כזה טובתו של ראובן אמורה לגבור. מעבר לזה, אם אני כזה צדיק שלא אספר בגלל איסור לשון הרע, למה להניח שאיני מספיק צדיק כדי לבדוק שהדברים אמיתיים (בפרט בדוגמאות כמו זו שהבאתי קודם, שבדידי הווה עובדא). ושלישית, הרי ראינו שיש דרישה מהמספר שיוודא את האמת שבדברים. אין צורך להכתיב עוד דרישה, שכוונתו תהיה לתועלת, אם גם הדרישה הזאת אינה אלא ביטוי לדרישה לוודא את האמת.

לכן לדעתי ההיתר של לשון הרע לתועלת תלוי אך ורק בתועלת שהסיפור הזה יביא (=מניעת הנזק מראובן). אם היא מצדיקה לספר את הדברים, אין שום חשיבות לכוונותיי. משל לדבר, אם רופא כלשהו מנתח את שונאו המובהק וגורם לו בכך כאב גדול, ואף נהנה מכך בכל ליבו. אבל הניתוח דרוש לחולה כדי להחלים. האם יעלה על הדעת לאסור עליו לעשות את הניתוח בגלל שכוונותיו אינן ראויות?! האם עבודתו על מידותיו מצדיקה את הפגיעה באחר? זה נשמע לי בלתי סביר.

ניתן אולי לומר שאם כוונותיי אינן טהורות אני עובר על איסור לשון הרע (בהנחה שגדר האיסור עצמו תלוי בכוונה). זהו איסור בגברא. אבל סביר שעצם ההיתר לספר לא יהיה תלוי בכוונות שלי. כאמור, גם אם אני לא מספיק צדיק כדי להצליח להתגבר על יצריי, ראובן לא אמור להפסיד מכך את ממונו ולהיכנס לשותפות עם רמאי. ובדוחק אפשר לומר שאולי לזה התכוון גם הח”ח אבל צריך להודות שממש לא משתמע כך מלשונו. יש אולי מקום לומר שכאן, בגלל שהנזק הצפוי אינו נורא (לא מדובר על סכנת חיים), הפעולה לטובת האחר אינה מצדיקה מעשה אסור שלי. “חייך קודמין לחיי חברך”. אבל מסברא הדברים נראים לי דחוקים.

עבירה לשמה[1]

הגמרא במסכת הוריות י ע”ב (וכן בנזיר כג ע”ב) מביאה עיקרון קונטרוברסלי:

אמר רב נחמן בר יצחק גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה שנאמר תבורך מנשים יעל אשת חבר הקיני מנשים באהל תבורך מאן נינהו נשים באהל שרה רבקה רחל ולאה איני והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה אימא כמצוה שלא לשמה אמר רבי יוחנן שבע בעילות בעל אותו רשע באותה שעה שנאמר בין רגליה כרע נפל שכב וגו’ והא קא מיתהניא מעבירה אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי אפילו טובתם של רשעים רעה היא אצל צדיקים.

עבירה שנעשית לשם שמים שווה למצווה שנעשית שלא לשמה. בלי להיכנס לפרטי הסוגיא, רק נאמר שמדובר בסיטואציה מאד קיצונית שבה אדם פרטי (לא מורה הוראה) מחליט על דעת עצמו לעבור על ההלכה בגלל שנראה לו כי הנסיבות מצדיקות זאת. הדוגמה שמובאת היא יעל אשת חבר הקיני, ששכבה עם סיסרא והדבר נחשב עבירה לשמה. הגמרא אומרת שבגלל זה היא נחשבת כמו ארבע האימהות שלנו. מטבע הדברים, אמירה רדיקלית שכזאת קשה מאד לעיכול בעולם ההלכתי. כאן לא אכנס לפרשנויות והסייגים השונים שנאמרו לכלל הזה, ואתמקד באחד מהם: שאלת הכוונה.

כמה וכמה פוסקים כותבים שעבירה לשמה מותרת אך ורק אם העובר מתכוון לשם שמים. כך גם פשט המונח “עבירה לשמה”. הדברים גם מובאים ומצוטטים בכל סיכום הלכתי שעוסק בשאלה זו (למשל אצל הרב הבר במאמרו הנ”ל). אך גם כאן אני שב וטוען שהדבר אינו הגיוני בעליל.

הבה נניח גם כאן, כמו שעשיתי למעלה בדיון על לשון הרע לתועלת, שיעל לא הייתה צדקת כזאת גדולה ולא יכלה להתגבר על יצרה, כלומר הייתה נהנית מהמעשה. האם במצב כזה היינו מצפים ממנה לא לעשות זאת? ברקע הדברים יש לזכור שמדובר בגילוי עריות (היא הייתה אשת איש), ומבחינת ההלכה אין שום מצב בעולם שמתיר עבירה כזאת (ייהרג ואל יעבור). לכן הגם שמשבחים אותה על מעשה זה, ברור שמבחינה הלכתית מדובר בעבירה. אז מדוע השבחים? מסתבר שהריגת סיסרא כנראה הצילה חיים של רבים מישראל, וזהו מצב קיצוני דיו שמצדיק עבירה הלכתית של גילוי עריות. ושוב, זה מצדיק ברובד המטא הלכתי, שכן היתר הלכתי אין גם במצב כזה.

כעת אשאל האם יעל, בהנחה שלא הייתה יכולה להתגבר על יצריה ולא ליהנות, הייתה אמורה להימנע מהמעשה? האם דרגתה הרוחנית של יעל חשובה יותר מהצלת כלל ישראל? וכי זה שהיא לא מצליחה להתגבר מצדיק אבדן חיי אנשים רבים מישראל? לא סביר. לכן גם כאן אני טוען שהכוונה אינה  חשובה. מה שחשוב הוא התוצאה. אם אכן קיום היחסים עם סיסרא מציל רבים מישראל המעשה הזה לגיטימי (אני נזהר מלומר “מותר”). אמנם אם יעל נהנתה אז אולי היא לא ראויה לשבחים כה גדולים, ואולי אפילו נכון לומר שהיא עבריינית שנהנתה ממעשה עבירה, אבל עדיין ברור שמותר וראוי היה לה לעשות זאת, ולא נכון היה מצידה להימנע מהמעשה בגלל חששות להנאה שלה מהעבירה.

לכאורה, הסוגיא עצמה סותרת את פרשנותי. הגמרא שהבאתי למעלה מקשה: “והא קא מיתהניא מעבירה?”, ומשמע שאם היא נהנתה המעשה אינו עבירה לשמה ואסור. בתירוץ הגמרא מסבירה שהיא לא נהנתה, ולכן זה היה מותר. אם כן, נראה שהגמרא עצמה סוברת שהכוונה לשמה היא תנאי הכרחי להיתר הזה, ובלעדיה המעשה היה אסור ולא ראוי לשבח. אין פלא, אפוא, שהפוסקים מביאים את התנאי הזה כדרישה להיתר של עבירה לשמה.

אחד הפוסקים העיקריים שמובאים בהקשר זה הוא הנצי”ב, שמקדיש לסוגיא זו דיון ארוך בשו”ת משיב דבר (ח”ב סי’ ט ועוד), ושם הוא כותב:

וע”ז יש שני תנאים תנאי הראשון שלא יהנה מאותה עבירה כלל, וכדאיתא שם גבי יעל שנשתבחה במה שעשתה עבירה לשמה ומקשה והא קא מתהני מעבירה וכו’, אלמא דאע”ג שהיתה רשאה לעשות עבירה משום פקו”נ דישראל, מכ”מ אם היתה נהנה /נהנית/ מעבירה זו, לא נשתבחה כלל, דאסור ליהנות מעבירה לשמה. תנאי השני שיש לחשוב אם כדאי עבירה זו דמחלוקת או רדיפה לגבי מצוה זו שמחשב שיעלה ע”י מזה, וזהו דברי חז”ל המושלים ביצרם, היינו שאין להם שום הנאה במה שעושה עבירה זו לשמה, ואח”כ באו חשבונו ש”ע הפסד מצוה שיגיע עי”ז נגד שכרה שיקבל מזה המצוה, ויכול להיות שההפסד שיגיע עי”ז רבה על שכרה, ושכר עבירה לשמה שמכוין נגד הפסדה שיגיע אח”כ.

לכאורה הנצי”ב כותב בפירוש שהכוונה היא תנאי ללגיטימציה של המעשה. אבל כשמעיינים טוב יותר רואים שהדבר אינו כן. אדרבה, הוא כותב בפירוש את ההיפך. טענתו היא שהמעשה הוא מותר (לשיטתי לא מדובר בהיתר הלכתי, אבל אצל הנצי”ב זה לא לגמרי ברור) בגלל פיקוח נפש דישראל (כלומר מחישוב של ההפסד מול הרווח/התועלת). אלא שאם היא הייתה נהנית לא היה מקום לשבחה על כך ולהשוותה לאימהות, ולהגדיר את המעשה כ”עבירה לשמה”, שכן אסור ליהנות מעבירה לשמה.

לשיטתו הדיון בגמרא אינו בשאלה האם היה מותר או אסור לעשות זאת. פשיטא לגמרא שמותר, וזאת מהשיקול התוצאתי בלי קשר לכוונות. הדיון בגמרא הוא אך ורק בשאלה מתי מגיע לעושה שבח כמו עושה מצווה (לא לשמה), ורק על כך נאמר התנאי של ההנאה. גם הקושיא בגמרא, “והא קא מיתהניא מעבירה”, לא מדברת על ההיתר אלא על השבח שהיא מקבלת (איך ניתן לשבח אותה אם היא נהנתה?!).[2] אמנם מדברי הראי”ה בשו”ת משפט כהן סי’ קמג משתמע שהכוונה היא תנאי לעצם ההיתר, אבל כאמור זה נראה לי בלתי סביר.

בחזרה ל”יצאת צדיק”

באשר לשאלה שנשאל הרב שרלו לגבי התכנית הנ”ל, אני סובר שקיימים אותם תנאים: ההיתר לעשות את התכנית מותנה בזה שתהיה בכך תועלת משמעותית לציבור או אולי אפילו לאדם בודד. הכוונה של העיתונאי יכולה להיות רלוונטית רק לשאלה האם לשבח אותו על תכניתו או לא. אם הוא מתכוון להנאתו ולא לתועלת אז אולי לא מגיע לו שבח, אבל עדיין עצם העשייה והצפייה בתכנית מותרות.

אמנם חשוב להבין שמקרה זה דומה יותר לסיטואציה של לשון הרע לתועלת מאשר לזו של עבירה לשמה. כדי להסביר זאת אחדד את ההבחנה בין שתי הסיטואציות הללו: בסוגיית עבירה לשמה מדובר בעבירה, והשאלה היא האם בכל זאת יש הצדקה לעבור עליה והאם מגיע שבח לעושה. התשובה היא שבנסיבות קיצוניות דיין יש לגיטימציה לעצם המעשה, אבל השבח תלוי בכוונה. במקרה זה, אם אין כוונה לשמה ייתכן שהמעשה ייחשב ממש כעבירה הלכתית לכל דבר (למרות שצריך לעשות אותה). לעומת זאת, בלשון הרע לתועלת מדובר בהיתר במסגרת ההלכה עצמה. לכן כאן בכל מקרה כשיש תועלת ומותר לעשות זאת, אזי אין כאן עבירה כלל. שאלת הכוונה יכולה  לשחק אך ורק בהקשר של השבח לעושה. אם כוונתו אינה לתועלת כי אז לא מגיע לו שבח, אבל הוא אינו עבריין הלכתי.

במקרה של תכנית הטלוויזיה, די ברור שאין נסיבות קיצוניות שמצדיקות עבירה הלכתית. כאן דרוש היתר במסגרת ההלכה עצמה, ממש כמו לשון הרע לתועלת. זה כמובן לא דמיון מקרי, שהרי האיסור שבו מדובר הוא איסור לשון הרע, וכפי שראינו יש היתר לעבור עליו לתועלת. זהו היתר בתוך ההלכה, ואם התנאים הרלוונטיים מתקיימים אזי ברור שאין בכך איסור. לכן בלי קשר לכוונה אין כאן איסור, כל עוד יש תועלת. אמנם אם כוונת העיתונאי לא הייתה לשמה כי אז הוא לא ראוי לשבח (הוא לא “יצא צדיק”, אבל ודאי שאינו עבריין), אבל רק על זה יכול להתנהל כאן הדיון.

הערה פסיכולוגית

ראינו שהנחת הדיון הייתה שמבחינה תוצאתית התכנית הזאת בהחלט נעשית לצורך, ולכן הדיון הוא רק לגבי המוטיבציה שלה. ההנחה של השואל והמשיב (הרב שרלו) הייתה שהיא נעשתה למטרה בידורית בלבד, ולכן הוא אסר זאת. אני לא בטוח בהנחה העובדתית הזאת, משתי סיבות עיקריות: א. יתכן שכוונת העיתונאי כן הייתה לתועלת, ורק ההצדקה מבחינת הנהלת הערוץ הייתה כלכלית-בידורית. ראו בעניין זה את הפרשנויות שהצעתי בטורים 120 ו-170 למעשה הקיקיון בספר יונה. ב. גם אם עורך התכנית עושה זאת בשביל הבידור, השאלה היא האם זה נעשה אך ורק בשביל הבידור. אדם לעתים פועל מסיבות מורכבות, ובמקרה זה ייתכן שהוא עשה את התכנית משני המניעים גם יחד. עניין זה מוביל אותנו לדיון על כוונות כפולות (שעולה גם בהלכה, כמו בסוגיית “לשם פסח ולשם שלמים” בזבחים יג ע”א ועוד).[3]

השוואה לדרישת הכוונה בהצלה בממון חברו

בתחילת הטור הזכרתי את שיטות הראשונים שהובאו בטור 291 לגבי חשיבות הכוונה במי שגוזל או מזיק את ממון חברו על מנת להציל את עצמו. ראינו שם שיש שיטות שמתירות לאדם לגזול או להזיק כדי להציל את עצמו רק בתנאי שיתכוון לשלם. גם שם לכאורה מתבקשת השאלה מדוע חשובה הכוונה. אם הצלת הנפש היא תועלת מספיק חשובה כדי להתיר את איסור גזל, מדוע זה משנה מהי כוונת המציל?

אם נלך במקביל למה שהצעתי כאן, מתבקש להציע הסבר שונה ממה שהצעתי שם. אכן מותר לגזול בכל אופן (בלי קשר לכוונה), אבל מי שעושה זאת לא בכוונה הרצויה אינו צדיק, כלומר לא ראוי לשבח. כלומר שהכוונה אינה תנאי להיתר מעשה הגזל עצמו אלא להערכה של האדם העושה. זהו פירוש אפשרי עקרונית, והוא אפילו מתבקש לאור מה שראינו כאן. ההנחה שלו היא שגזל בהחלט נדחה בפני פיקוח נפש, שלא כמו שהנחנו שם.

אמנם בטור שם בחנו את האפשרות שהכוונה מובאת כתנאי לעצם ההיתר לגזול (כך עולה מלשונות כמה פוסקים שהבאתי), ולכן הצעתי שם אפשרויות אחרות להבין את הדרישה לגבי הכוונה. דוגמה להצעה כזאת היא שאם אדם גוזל כדי להשיב אין כאן גזל, ולכן זה מותר. כלומר נקודת המוצא לדיון היא דווקא הפוכה מזו שהצעתי כאן: גזל כשלעצמו דווקא אינו מוצדק, גם במקום שהוא דרוש להצלת חיים. אלא שאם כוונתו להשיב לא מדובר בגזל, ורק בגלל כך המעשה הזה מותר. אם זו משמעות הדרישה, כי אז מדובר בהנמקה הפוכה לאלו שראינו כאן. אמנם ראינו שם עוד אפשרות, לכאורה דומה אבל במבט נוסף ממש הפוכה: אם הגזל נעשה שלא על מנת לשלם כי אז אין כאן גזל למטרת הצלת חיים אלא למטרת רווח ממוני. שהרי את הצלת החיים ניתן היה לעשות גם בלי הגזל (כשייטול וישלם). כאן ההנחה בבסיס היא הפוכה: שגזל באמת מותר להצלת חיים.

[1] לסקירה, ראו מאמרו של הרב צבי הבר, “עבירה לשם שמים”, מעליות כא, אב תשנט. ראו על כך גם בצמד מאמריי בדאצ’ה, “בעניין עבירה לשמה”. שם אני דן באריכות בסוגיא וגם בשאלת הכוונה שתידון כאן.

[2] גם הרא”ש בפירושו לסוגיית נזיר מפרש כך את השאלה “והא קא מתהני מעבירה”, אם כי מסיבות שונות. כן משמע גם בתוד”ה ‘ולדרוש להו’, כתובות ג ע”ב, ובתוד”ה ‘והא קא’, יבמות קג ע”א. ועיין גם בתוד”ה ‘מה רוצח’, יומא פב ע”ב, שם ניתן אולי להבין זאת כתנאי לעצם ההיתר.

[3] ראו על כך בטור 120, וגם בשו”ת כאן ועוד.

50 מחשבות על “מבט על כוונות ומשמעותן (טור 295)”

  1. ההסבר הדחוי בלשון הרע שהכוונה היא אינדיקציה לשיקולים נראה (לי) סביר מאד. כיון שבהלכה אי אפשר להעניש על לשון הרע שהתברר לבסוף שאינו לתועלת (אולי אני טועה בזה) אז מוכרחים להטיל מגבלות חמורות מלכתחילה.
    אמנם במקרה קונקרטי שבו הדברים אמת ורק חסרה כוונה אז הדין נותן לספר, אבל אם כך יהיה הדין אז אנשים רבים יבואו לטעות במקרים רבים ולחשוב שזה לשון הרע לתועלת (ולכן עדיף שמעון מראובן, כי יש עוד אלפי שמעונים כשרים אחרים שם בחוץ שיינזקו מלשונות רעות שלא בצדק, יותר מהשמעונים שיינזקו בצדק).
    הצדיקוּת של איסור לשון הרע שונה מהצדיקוּת של בירור העובדות, כי השוחד האישי יכול לגרום לאדם להטות את הפרשנות בצורה לא מודעת או להתרשל בבירור העובדות (ולחשוב שהוא בירר) אבל לא לעבור על איסור מפורש במודע. ולכן הדרישה של בירור האמת (קל לאדם לטעות בזה) שונה מהדרישה של טוהר הכוונה (קשה לאדם סביר לטעות בזה). וקל וחומר הוא מ”איזה הוא תלמיד חכם הרואה טריפה לעצמו” כלומר שהשוחד לא גובר עליו להורות היתר על סמך נימוק הלכתי (או מציאותי) רופף. בעביד איניש דינא לנפשיה אם טעה הוא מפצה ומשלם.

    1. אתה בחברה טובה. גם לח”ח זה נראה.
      גם אם אתם צודקים, הייתי מצפה לראיות ברורות (בבחינת אם קבלה נקבל). בלי זה, יש מקום לנהוג לפי הסברא, ומסברא נראה לי יותר כדבריי.

  2. אם אני לא טועה, בהערות על החפץ חיים הוא כותב, שאין כוונתו שאם הוא רואה פשע לא יספר, אלא שיכוף יצרו שזה יהיה לתועלת. בלי קשר אפשר להסביר, שמדובר במקרה בו ניכר שהאומר לשון הרע עושה את זה ממניעים אישיים, ואז הציבור (וכן החוטא) לא יתרחק בעקבות כך ממעשים רעים, אלא יראה את זה כמריבה ומחלוקת בפסים אישיים, ולא ייצא שום רווח מהאמירה

    1. אולי. אבל אם זה כך אז אין באמת תנאי כוונה אלא תנאי שהדברים יתקבלו ויהיומלתועלת.
      רק אעיר שהתיאור כאילו מדוברבמניעת פשע מוגזם. זהכבר ממש דין רודף. מדובר על מניעת נזק מסתבר.

  3. בעיה דומה קיימת גם לפי חלק מההבנות ברמב”ם בדינא דגרמי, שם אפשר להבין שהכוונה להזיק היא הקריטריון המבחין בין גרמי וגרמא ומי שרוצים לומר שד”ד הוא דינא ולא קנסא מתפתלים בהסבר נק’ זו.

    אמנם נראה לי לחלק בין לה”ר ועבירה לשמה, שבלה”ר נראה סביר מאוד לומר שמדובר באיסור בגברא ולאדם הזה אסור לומר את הדברים אם מטרתו היא רק להנות מהם. אולם, אם הוא גם מכוון לתועלת- הדבר כבר ייכנס להיתר. לא חושב שצריך דרישה לבלעדיות לכוונה לתועלת.

    בניגוד לכך בעבירה לשמה שם כמו שציינת מערכת המושגים אחרת ולכן רק במקרה בו כל הכוונה הייתה לש”ש ניתן “להתיר” דבר כזה. ברגע שהיה שמץ של שיקול שאינו לש”ש המעשה פסול. א”א יהיה להכחיש את התועלת שבו אבל לעולם לא נוכל לומר לאדם לעשות דבר כזה.
    (כמובן שבלה”ר לא יהיה אפשר להגיע עפ”ז למצב של עבירה לשמה, מפני שברגע שיעשה את זה ‘לשמה’ זו כבר לא עבירה)

    1. דווקא בדינא דגרמי ניתן לחלק ביתר קלות לדעתי. בנזקים יש פטור של אונס (גמור, לדעת כמה ראשונים), ויסודו בכך שאך המזיק נאנס הוא לא צריך לשאת בתוצאות יותר מהניזק. מזלו של הניזק גרם. אם כך, בהחלט אפשר להבין שיש לכוונה משמעות. הדיון אינו בהיתר להזיק (שהרי גם גרמא חייב בדיני שמים) אלא בחובה לשלם.

      אבל כשלה”ר נאמר לתועלת יש בהימנעות מאמירתו נזק. השאלה כיצד עבודת המידות שלי מצדיקה נזק לחברי?

      אתה היית מורה ליעל לא לשכב עם סיסרא, גם במחיר שייפלו רבים מישראל? אני לא.

  4. גם אם מותר לך לספר בכדי למנוע נזק, אתה צריך לצמצם למקסימום את הסיפור ולהוריד את כל הצהוב מסביב, שאינו הכרחי בכדי למנוע את הנזק, במשל הרופא המנתח, אם הוא אכן יעשה את הניתוח עם התוצאה החיובית, אבל לא יתן מנת הרדמה מספקת ויגרם צער מיותר למנותח הרי הוא פושע.

    בהקשר של כוונת המספר, בהחלט לא אומרים חטא כדי שיזכה חברך, (מלבד הסברא שישנה כשכוונתך אינה נקייה אתה עלול לראות את הדברים בעין עקומה).
    האם התועלת לא תתקיים בגלל כוונתו? פשוט שהיא תתקיים, אבל זה לא סותר שעל הדרך הוא עשה עבירה, הח”ח לא יכול לדרוש מאדם לעבור בעבירה של לא תעשה בכדי להביא תועלת גדולה ככל שתהיה לחבירו, (הרי אם לא יגיד כלום לא יעבור בעבירה).

    בעניין העבירה לשמה:
    אם יעל הייתה נהנית מהמעשה זה היה בגדר תחילתו באונס וסופו בפשיעה, כי כוונתה הייתה לשמה, (רק שגופה נהנה כי כך הטבע בנוי כשאוכלים גלידה המתוק קיים גם אתה חולה סכרת וכוונתך להציל בכך משהו). אם יעל הייתה הולכת לזנות כי זה רצונה העיקרי, ומלבד זה יש לה חשבון פתוח עם סיסרה, (כי הוא עקץ את אבא שלה במליון דולר למשל). ועל הדרך היא אומרת הרי זה גם יעשה טוב ליהודים אם אוריד לו את הראש, לא נראה לי שמשהו יראה בכך עבירה לשמה.
    האם גם כאן היית שואל
    “האם דרגתה הרוחנית של יעל חשובה יותר מהצלת כלל ישראל? וכי זה שהיא לא מצליחה להתגבר מצדיק אבדן חיי אנשים רבים מישראל מה שחשוב הוא התוצאה. אם אכן קיום היחסים עם סיסרא מציל רבים מישראל המעשה הזה לגיטימי (אני נזהר מלומר “מותר”). אמנם אם יעל נהנתה אז אולי היא לא ראויה לשבחים כה גדולים, ואולי אפילו נכון לומר שהיא עבריינית שנהנתה ממעשה עבירה, אבל עדיין ברור שמותר וראוי היה לה לעשות זאת, ולא נכון היה מצידה להימנע מהמעשה בגלל חששות להנאה שלה מהעבירה”. ?!..

    פשטות הנציב, בתחילתו באונס, (הכוונה נטו לשמה). וסופו בפשיעה, כי סוף כל סוף מערכות הגוף פועלות כרגיל וקשה לנתק אותם עם השכל. ולא כדוג’ שהזכרתי, שעיקר המעשה הוא להנאה, והיה נעשה גם ללא תועלת, ובמקרה יצא לה טוב שזה גם מביא תועלת לכל עם ישראל.

    בהקשר לתוכנית יצאת צדיק, (אגב ה”ה גם בכל תוכנית שמבקרת אדם במערכת הפוליטית ושאר תוכניות שיש בהם מעלה שהם מונעות שחיתויות בדרך עקיפה, אף שהמניעים הם שינאה בהרבה מהמקרים, ע”ע הצוללות, והמימד החמישי ואכמ”ל). מלבד כוונתו של מוציא התוכנית, צריך גם לקחת בחשבון דברים שאינם הכרחיים להשגת התועלת שהם בגדר לשון הרע פר אקסלנס, כנ”ל אם התועלת מגיעה גם בלי שאני אצפה בה, למה א”כ מותר לי לצפות בה?, הרי התועלת היא לא כנגד הפושע הספציפי אלא למען ישמעו ויראו, ולזה די בכך שבעלי המלאכה (או הפוליטיקאים) חושבים שצפיתי בה בכדי לחשוש לעשות מעשי ערמה, (או לחילופין הם עלולים לחשוב שאני סמוי שבא לעשות עליהם תחקיר, או שיפתח נגדם משפט).

    לעניין ההשלכה לטור 291. אני חושב שגם אתה תסכים שאם אמרו לך במפורש שבכללי גזל אין חריגים, (בשונה מלשוה”ר). אפילו במקרי קיצון כמו סכנת מוות, א”כ הרי שהאיסור קיים ועומד, (לא סותר שהאדם הסביר יעבור עליו, ואולי זה איסור הצהרתי כהגדרתך). ולכן לדעתי שם הדבר יהיה שונה, ויהיה נכון יותר לומר כפי שהבאת שם בדעות הראשונים והאחרונים.

    1. לא מבין את הטענות שלך.
      לשיטתך למה אומרים לרודף חטא כדי שיזכה חברך? מה עוד שחטא זוטא כדי למנוע נזק רבה בהחלט אומרים לכמה וכמה ראשונים. הדיון אינו אם הוא עשה עבירה, אלא האם להורות לו לא לעשות זאת.
      בעניין יעל, מה עניין תחילתו וסופו. אני שואל האם היית מורה לה לא לעשות זאת גם במחיר שייפלו אלפים מישראל רק כי היא נהנית? ואני מדבר לצורך הדיון כשהיא עושה זאת רק בשביל ההנאה ומשתמשת בטיעון ההצלה רק כהצדקה כלפי חוץ.
      לגבי התכנית, העלית נקודה מעניינת. אתה טוען שאם התועלת תושג גם בלי שאצפה אין היתר לצפות. אני חולק עליך בגל להצו הקטגורי. הוסבר בטור 120, וביתר פירוט במאמר הבא:
      https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%94%D7%A6%D7%95-%D7%94%D7%A7%D7%98%D7%92%D7%95%D7%A8%D7%99-%D7%91%D7%94%D7%9C%D7%9B%D7%94

    2. קראתי בשקיקה את המאמר שלך,
      אך אני לא מבין כ”כ את הדמיון שראית לחבר בין המחלוקת שם לגבי דבר של לכתחילה או בדיעבד כגון היתר מכירה, (הרי פשוט שאין איסור בצריכתו, אלא שזה דיעבד, הרי בהיתר מכירה אף לדעת הרב פרידמן, אין איסור לצרוך, אלא הוא עניין של בדיעבד). לבין איסור לשוה”ר שהוא איסור וודאי, וא”כ אם אפשר לקיים שניהם, היינו גם שהתועלת תופק ע”י המספר, וגם שאני לא אשמע, אזי פשוט שאין טעם שאשמע, ולכאו’ אעבור באיסור שמיעת לשוה”ר. (בהמשך אתייחס לצו הקטגורי).

      הדמיון ממכירת חמץ של החנווני גם שונה לדעתי, כי שם הדבר מותר לגמרי והמכירה מכירה מעולה, ואם אקנה או לא, אני לא משנה בכי הוא זה את עיקר המכירה, שהיא גמורה, הואיל והמוצרים עומדים למכירה. משא”כ בנד”ד הרי אם התועלת מתקיימת על ידי עוברי עבירה, (נניח במקרה של רכילות גרידה על פוליטיקאי ללא תועלת לציבור בצורה ישירה, כמובן שיש תועלת בצורה עקיפה, שהפוליטיקאי יראה וייראה שמא כשיעבור על ערך אמיתי הדבר ג”כ יחשף לציבור). האם זה אומר שמותר לי לצרוך את הלשה”ר כי יוצא מעצם הלשוה”ר תועלת?! הרי זו כבר התקיימה, ומה עניין שאוסיף בשמיעת הלשוה”ר אחרי שהמטרה שבגינה הדבר הותר כבר הושגה.
      כנ”ל ביצאת צדיק, הרי התועלת נגרמת רק בגלל הצריכה שלי לתוכנית שכזו, (בשונה מחמץ, כמו שכתבתי שהמכירה היא מ”מ). והרי הצריכה נעשית ע”י עוברי עבירה, וא”כ מדוע יהיה מותר לי להינות מהלשוה”ר אף שצפייתי האישית איננה נצרכת לשם התועלת, שכבר התקיימה, (דומה הדבר לחילול שבת שכבר נעשה לצורך פיקו”נ ועכשיו אין בו צורך, אתייחס לכך הפרטות בהמשך).
      שונה הדבר במכירת חמץ, שאמנם יסוד ההיתר במכירת חמץ כפי שציינת היא בגלל הפסד מרובה, וזה ימנע גם אם אני המהדר לא אקנה משם, אבל מה לעשות שאחרי שהדבר כבר הותר הרי המכירה הייתה מכירה אמיתית, (לא משנה מה המניע משנה מה התוצאה). בשונה מנד”ד. הלשוה”ר קיים ועומד כל הזמן, ואם אני צורך אותו סתם בגלל שאני אוהב צהוב, הרי שכלפי זה לא הותר הלשוה”ר, התוצאה כבר התקיימה גם ללא צריכתי, (וכמו שאם מותר לי לחלל שבת לצורך פיקו”נ אין מקום להתיר גם עישון סיגריה שאינה נצרכת לשום הפיקו”נ, ה”ה הכי, הרי צריכת סקרנותי אינה נצרכת לשם התועלת שבלשוה”ר).

      עניין נוסף, אף בטענת הרב נהוראי, (לבד העניין ששם הדיון הוא לגבי לכתחילה ובדיעבד). נראה שצריך לכוונת מכוון שהקניה תהיה לשם המטרה הנעלה של תמיכת החקלאי, (בשונה מצריכת התוכנית הנ”ל שעיקר צפייתי בה היא למלאות את תאוות הסקרנות שלי, או יצר הנקמנות במושחתים).

      לגבי מה שכתבת כהערת אגב, והיא הגישה החרדית שכופרת באוניברסליזם. ושהחרדים ממאנים לנקוט בגישה מערכתית מכל סוג שהוא. (כדבריך שם) ושהם מחפשים אך ורק פיתרון לאדם הפרטי, בלי לשים לב למערכת כולה, אולי בזה גופא נקודת המחלוקת, במקרה שאפשר לקיים שניהם, והדבר עקב כך יישאר בגדר האסור לאדם הפרטי, ששם באמת אין מקום לאוניברסליות, רק במקרים כגון המחלוקת של הרב נהוראי והרב פרידמן בלכתחילה ובדיעבד, יהיה מקום לתפיסה אוניברסלית, (אם אתה חולק אשמח לקבל דוגמא). וכאן כמובן לא רק החרדים אלה כל אדם (המצוי). יעשה מעשים פרטיים אף שכצו גורף, (צו קטגורי) אומר לו לא לפעול כך, עדיין יש מקום לשיקולים פרטיים כחומרות.
      ולדוג’ הגמ’ שהבאת במסכת שבת דף מב לגבי גחלת ברשה”ר, וההשלכה לעניין הקורונה, שלאדם הפרטי הדבר לא מסוכן, ולכן אם יוכל להמשיך כרגיל הרי שהוא יעשה זאת, אלא שלציבור הדבר יסב נזק, וממילא אפשר גם לומר את ההפוך במקרה שלציבור הדבר מותר, בגלל מכלול הנסיבות, (לדוגמא אכילת מותרות ודברים שאינם מהבריאותיים ביותר, ברור שהאדם הפרטי שמקבל ע”ע דיאטה ושמירה מפני מאכלים לא בריאים, אינו נתפס כחרדי (בהתנהגות הפרטית שהחמיר ע”ע).אלא כאדם סביר הפועל מתוך הגיון פרטי, ולכך החרדי שרואה בדברים שאינם דווקא מוחשיים מקום להחמיר ע”ע אינו שונה מהמתנזר לאכול בשר וגלידה.

      ברם בהחלט ניתן להתייחס ליישום של הצו הקטגורי כעיקרון שהוא כן עיקרון מוסרי, ולפי זה, הכלל הקובע כי עלינו לנהוג באופן שהיינו רוצים שיהפוך לחוק כללי, הוא עצמו ציווי מוסרי, ובהחלט המוסר תובע מאתנו לנהוג באופן עקבי, ולא להיבנות מקיומם של כאלה שאינם נוהגים כדין, אבל כל זה הוא דווקא במקרה שהדבר לא כבול באיסור וודאי, אני בהחלט מסכים במקומות של חומרות כגון ההיתר מכירה, אבל אין לצוות בצו קטגורי גם דברים שאינם נצרכים לעצם הצו ומתקיימים בלעדיו, באופן מובהק, כמו שלא נתיר לקנות בשמיטה גם ללא היתר מכירה, בכדי לחזק את מי שכן מחזיק בהיתר מכירה, אפילו אם נצליח להוכיח שהדבר גורם בצורה ישירה חיזוק לחקלאים שכן שומרים על ההיתר מכירה. רוצה לומר אין להתיר איסורים חיצוניים שאינם בהכרח נובעים מעצם האיסור שכן הותר והוא קשור לעצם ההיתר.
      השאלה עכשיו מה נכליל באיסור שהוא שייך בצורה ישירה להיתר ומה נחשב שאינו נצרך לעצם ההיתר והוא אינו נכלל בצו הקטגורי, וע”כ דעתי שבהחלט יש מקום לכוונת האדם הפרטי מדוע הוא עושה את מה שעושה, ובכגון דא, מדוע הוא צורך את המדיה הנ”ל, או את ההיתר מכירה. (ובפרט אם התועלת כבר נעשתה, ועכשיו נשאר רק איסור ללא תועלת).

      ואחדד, לא התכוונתי שאני אסמוך על החילוני שיראה את התוכנית וע”י תתקיים המטרה, אלא שאם וכאשר הדבר כבר התקיים, אין עניין שגם אני אצטרף!
      וניקח את הדוגמא שהבאת שם, לגבי חילול שבת הרי פשוט שאם אני צריך לחלל שבת לצורך פיקו”נ ובאתי לחלל, וקדמני חילוני, האם יש עניין שאחזור ואחלל אחרי שכבר אין צורך בכך?! כאן הרי אנחנו אחרי הצו הקטגורי, כך שגם בנד”ד לכאו’ התוצאה כבר התממשה.

    3. לגבי יעל, עיקר טענתי היא, שאם המעשה היה נעשה גם ללא התועלת שיצאה אלא לשם העבירה (ההנאה)ובמקרה הדבר גם יצא לתועלת כל עם ישראל, אפי’ אם המבצע ידע שהדבר יביא לתועלת כלל ישראל, לכאו’ אי”ז בגדר עבירה לשמה, (אולי בגדר מגלגלים זכות… מה שכמובן נראה סתור מיניה וביה).

    4. איני יודע מה בדיוק באת לטעון בהודעה הארוכה הזאת. אני רואה נקודת מחלוקת אחת: הצו הקטגורי. ובזה דבריי אמורים כבר ואיני רואה טעם לכפול. אני טוען שאם יש מעשה אסור הלכתית אבל נוצר מצב שבו חובה לעשותו, אין להותירו לעוברי עבירה ולסמוך שהם יתקנו את המצב, אלא יש לעשותו בעצמנו. כעין מה שאומרים על חילול שבת עבור פיקו”נ. אם יש היתר הוא כללי.

    5. בלינק שבו עסקת בעניין הצו הקטגורי ובתוך דבריך הזכרת את מנהגך לא לקנות אלא נטחן לאחר הפסח, ולאחר שנים עקב הצו הקטגורי שינת את הנהגתך.

      במהלך החג בדקתי במעט את עניין החומרא שהדבר, ונשתוממתי שיש בעניין חששות אמיתיים, ובפרט במקומות שיש חשש שבעלי החנויות המשיכו להשתמש הסחורה שמכרו כך שנתבטלה מכירתם למפרע, כך שפשוט לכאורה שאין קשר בין מכירת חמץ לעניין הצו הקטגורי. ( הרי אם יש חדש בגוף המכירה אין מקום לדיון).
      אצרף לינק לתשובה מפורטת בעניין של ר’ אשר וויס https://www.torahbase.org/%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%A6%D7%95-%D7%94%D7%92%D7%93%D7%95%D7%9C-%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%AA-%D7%97%D7%9E%D7%A5/

      תגובתך:

      כשיש מכולת שאינה חשודה על כך אין בעיה כזאת (גרתי אז בבני ברק). מעבר לזה, זהו ספק באיסור דרבנן. ומעבר לזה, אפילו אם בע להחנות השתמש בחמץ, אם יש חוזה מכירה החמץ מכור והוא גזלן.

      אצטט את פסקו של ר’ אשר וויס שמובא בסוף תשובתו,

      “אמנם ברור ופשוט שאם בעל חנות או מפעל מוכר חמצו, ובימי הפסח סוחר הוא בחמץ זה וממשיך למוכרו בחנות כמו שהוא עושה כל השנה, אכן המכירה בטלה ומבוטלת והוכיח סופו על תחילתו שלא גמר בדעתו למכור כלל.

      ומשום כך פסקתי לשואל לגבי חנויות שבשדה התעופה, שלדבריו מוכרות חמץ בעיצומן של ימי חוה”מ פסח, שאין מכירתן מכירה והחמץ שברשותם דינו כחמץ שעבר עליו הפסח”.

      מכל הנו”נ שלו שם משמע שהמכירה מתבטלת, מלבד מה שהוא גם פסק, וכך משמע משאר הפוסקים.

    1. ברור שלא. מה הקשר? אנחנו מדברים על תועלת שנוצרת משימוש ציבורי (כמו בהיתר המכירה ומכירת חמץ). במצבים כאלה אין לומר שסומכים על החילונים והעבריינים.

  5. הקשר הוא לשאלה בעניין יצאת צדיק, שם התועלת כבר התממשה עוד לפני שאצפה בתוכנית. וזה מה שדימיתי לחילול שבת אחרי שהתוצאה כבר התקבלה.
    בעניין היתר מכירה ומכירת חמץ הרחבתי וסרבת משום מה לקרוא.

    1. כוונתי היא, שהרי התועלת לא יוצאת מהסיפור הספציפי אלא מעצם המציאות שהכל מוקלט ויום אחד אתה יכול לעלות על המוקד.
      הרי פשוט שאם מוציאים חומרי רכילות ללא כל תועלת ישירה, אלא שאף בפרסום חומרים אלו תתקבל תועלת מכך שיזהרו במקרים שבהם כדאי היה שלא יתבצעו, רוצה לומר התועלת אינה ישירה כנגד האדם הספציפי, אלא היא תועלת של המכלול, דהיינו אחרים ישמעו ויראו, א”כ הרי לא באים להציל מהנוכל הקטן שעלה ברשת של התוכנית, כי סביר להניח שהחשיםה שלו היא קטנה, ביחס למליוני האנשים שראו את ערוותו, ואם נאמר שעדיין הדבר שווה בגלל התועלת שאחרים ישמעו ויראו, א”כ הרי שמותר אולי גם לפרסם סתם רכילויות, כי הדבר יגרום למניעת פשעים מחשש שהדבר יתגלה.
      זה שפלוני עבר עבירה כל שהיא זה לא סיבה להשתמש בו בכדי לחנך את כל עם ישראל, ולכך בכדי להזהיר אנשים מאותו הפלוני היה אפשר לפרסם במקומון אזורי לצורך העניין, ולא כבל עם וטוויטר.

    2. הסברתי כבר שהתועלת לא מושגת בלי צופים. ובפרט לא יהיו תכניות עתידיות בלי שיהיו צופים. והתועלת היא כללית לכלל בעלי המלאכה שחוששים מהתכנית.
      כל זה מאד פשוט ואני לא רואה מדוע צריך להסתבך עם זה שוב ושוב.

    3. מה דעתך על תוכנית רכילויות על בעלי מלאכה, שאינה קשורה לעצם מלאכתם, והתועלת היא שעין רואה ואוזן שומעת, גורמת לכלל בעלי המלאכה לפחד לעשות עוולות עקב כך, בתחום מלאכתם, (בפוליטיקה מדובר במעשים שבכל יום ערב ובוקר וצהריים). ואם התשובה שלילית, א”כ לכאורה הדבר נעשה אף במקרה שהבעל מלאכה אכן פשע במלאכתו, הרי העוול שעשה האינסטלטור הנוכל בכמאה מאתיים שקלים, (וכשכל הלקוחות שלו עד סוף חייו אם יעקוץ אותם הרי ימשיכו את חייהם כרגיל) הוא מינורי. אלא שהנוכל שעוקץ בכמה אלפים ירתע, למה אכ צריך להעניש את הנוכל הקטן בענישה סלקטיבית לא בכדי להציל אותנו ממנו, אלא בכדי להשיג תועלת מכלל הנוכלים, ואם נכון הוא שאדם שעשה מעשה לא טוב, דרכו כדאי להשיג את התועלת, אכ הרי שיהיה נכון הדבר אף ברכילות על מעשים מגונים שאינם קשורים לעצם מקצועו.

    4. אתה דיברת על לשוה”ר שמביא תועלת ישירה להציל מהאדם הפושע, ובנידו”ד עיקר התועלת היא להציל מפני האחרים, והפושע שנתפס משמש כמנוף להשגת התועלת. מהכ”ת שזה מותר?!

  6. אתה מניח שהתוצאה היא זו שגורמת את ההיתר, ולא היא, אלא פעולה שיש לה שני תוצאות יכולה הפעולה להיחשב כמעשה היתר וכמעשה איסור – התלוי בכוונת העושה.
    שאם האומר מכוין לתועלת הרי הוא פועל לתקן ולא להרוס, ומעשהו אינו לשון הרע שנאסר, אבל אם מכוין לנזק שנעשה לפלוני ולא לתועלת הצומחת לאלמוני שם המעשה מתייחס בעיקר לזה, וזהו לשון הרע האסור.
    כמו בכל פעולה שיש לה שני אפקטים, שהכוונה היא המגדירה את מעשהו [כל עוד שלא בטלה דעתו], והתוצאה השניה היא נלווית ואינה מגדירה את המעשה, כך גם בדוגמאות המובאות בטור.

    1. אני ממש לא מניח את זה (וכי אין בהלכה מצוות צריכות כוונה, אינו מתכוון ועוד דברים שתלויים בכוונה? וכי בשופטני עסקינן?). הסברתי בטור מה אני מניח.

  7. לא ככ הבנתי את ההיתר של יעל
    הלא ודאי שאסור לרצוח אדם אחד ע”מ להציל 10 אחרים, מבואר להדיא ב”תנו לנו אחד מכם או שנהרוג את כולכם, ימותו כולם ….. ” , ולא נראה שזה פסק הצהרתי

    ובמה שונה גילוי עריות , לכאורה ג”ע אסור ליעל ואפילו ימותו אלפים מישראל ?
    מה ההבנה בזה ?
    רק אם נאמר שהכוונה לשמה מסלקת את העבירה אפשר להתחיל להבין כיוון להיתר
    אולי בשילוב של קרקע עולם

    1. ראאשית, מדובר בציבור ולא בפרטים רבים. שנית, סיסרא היה רודף אז בכלל אין בעיה. העבירה אינה עבירת רצח אלא של אשת איש. ולבסוף, “תנו לנו אחד מכם” אינו הלכה ברוצח ושמירת הנפש אלא בקידוש וחילול השם. לא קרב זה אל זה. ראה מאמרי בתחומין על תאומי סיאם.

  8. ציטוט
    “האם בגלל שאני לא מצליח להתגבר על יצריי ושכוונותיי אינן טהורות, ראובן צריך להפסיד את כספו? זה בלתי סבר לחלוטין בעיניי. ”

    האם אני צריך לעבור עבירה כדי שכספו של ראובן ינצל ?

    דוקא נראה לי בהחלט שאסור לי לעבור עבירה, וכספו של ראובן אינו חשוב יותר.

    צריך לדון האם יש פה חיוב מצד השבת אבידה של ראובן שאני מחויב בה ומאידך גיסא אכשל בשמחה לאיד/לשון הרע

  9. איפה הרב לומד בפסוקים שהאיסור הוא דווקא להגיד לשון “הרע” ואם זה לא רע אז מותר (אינני מדבר על עדות בבית דין שהחפץ חיים מגדיר לה עוון בפני עצמה)?
    אני תמיד סברתי שהמקור להיתר הוא מהצווי של לא תעמוד על דם רעך העומד כנגד איסור רכילות ושמע שווא. יכול להיות שהדרישה של כוונה דרושה כדי לקיים את מצוות לא תעמוד על דם רעך וצ”ע.

    1. כרגע איני זוכר אם מובא לזה מקור. אבל כך נראה היה לי מסברא. לשיטתך זה דחויה ולא הותרה, כלומר אין כאן היתר בגדרי לה”ר אלא דחייה של איסור אחד מפני מצווה או איסור אחר. לא משמע כך מדברי כל הפוסקים. שם נראה שכשזה לתועלת אין איסור.

    2. חשבתי בשבת שאולי יש מדרש סמוכים בין הציווים:
      “לא תלך רכיל בעמיך לא תעמד על דם רעך אני ה'” (ויקרא יט טז)
      איפה אנו אומרים שלא תלך רכיל בעמך? איפה שאינך עומד על דם רעך. הא במקום שאתה עומד על דם רעך אין זה רכילות.

      (אני יודע שהגמרא חוקרת האם דורשים סמוכים בכל התורה כולה).

      1. הגמרא חוקרת האם כל התנאים מסכימים שדורשים סמוכים במשנה תורה. לגמרא ברור שיש מחלוקת תנאים על שאר התורה. והדרוש החביב שמצאתי הוא על שאר התורה (ספר ויקרא).
        לכן ההסתייגות.

  10. ציטוט

    “ראאשית, מדובר בציבור ולא בפרטים רבים. ”

    מה ההבדל בין ציבור לפרטים רבים ? זה לא היינו הך ? מה המקור לחלק ?

    “שנית, סיסרא היה רודף אז בכלל אין בעיה. העבירה אינה עבירת רצח אלא של אשת איש.”

    איך הגעת לכך ? איפה טענתי שהיתה עבירת רצח , סה”כ השוויתי בין רצח לעריות , אלו עבירות חמורות שאין בהן חשבון של כמות , וכמו שלא נהרוג אחד ע”מ להציל הרבה ,כך איסור עריות לא ידחה בגלל הצלת רבים , נפשו של אדם חשובה עד לג’ עבירות , ומתחדש בשפיכות דמים שגם מול רבים, ועריות נלמד משפיכות דמים , אז מהיכן ההיתר לעבור עריות ע”מ להציל רבים , הרי אסור לרצוח ע”מ להציל רבים [לא דנים על איסור עריות של סיסרא, אלא של יעל ,כמובן ] , לא מובן מהיכן הגעת לדין רודף ?, נראה שקראת די בחופזה

    ולבסוף, “תנו לנו אחד מכם” אינו הלכה ברוצח ושמירת הנפש אלא בקידוש וחילול השם. לא קרב זה אל זה. ראה מאמרי בתחומין על תאומי סיאם.

    סליחה על חוסר התמצאותי , יש קישור למאמר ?
    ולפני קריאת המאמר , לא ברור לי כלל, מה זה משנה מאיזה סיבה זה אסור , זה אסור ועריות הוקשו לאיסור זה
    והלימוד הפשוט שאסור לעבור איסור עריות ע”מ להציל רבים

    1. שאלתי
      מדוע שלוי יעבור איסור לשון הרע כדי להציל ממון של ראובן מנזק צפוי ע”י שמעון [לפי הציור שחסר ב”תועלת” ע”מ להתיר]
      וזאת התשובה
      מדובר על מצב שבו הנזק הצפוי לראובן הוא משמעון. לכן לה”ר על שמעון היא פגיעה ברודף (גם אם לא בכוונה).

      האם התשובה עונה על שאלתי ???

      האם למשל נתיר לי לעבור על מחמר כדי להציל ממון של אחר ?

    2. זה מאד מקשה שאתה לא ממשיך את השרשור המקורי. אני כבר לא זוכר את מה שדובר.

      המקור לחלק בין יחיד לציבור מובא אצל כמה פוסקים מהרוגי לוד שאין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן. ולכאורה מעשיהם פסולים כי אסור לאדם למות או להרוג כדי להציל אחרים. על כך כתבו כמה פוסקים (כמו הציץ אליעזר) שציבור שאני. הדבר גם פשוט מסברא (כמו במלחמה) ויש לו אישוש ממקורות נוספים שבהם רואים צרכי ציבור כפיקו”נ. ראה מאמרי על לא תגורו:
      https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%91%D7%98-%D7%A0%D7%95%D7%A1%D7%A3-%D7%A2%D7%9C-%D7%97%D7%95%D7%91%D7%AA-%D7%94%D7%99%D7%97%D7%99%D7%93-%D7%91%D7%AA%D7%A4%D7%A7%D7%99%D7%93-%D7%A6%D7%99%D7%91%D7%95%D7%A8%D7%99

      כתבת על רצח, אז עניתי על רצח. לאחר מכן עברת לגילוי עריות ועניתי על כך. אולי לא הבנתי והרצח היה הקדמה לג”ע. טוב.

      גם בשפיכות דמים אני אומר בדיוק אותו דבר. כך שאיני רואה איזה טיעון יש בדבריך.

      לגבי סוגית “תנו לנו אחד מכם” יש לך כמה וכמה טעויות. המאמר שהפניתי אליו מצא כאן באתר ואין לך אלא להקיש חיפוש: הנה הוא:
      https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%94%D7%A4%D7%A8%D7%93%D7%AA-%D7%AA%D7%90%D7%95%D7%9E%D7%99-%D7%A1%D7%99%D7%90%D7%9D

      בסוגיית הירושלמי שם נאמר ש”תנו לנו אחד מכם” אסור למסור. אמנם נחלקו ר”ל וריU”ח מתי והפוסקים חלוקים כמי הלכה. אבל מעבר לזה, לעתי מותר להתנדב. ועוד, שם הדבר תמוה ביותר (וכן העירו נוה”כ של הרמב”ם ועוד רבים), שהרי אותו שנמסר עומד גם הוא למות. אז מהיכי תיתי לא למסור אותו כדי להציל את השאר. זה ודאי לא עולה מסברא של “מי יימר”. והנו”כ שם נדחקו טובא ביישוב קושיא זו, ולדעתי העלו חרס. ההסבר הפשוט הוא שהאיסור למסור אותוהוא מפני חילול השם של כניעה לדרישה של טרוריסטים. אבל בהלכות רוצח ושמירת הנפש זה מותר. וזה אשר כתבתי לך.

      ולגבי שאלתך בסוף. איסור לה”ר הוא מחמת הפפגיעה במי שמדברים עליו. וכשהדבר נעשה מפני שהוא ודף יש היתר לעשות זאת. בה במידה יכולת לשאול מה ההיתר לעבור על איסור רציחה כדי להציל את הנרדף? או לפגוע בממונו או בגופו של הרודף. הרי יש איסור לעשות כן, וכי אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך? לדעתי דין לה”ר לתועלת מבוסס על זה.

    3. לפי דבריך בהרוגי לוד , היה מותר למסור מישהו ??
      נראה לי שודאי שאסור [אם אותו אחד לא מוגדר כרודף]

      להם היה מותר למסור נפשם , וזה לא בגדר רציחה
      ברור שאסור היה להם למסור מישהו אחר להציל
      וכמו שמבואר שמותר לאדם לסכן חייו על מנת להציל אחר
      לקיחת החיים בידי עצמו אינה כמו לקיחת חיים בידי אחר
      ולא ניתן לדעתי להקיש איסור עריות של עצמו [כלומר לבחור לעבור איסור עריות] כדי להציל אחר

      ו
      וכמו שמותר היה לשאול להתאבד להציל עצמו מיסורים או כבוד מלכות , אבל אסור יהיה לאחר לעשות זאת!!

    4. סליחה שאני מתערב,
      לגבי הסיפא, שינית לשלום יוסף.
      ציטוט: “ולגבי שאלתך בסוף. איסור לה”ר הוא מחמת הפפגיעה במי שמדברים עליו. וכשהדבר נעשה מפני שהוא ודף יש היתר לעשות זאת. בה במידה יכולת לשאול מה ההיתר לעבור על איסור רציחה כדי להציל את הנרדף? או לפגוע בממונו או בגופו של הרודף. הרי יש איסור לעשות כן, וכי אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך? לדעתי דין לה”ר לתועלת מבוסס על זה”.

      הרי לא נאמר שמותר להרוג אדם בכדי להציל אחרים, אם האדם הנהרג אינו הרודף, אפילו אם הוא פושע בדבר אחר, ואין ספק כי הריגתו תציל את האחרים.
      ואני חוזר ותמה וע”כ נדמה לי שלא ענית לי, מה שונה דם שפשע בפרוטה, אפילו גזל בידיים, שדרכו צריך לחנך את כל הגנבים, הרי הלשוה”ר לתועלת היא רק כלפי זה שעכשיו בר אותו הגנב לגנוב ממנו, או לפחות לאלו שהם קורבנות של אותו הברנש בפוטנציה.
      ואחדג, אם לצורך העניין הפושע שנתפס פשט את הרגל וסיים לעבוד ולהתעסק עם אנשים כאן בארץ, אבל ע”י פרסום סיפורו התועלת תגיע להצלחה מפושעים אחרים האם עדיין יהיה מותר לפרסם את הרע עליו?

      אני חושב שעל העניין הזה עדיין לא קיבלתי תשובה ברורה.

    5. צר לי, אבל כנראה איבדתי את הדיון. אני כבר לא זוכר על מה מדובר. השרשורים נפרדים ומרווחי הזמן גדולים. אם יש שאלה כלשהי שלא נענתה, אני מציע להתחיל שרשור חדש ולהציג אותה מהתחלה. אני כבר לא זוכר על מה הדון ומה כל אחד אמר.

  11. מצטער על הסירבול בתגובות שאינן מוצמדות למדובר ,וזאת מאחר אינני יודע איך להגיב על התגובה , אין לי איזה כפתור לתגובה על תגובה מסויימת, רק בסוף כל השרשור

    1. כדי להגיב לשרשור כלשהו, עליך להגיע להודעה הראשונה באות ושרשור. מיד אחריה יש כפתור “”תגובה”. לחץ עליו וכתוב את הודעתך. כשגמרת לחץ “הגב”, ותגובתך תופיע בסוף השרשור (גם אם יש הודעות אחרי הראשונה).

  12. להעיר מדברי ההפלאה לגבי מי ששהה עשר שנים ולא ילדה.

    הטור כתב דאין כופין אותו להוציא משום שתולים בעונש דירתו בחו”ל, ועל זה הקשה ההפלאה מדוע יש עונש כזה והלא רבינו חיים הכהן בתו”ס כתובות קי. כתב ש”עכשיו אינו מצוה לדור בארץ ישראל כי יש כמה מצוות התלויות בארץ וכמה ענשים שאין אנו יכולים ליזהר בהן”, ותרץ “דכל אונס אינו טענה אלא כשהעיכוב הוא מחמת האונס אבל אם אינו רוצה לעשות אין טענת אונס … כיוון שאינו עולה משום חן מקומו וארצו ולא מחמת פחד סכנה עוון הוא בידו”.

    יש גם בית הלוי ידוע לגבי הפסוק “וירא אלהים את בני ישראל וידע אלהים”, שראה שהם עוברים מחמת האונס, וידע מה שבלבם שהם לא חפצים באונס זה.

    [יש גם כמה מלאכות שבת שנאמר עליהן שהכוונה לתכלית המלאכה היא חלק מהמלאכה ולכן גם כשעובר בפסיק רישיה יהיה פטור או מותר. המשנה למלך כותב זאת לגבי מצרף בפרק י’ מהלכות שבת, התו”ס כותב את זה לגבי קוצר בשבת עג. וכל מיני אחרונים העלו את הטענה הזו לגבי שלל מלאכות אחרות. דברים דומים נאמרו גם לגבי שביעית בעקבות הירושלמי “הלב יודע אם לעקל או לעקלקלות”]

    1. חן חן.

      מקור הדברים לגבי אונס ורצון הוא בדברי כמה אחרונים בסוגית צנועות ופרוצות (ולדרוש להו דאונס שרי). כמדומני שגם שם הוא ההפלאה (ריש כתובות, וחלקת יואב קונטרס האונס סי’ ב) והפנ”י שם גבי “חזו דאתאי” בסוגיית אונס בגיטין (נגד בית יעקב שם). וכן הוא בריב”ש שדן בקהילה שהחרימו שלא לבוא לעיר כדי שהמלך לא ישחוק בהם (כנראה שעשועי ע”ז), והיה מי שעבר על החרם ובא לעיר ושיחק, שם זה מכניס עצמו לאונס, אבל גם אונס ורצון (הוא נכנס כדי לשחוק). אמנם כאן יש לחלק. אגב, בסוגיות אלו לרוב הדעות אונס ורצון אינו אונס.

      ולרשימה בקטע השני יש אולי לצרף את מחלוקת התנאים בהערמה על צעבע”ח ביו”ט. שגם שם הכוונה היא תנאי במעשה (ובאמת צ”ע מה מועילה ההערמה שרק מציגה פסאדה של כווה ראויה. נדמה לי שזה ממש הנושא של הטור, שאם התוצאה קיימת מהני אף אם הכוונה אינה ראויה)..

  13. בס”ד כ”ה בניסן תש”פ

    נלע”ד שמעשה עבירה כגון לה”ר גם כשנעשה לתועלת, אינו ‘הותרה’ אלא ‘דחויה’, ולכן כשעשאו לכוונה שלילית ולא לכוונת המצווה – הרי לא יצא בזה ידי המצווה, ולא נשארה בידו אלא עבירה. וכשם שאם ילבש ציצית של צמר בבגד פשתים ולא יכווין לשם מצוות ציצית – הרי לא יצא בזה ידי ציצית, ומה איפוא דוחה את העבירה שבמעשהו?

    יתירה מזאת, איסור לה”ר וכ”ש שמחה לאיד חבירו, קיימים גם אם לא הביאו לשום פגיעה בזולתו. הרי אדרבה השמח לאידו של חבירו מביא לו תועלת גדולה בהשבת אף ה’ ממנו – אעפ”כ נענש השמח לאיד בהעברת אף ה’ כלפיו..אז גם אם הדיבור הרע על הזולת הביא תועלת – הרי בכוונה הרעה ובשמחה לאיד לא היה כל צורך בהבאת תועלת זו, ולגביה אין שום מצווה שתדחנה.

    ועל אחת כמה וכמה, כשכוונה רעה מצטרפת למעשה שהוא ביסודו רע, – הרי על כל המעשה מוטבע החותם השלילי, ואנו זוכה ל’הגנת הצורך’. וכפי שמביא הח”ח (בבמ”ח ס”ק י) ראיה מהמבואר בדברי חז”ל שקצף ה’ על העכו”ם שהריעו לישראל הוא על כוונתם הרעה, ולכן אף שהסבל שהגיע לישראל היה בדין וכדי להעירם לתשובה – בכל זאת ייענשו המרעים להם מפני שכל כוונתם היתה לרעה.

    וכן מוכיח הח”ח בסעיף ג מהאמור ‘ופקדתי את דמי יזרעאל על בית יהוא’ (הושע א,ד), ‘כי אע”פ שעשה יהוא מצוה בהכריתו את בית אחאב ביזרעאל כי נצטווה כן ע”י נביא… בכל זאת נפקד עליו דמי בית אחאב כי גם הוא היה רב פשע’ ומכאן מסיק הח”ח:ש’אם הוא חוטא כמותו וגם הוא חולה בעבירות האלה כמוהו – הרי זה אסור לפרסמו, כי איש כזה בגלותו את מסתריו אין כוונתו לטובה וליראה, כי אם לשמוח לאיד ולבזותו בזה’..

    וב’מידה טובה מרובה, אף’ כוונה טובה מטביעה את חותמה על המעשה, שהרי המחלל שבת כדי להציל נפש, אינו חייב אף אם לא נתקיימה מחשבתו הטובה ולא הביאה להצלה,

    בברכה, ש”צ

    ובשעתו שמעתי מהרח”ח ישראל נחמן בורשטיין זצ”ל בסעודה שלישית בביהכ”נ של חסידי ברסלב שהיה בקטמון, שהרי אמר רבי נחמן שהרפואה הטובה לחטאיו של אדם היא שמבזים אותו והוא שותק, ואם כן ה’טוב שברופאים’ הוא המחרף את האדם, ובכל זאת ה’טוב שברופאים’ ממין זה מגיע למקום לא כל כך סימפטי :).

    1. וכן י”ל גם לגבי גזל לצורך פיקו”נ, שהכוונה שלא לשלם אינה תורמת דבר למעשה ההצלה, שהרי ההצלה תתקיים גם אם ייקח ע”מ להשיב. ולפיכך עצם הכוונה היא עבירה שאין לגביה כל ‘הגנת צורך’, והכוונה השלילית מטביעה את חותמה על המעשה השלילי ביסודו ומגדירתו כעבירה.

  14. פינגבאק: האם לשון הרע לתועלת היא דחויה או הותרה? – י.ד.

השאר תגובה