שאלת הידיעה והבחירה 4 (טור 303)

בס”ד

אחרי שסילקת את הבלתי אפשרי, מה שנשאר, בלתי סביר ככל שיהיה, חייב להיות האמת.

         (שרלוק הולמס, חותם הארבעה)

 

בשלושת הטורים הקודמים בחנתי ארבע אפשרויות לגבי ידיעה אלוהית מראש על מעשים בחיריים. הגעתי למסקנה שהאפשרות היחידה שקיימת היא הרביעית: אלוהים לא יודע. המוטו של הטור ההוא שמופיע גם כאן בא לענות על התחושה שנוצרת אצל רבים למשמע המסקנה הזאת. בטור הזה אמשיך עם אותו מוטו, ואבחן שוב את השאלה האם באמת שלושת האפשרויות הקודמות הן בלתי אפשריות. למעשה, אני אתמקד כאן בשלישית ואציג כמה הרהורי ספק לגביה.

מבט נוסף על האפשרות השלישית

כפי שהערתי בסוף הטור הקודם, אם אחת משלוש האפשרויות הראשונות נראית למישהו נכונה כשלעצמה (כלומר הוא לא רואה בה רק מוצא דחוק כדי להימנע מהאפשרות הרביעית), אזי ניתן כמובן לאמץ אותה. בעיניי הן לא סבירות ולכן אני נוטה לחשוב שהרביעית היא הנכונה.

לסיום המהלך כולו רציתי בטור הזה לבחון בכל זאת את היתכנותה של האפשרות מהסוג השלישי (תיאוריית הסרט). בשורה התחתונה, בכל זאת איני שולל לגמרי את האפשרות שאין סתירה בין הידיעה לבחירה. זה עסק מאד עדין ומבלבל, וכבר שנים אני מתלבט האם האפשרות השלישית אכן מופרכת או לא (כבר בסוף שתי עגלות העליתי תהיות לגבי זה). אזכיר שגם בתחילת הטור הקודם, שבו עסקתי באפשרות הזאת, הקדמתי וכתבתי:

בטור הזה אדון באפשרות השלישית, שהיא הטריקית מכולן. כבר אקדים ואומר שאני נוטה לא לקבל אותה, אבל תמיד מלווה אותי צל של ספק ביחס לטיעונים נגדה.

בטור הזה אנסה להסביר את אותו “צל של ספק”, כלומר מדוע איני שלם עם דחיית האפשרות הזאת. בשורה התחתונה אני אמנם נוטה לחשוב שהיא לא נכונה, אבל איני בטוח בזה.

חלק מהטיעונים שאציג כאן עלו בטוקבקים לטור 301 (בנוסחים שונים). היו שם כמה דיונים שנאלצתי לקטוע בגלל שהעומס באתר בימים הללו היה מעל לכוחותיי,[1] ולכן לא יכולתי להמשיך להיכנס לפרטים ולעדינויות בכמה דיונים מקבילים. אני מבקש סליחה מהגולשים שנקטעו. כתבתי לחלקם שבטור האחרון אסייג את דבריי, ובכלל דבריי כאן תוכלו למצוא כמה מטיעוני הערעור שעלו באותם טוקבקים שבהחלט עזרו לי לחדד את אותו צל שהזכרתי. גם כאן הדיון לא יהיה שלם, ואני רק אתאר את הספיקות ולא אדון בהם בפירוט (על אחד מהם זוקק פיתולים פילוסופיים ולוגיים שקשה לי לעשות במלואם כאן).

בין סתירה לוגית לסתירה אפריורית

בטורים הקודמים הבחנתי בין שני סוגי נמנעות או סתירות: לוגיות ופיזיקליות. נמנעת היא טענה בלתי אפשרית (לוגית או פיזיקלית). סתירה מציינת מושג בלתי מוגדר (לוגית) או בלתי אפשרי (פיזיקלית). נמנעת פיזיקלית היא טענה שתוכנה סותר את חוקי הפיזיקה, כמו: האבן עמדה באוויר, הים נבקע לשניים וכדומה. במקביל, סתירה פיזיקלית היא סתירה בתוך מושג, למשל: המושג ‘אבן שיכולה לעמוד באוויר’ (בניגוד לדוגמה הקודמת שהייתה טענה, זו לא טענה אלא מושג). נמנעת לוגית היא טענה כמו המשולש הוא עגול, או הרווק הזה נשוי, או אלכסונו של הריבוע הזה קצר מצלעו. ובמקביל סתירה לוגית קיימת במושגים כמו: ‘משולש עגול’, ‘רווק נשוי’ וכדומה. טענתי שם שביטוי שכולל סתירה לוגית הוא חסר משמעות, ובמקביל טענה שכוללת ביטוי או מושג כזה לא טוענת מאומה (נונסנס). אלא שזו חלוקה דיכוטומית וגסה מדיי. ישנה קטגוריה נוספת בין שני סוגי הסתירות הללו, הלוגית והפיזיקלית, וחשוב לתת עליה את הדעת: סתירה אפריורית.

בסוף ספרי שתי עגלות הבחנתי בין שני סוגי סתירות/נמנעות שאינן פיזיקליות (הדבר מפורט יותר במאמר שלא פורסם, כאן): סתירה לוגית וסתירה אפריורית.[2] סתירה לוגית היא סתירה בין שני מושגים או עקרונות שסותרים זה את זה חזיתית מבחינת עצם משמעותם, כמו למשל משולש-עגול. עיגול אינו משולש ומשולש אינו עיגול, ולכן הצירוף הזה הוא חסר הצבע וחסר משמעות. לעומת זאת, הבה נתבונן במושג כמו ‘אירוע נטול סיבה’. דייוויד יום לימד אותנו שעקרון הסיבתיות הוא הנחה אפריורית ולא תוצאה של תצפית, ולכן לטעון לקיומו של אירוע ללא סיבה זו לא סתירה פיזיקלית. אבל די ברור שזו גם לא סתירה לוגית, שהרי אין מניעה עקרונית לחשוב על אירוע ללא סיבה. זה כנראה לא מתרחש בעולם הפיזיקלי שלנו, אבל עקרונית אין כאן חוסר אפשרות לוגי. ניתוח של המושג ‘אירוע’ לא מעלה שהוא חייב להתחולל מכוח סיבה כלשהי. אם כן, המונח ‘אירוע נטול סיבה’ סותר עיקרון שאנחנו מאמינים בו אפריורי, אבל הצירוף המושגי ‘אירוע נטול סיבה’ אינו חסר משמעות. השאלה אם יש או אין אירוע כזה, היא שאלה אחרת.[3] סתירות או נמנעות כאלה כיניתי שם סתירות/נמנעות אפריוריות.[4]

אם כן, יש שני סוגי סתירות לא פיזיקליות: סתירה לוגית וסתירה אפריורית. למה ההבחנה הזאת חשובה? מפני שהראיתי בטור הקודם שסתירה פיזיקלית לא מחייבת את הקב”ה וסתירה לוגית כן, אבל לגבי סתירה אפריורית המצב מורכב יותר. במקרה של סתירה אפריורית יש משמעות לצירוף המושגי הנדון. זה לא חוסר משמעות אלא חוסר היתכנות למימוש בפועל. לגבי מושג שמכיל סתירה כזאת, ייתכן אולי לטעון שיישות כל יכולה תוכל לממש אותו. מושג או טענה שמכילים סתירה אפריורית הם בעלי משמעות מוגדרת, אלא שיש לנו חוסר יכולת עקרוני (אפריורי) לקבלם, ולכן יש אולי מקום לדבר על כך שאלוקים יכול להתגבר על סתירה כזאת. למשל, די ברור שהוא יכול ליצור אירוע ללא סיבה (אפילו אדם כנראה יכול לעשות זאת, לפחות כשהוא בוחר, על פי התפיסה הליברטאנית). בריאת העולם הייתה כנראה אירוע כזה (לגבי ניסים אחרים יש אולי מקום לדבר על קיומן של סיבות לא פיזיקליות).[5]

טיבה של הסתירה בין ידיעה אלוקית לבחירה חופשית

בטור הקודם הבאתי את דברי הרמב”ם במו”נ, שם הוא מתאר מצב שבו ניתן להתלבט האם ביטוי או טענה כלשהם הם סתירה/נמנעת לוגית או לא. אליעזר העלה את האפשרות שזהו בדיוק המצב בסוגייתנו. נתבונן במושג ‘ידיעה אלוהית של מעשה בחירי עתידי’, או בטענה שאלוהים יכול לדעת על מעשה בחירי עתידי. ברור שאלו לא סתירה או נמנעת פיזיקליות. הבעיה כאן אינה תוצאה של תצפית או של ממצא מדעי כלשהו. השאלה היא האם מדובר בסתירה/נמנעת לוגית או אפריורית. אם אני צודק במסקנתי בטור הקודם, כי אז זוהי נמנעת לוגית, שהרי מדובר ב’לדעת מידע שאינו קיים’. במה זה שונה מ’אבן שהכל יכול לא יכול להרים’, או מ’רווק נשוי’? אבל זה לא בהכרח מדויק, שכן ציר הזמן כאן יכול להיות חשוב. המידע כן קיים, שהרי הוא ייווצר בשלב כלשהו בעתיד ואז הוא יהיה קיים. הוא לא קיים כעת. יהיו שיטענו שאם הקב”ה יכול להתבונן על מידע עתידי, אז מבחינתו המידע כן קיים ואין כאן סתירה לוגית. אבל אפשר לנסח זאת אחרת: “הקב”ה יודע עכשיו מידע שלא קיים עכשיו”. כאן הבעיה קשה יותר, בתרתי: ראשית אם המידע לא קיים עכשיו איך ניתן לדעת אותו עכשיו? ומעבר לזה, ברגע שהקב”ה יודע אותו אזי מתברר שהוא כן קיים עכשיו (ונחסוך לעצמנו לצורך הקיצור את התגובות הצפויות על כך שאין ידיעתו כידיעתנו ושהוא יודע באופן אחר. אני מקווה שעכשיו כבר ברור שאלו דברי הבל). האם בניסוח הזה לא ברור שמדובר בסתירה לוגית?

ניתן להעלות אפשרות שאמנם הקב”ה יודע והמידע אכן קיים עכשיו, אבל זה לא סותר את חופש הבחירה שלנו. כלומר המידע על בחירה עתידית כן קיים עכשיו (בטור הראשון כבר הבהרתי שלא מאד חשוב אם מישהו יודע אותו). זה מוביל אותנו לטענות בטור השני ששללו את האפשרות השלישית: שאין סתירה בין ידיעתו לבין החופש שלנו לבחור. העליתי שם כמה טיעונים במטרה להראות שישנה סתירה, וכעת אציג כמה ספיקות שיש לי לגביהם.

ספיקות לגבי ההצרנה של יהודית רונן

הטיעון של יהודית רונן ניסה להראות שאין כל סתירה בין שתי ההנחות הללו. בקצרה, היא טענה שידיעת הקב”ה מחייבת שאני אעשה X אבל לא שאני אעשה זאת בהכרח. היא הבחינה שם בין הטענה: “הכרחי שאם הקב”ה יודע שאעשה X אז אעשה X”, שהיא נכונה, לבין הטענה “אם הקב”ה יודע שאעשה X אז בהכרח אעשה X”, שאינה נכונה. היא הסבירה שדטרמיניזם שקול לטענה השנייה ולא לראשונה.

טענתי העיקרית נגד הטיעון שלה התבססה על הפשר של עולמות אלטרנטיביים. לפי הפשר הזה, המונח ‘הכרחי’ משמעותו “נכון בכל עולם אפשרי”. אם משהו הוא הכרחי לא ניתן לדמיין עולם שבו זה לא קורה. ולכן, בכל עולם אפשרי נכון שאם הקב”ה יודע שאעשה X אז אני אכן אעשה X.

בטוקבקים (ראו למשל אצל אריאל כאן) העלו נגדי את הטענה הבאה: גם אם בכל עולם כזה אני אכן אעשה X, השאלה החשובה היא האם אעשה זאת בהכרח. לא מספיק לומר שאני אעשה משהו כדי לומר שיש הכרח שאעשה זאת. כל הרעיון של ההצרנה של רונן הוא ההבחנה בין שני המצבים הללו. הם טענו שבמצב כזה אין הכרח במעשיי, ולכן ערעורי עליה אינו נכון. על כך עניתי שכדי לברר זאת עלינו להפעיל את הפשר המודאלי (של עולמות אלטרנטיביים) גם על הטענה הזאת עצמה. כדי לראות האם כשאעשה משהו זה יהיה בהכרח עלינו לבדוק את נכונותו של הדבר בכל העולמות האפשריים. והנה, בהנחה שהקב”ה יודע שאעשה X כי אז אין עולם אפשרי שבו לא אעשה X. אם כך, נראה שגם הטענה השנייה נכונה: אם הקב”ה יודע שאעשה X כי אז בהכרח אעשה זאת. ומכאן שהמסקנה הדטרמיניסטית כן נובעת מידיעתו של הקב”ה. לכן אם נרצה לשמר את ההנחה בדבר חופש הבחירה שלנו, אין מנוס מוויתור על ההנחה שהקב”ה יודע מראש מה שנעשה בעתיד.

צל הספק שלי הוא שבאמת ישנה תחושה שגם אם בכל העולמות האפשריים האדם יעשה X יש מקום לטענה שהפשר של עולמות אלטרנטיביים אינו לוכד היטב את המושג הכרח. לפי מה שאני תיארתי כאן, בעצם אין הבדל בין שתי הטענות הנ”ל, למרות שהצרנתן שונה. או בניסוח אחר: גם אם הקב”ה יודע שאעשה X, עדיין ייתכן מצב שאני אעשה Y ואז כמובן הוא גם יידע שאני אעשה Y. ידיעתו שאעשה X אינה הכרחית, ולכן ייתכן מצב שהוא יידע שאעשה Y. בקיצור, העסק הזה מבלבל ונראה לי קצת חשוד, למרות שאיני מצליח להניח את האצבע על מוקד הבעייה בטיעוניי. אסף ניסח זאת בצורה יפה וקולעת:

אולי אני לא מבין או מפספס משהו, אבל אם הוא יודע שאסע לתל אביב זה לא אומר שהוא יודע שבחרתי מבחירה חופשית לנסוע לתל אביב? כלומר הוא יודע בעתיד מה אבחר מבחירה חופשית, ולמרות שיכולתי לבחור לנסוע לחיפה לא עשיתי כך. יש בעיה בחשיבה כזאת?

כפי שעניתי לו, זו ממש תיאוריית הסרט שנדונה בטור השני (הוא העיר זאת אחרי הטור הראשון), אבל הניסוח הזה מחדד מאד את צל הספק שאני מתאר כאן. אני לא מצליח להכניע את התחושה שאולי פספסתי כאן משהו.

אחרי העלאת הטור, שלח פיל טוקבק ששכנע אותי שטעיתי. לכן הוספתי את הקטע הזה לטור ועדכנתי אותו (מקווה שהאתר לא ייכנס ללולאה של הפניות). פיל כתב כך:

לשיטתך, נראה שאלוקים אינו יודע גם מה בחרתי בעבר. משום שאם הוא אכן יודע, אז לפי הפשר של עולמות אפשריים יוצא שהייתי מוכרח לבחור כך. הטיעון הוא אותו טיעון:

  1. כיום האל יודע שבחרתי X.
  2. אין עולם אפשרי שבו האל יודע שבחרתי x אבל למעשה בחרתי בו לא X.
  3. מסקנה: הייתי מוכרח לבחור X.

אמנם הוא עצמו העלה שם אפשרות לחלק בין סיבתיות אחורה וקדימה, וגם אני עניתי לו שזהו החילוק, אבל במחשבה שנייה זה לא נכון. אם הפשר של העולמות האפשריים מופעל על הטענה שעשיתי X אתמול, אז הוא באמת צודק: אני עשיתי זאת בהכרח. זו הוכחה  טובה לכך שהפשר הזה לא לוכד היטב את מושג ההכרח. זהו חידוש בלוגיקה מודאלית, ושווה לשאול מתמטיקאים ולוגיקנים, אבל אני השתכנעתי.

מהו, אם כן, מצבנו כעת? באמת במובן של עולמות אפשריים נראה שידיעת הקב”ה לא מכתיבה את המעשה שלי. השאלה האם מושג ההכרח כפי שהוא מוגדר כאן הוא באמת המושג הרלוונטי. בעצם נראה שאני באמת עושה X מרצוני, אם כי לא באמת הייתה לי אפשרות לעשות אחרת. זה קצת מזכיר את הגישה המכונה קומפטיביליזם, כלומר את הטענה שאדם יכול להיחשב כפועל באופן חופשי למרות שאין לו אופציה אחרת. כעין סוגיית אונס ורצון (בהערה 6 בטור השני הבאתי כדוגמה לכך את סוגיית הגמרא בברכות ט לגבי “וינצלו את מצרים”). כל עוד זה מה שהוא עצמו רוצה ומחליט לעשות הוא נחשב חופשי, הגם שלא באמת הייתה לו אופציה אחרת. אני חושב שמצב כזה עדיין לא ראוי להיקרא בחירה חופשית, אבל אני כבר באמת לא בטוח בכלום כאן.

עד כאן דנתי בטיעון של יהודית רונן שמראה כי לכאורה אין סתירה בין הידיעה לבחירה, והצעתי דרכים שונות לדחות אותו (כאמור, אני לא בטוח מה המסקנה). לעומת זאת, הפרדוקס של ניוקומב בא להוכיח שחייבת להיות סתירה בין ידיעתו של הקב”ה לבין החופש שלנו לבחור, וכאן יש לבחון טיעוני ערעור שעלו ביחס אליי.

הפרדוקס של ניוקומב

הפרדוקס מראה שאם מניחים שהמידע קיים נוצרת סתירה, שכן יש שני טיעונים תקפים ביחס לאסטרטגיה של הבוחר שכל אחד מהם מוליך למסקנה הפוכה מזו של חברו (או לקחת רק את הקופסה הסגורה או לקחת את שתיהן). בערעור המשך (כאן בסוף) טען אריאל גם נגד הטיעון הזה טענה דומה לזו שראינו למעלה: אמנם נכון שלא ייתכן מצב שהנביא ידע מראש שאעשה X ובכל זאת אעשה משהו אחר, אבל היחס הסיבתי אינו מהידיעה של הנביא אל העשייה שלי אלא ההיפך: מהעשייה שלי לידיעה של הנביא. הוא טען שאין לשלול את האפשרות שהנביא יודע מראש מה אעשה וייקח בחשבון גם את השיקול הסופי שלי, ולכן בסוף כן תהיה התאמה.

אמרתי לו שהוא מניח כאן סיבתיות הפוכה, מהעתיד לעבר, ובעיניי זה לא קביל. אזכיר את ההבחנה שהצגתי בטור השני בין סיבתיות הפוכה לגבי מידע, שאינה אפשרית, לבין סיבתיות הפוכה לגבי הלוגיקה, שהיא אפשרית. כאן מדובר בסיבתיות הפוכה לגבי מידע ולכן נראה לי שהיא אינה אפשרית (ראו על כך עוד להלן). מעבר לזה, כל עוד הנביא יודע את הידע, בלי קשר לכיוון הסיבתי, עדיין אני יכול להצביע על שתי אסטרטגיות סותרות שעומדות בפני הבוחר, ולכן הידיעה שלו מובילה לסתירה.

פיל גם הוא העלה טיעון של סיבתיות הפוכה, והוא גם תמך אותו בטיעון דומה לזה שהעלה אריאל למעלה, אלא שהפעם הוא הפעיל אותו לגבי פרדוקס ניוקומב: הוא תהה מדוע הפשר של עולמות אפשריים לוכד את מושג ההכרח. ייתכן שהבוחר אמנם יעשה את מה שהנביא ניבא, אבל לא יעשה זאת בהכרח. על כך שוב אומר שאני חושב שזה לא אפשרי, כי הפשר של עולמות אפשריים הוא פשר נכון למונח ‘הכרח’, אבל צל הספק הנ”ל בעינו עומד גם כאן. מעבר לזה, גם אם הבוחר לא יעשה זאת בהכרח, אני לא שואל מה הוא יעשה אלא מה נכון מבחינתו לעשות. השאלה היא מהי האסטרטגיה שעליו לנקוט בה ולא מה הוא יעשה בפועל. במובן הזה יש שוני בין הטיעון של ניוקומב להצרנה של יהודית רונן.

כנגד אריאל ופיל העליתי גם את הטענה מה הם יאמרו על ניסוי הקופסה השקופה. הרי שם הבוחר יודע מה הנביא החליט ולכן הוא יכול להחליט לפעול בניגוד לנבואתו של הנביא, ולהפוך אותה לשקרית במו ידיו. הימנעות של הנביא (שהציע אריאל) אינה אופציה, שהרי הוא אמור להסתכל על העתיד ולומר מה הוא רואה. הרי משהו יקרה בעתיד והוא אמור לראות אותו. אמנם עלתה הטענה שמדובר במצב שפעולתו של הנביא עצמו משפיעה על החלטתו של הבוחר ולכן כאן אין מה לדבר על נביא שיודע את העתיד. אני שוב טענתי שאם הנביא פשוט צופה בעתיד ורואה מה יקרה, הטענה הזאת אינה רלוונטית לגביו. הוא יראה מה הוא עצמו יעשה וכיצד יגיב הבוחר.[6] לכן איני רואה במעורבות כזאת בעיה לטיעון שלי.[7]

על כך טען נגדי אריאל וינוגרד שניתן לנסח את אותו פרדוקס עצמו גם ביחס למכונות דטרמיניסטיות (זה כנראה יכניס אותן ללולאה שאינה עוצרת). הוא הסיק מכאן שאין בפרדוקס הזה משהו שקשור בדווקא ליצור שניחן בחופש בחירה. קיומו של נביא כזה משפיע על העתיד ולכן לא מאפשר ניבוי או לא מאפשר אסטרטגיה מנצחת, גם אם הבוחר אינו בעל בחירה. אם כן, יסוד הקושי אינו בסתירה בין חופש הרצון לקיומו של הנביא. נביא כזה לא יכול להיות קיים בלי קשר לשאלת חופש הרצון.

כעת אני חושב שאם זה כך אז מצבי עוד יותר טוב. אם כך, אז לא ייתכן שהקב”ה יודע מה יקרה בעתיד בלי קשר לשאלה האם יש לנו רצון חופשי. זו גופא טענתי, והוא רק מחזק אותה.

אבל שם עניתי לו שאם מדובר בבוחר מכני אין שום בעיה שהנביא יידע מה הבוחר הזה יעשה. עליו לבדוק את התוכנה של הבוחר ולראות מה היא אומרת לו לבחור (ובקופסה שקופה עליו לבדוק מה היא אומרת לו לעשות לגבי כל מצב של הקופסה השקופה). אמנם ניתן להכניס גם את הנביא הזה ללולאה בלתי אפשרית אם נותנים לבוחר המכני הוראה שיפעל נגד התחזית של הנביא (בקופסה שקופה כמובן). ובאמת אחרי דין ודברים בינינו אריאל וינוגרד הציב את הקושי הסופי כך:

או בצורה פשוטה יותר, בגירסה עם קופסת הזכוכית. אני מורה לתוכנה שבמקרה שקופסת הזכוכית ריקה – עליה לקחת רק אותה, ובמקרה שקופסת הזכוכית מכילה מליון דולר – עליה לקחת את שתי הקופסאות. כך בכל מקרה התוכנה תשבש את מזימתו של הנביא. הגענו לאותו פרדוקס, ובחירה חופשית לא תועיל כאן (כי היא לא קיימת אצל מחשב).

ועל כך עניתי לו:

אני חושב שאתה מניח הנחות לגבי התוכנה ששומטות את הקרקע מתחת לשאלה.
התוכנה של הבוחר יודעת שהנביא יודע מראש מה היא עצמה תעשה. לכן היא תיקח את מה שצפוי ממנה לקחת, אלא אם יש לה בחירה לעשות אחרת. זה מה שיקרה, אלא אם אתה מכניס לכאן מתכנת שמורה לה לעשות הפוך, אבל אז כבר הכנסת בעקיפין או הנחה של בחירה [של הבוחר המכני או של המתכנת שיצר אותו] ו/או את ההנחה שאין תוכנה שיודעת מראש מה אעשה. כך או כך הקושיא ליתא לדעתי.

כלומר נכנסת כאן בעקיפין הנחה שהתוכנה ניחנה בחופש בחירה או שהמתכנת בחר את דרך הפעולה עבורה. כך או כך, או שלא מעורב כאן גורם בעל בחירה או שכך מעורב גורם כזה ואז המסקנה היא שאין נביא כזה. אני חושב שלא ניתן לנסח את הבעיה כשמדובר בבוחר מכני.

ועדיין, גם כאן יש לי צל כלשהו של ספק. ואין לי אלא לסיים במה שעניתי לו שם בסוף ההודעה שלי:

אבל אני באמת לא לגמרי בטוח, והעסק קצת מבלבל אותי (אני מתנצל שאין לי זמן לעסוק בזה ברצינות כעת. העומס כאן זוועתי). בכל אופן, אסתייג מהטיעון הזה בסוף הטור הבא.

יש כאן משהו חמקמק שמתעתע בי, ואני לא לגמרי בטוח שמסקנתי באמת נכונה.

ושוב, תוספת מאוחרת לטור. אחרי יומיים חזר אריאל וטען נגד ניסוי הקופסה השקופה טיעון ששכנע אותי שטעיתי גם כאן:

במקרה של הנביא הדטרמיניסטי [לדעתי ניתן להתעלם מכך מדובר בנביא דטרמיניסטי. מ”א] והקופסה השקופה – אם הקופסה האטומה תהיה מעכשיו שקופה, תהיה השפעה מאד ברורה של הנביא על הבחירה של הבוחר, ולכן הנבואה תכשל. צריך לשים לב שהנביא עדיין יידע בדיוק מה יקרה, אבל הוא פשוט לא מסוגל לשים בקופסה אף סכום שייצא נכון. החיסרון הוא לא בידיעה שלו, אלא ביכולת שלו לשים בקופסה או לא לשים בקופסה. שכן הוא לבטח יודע שאם הוא ישים את המיליון בקופסה היא תבחר ואם לא ישים, היא לא תבחר.

כאמור, השתכנעתי שניסוי הקופסה השקופה לא מוכיח את חוסר היכולת לדעת. זה ניסוי שלא ניתן לבצע אותו, מה ש מחזק עוד יותר את צל הספק שמלווה אותי ביחס לאפשרות השלישית.

הערה על סיבתיות הפוכה וחזרה בזמן

בשולי הדברים, כל הדיון שלי מניח שלא תיתכן סיבתיות הפוכה,[8] ולכן לא ייתכן מידע בהווה על משהו שייעשה באופן בחירי בעתיד.[9] ניתן להוסיף כאן את טענתו של יוסי פוטר מתורת היחסות הכללית, שהציע אפשרות פיזיקלית לסיבתיות הפוכה או לפחות להשגה של מידע מהעתיד בלי להשפיע עליו. טענתי נגדו שאת המידע הזה לא ניתן להעביר לנביא (בלי לקבוע את העתיד), ולכן אנחנו עדיין לכודים בחוסר יכולת כלשהו של הקב”ה. אם כן, לא הרווחנו הרבה מההצעה הזאת. אבל כמובן שאם הוא צודק אז ייתכן שהקב”ה באמת יודע את העתיד (למרות שגם אז יש אצלו חוסר יכולת כלשהו). זה שלא הרווחנו כלום לא אומר שהצעתו לא נכונה. המסקנה מדבריו היא שהטענה שהקב”ה לא יודע אינה הכרחית, גם אם כתוצאה מכך המידע הזה לא ניתן להעברה לבני אדם (ובעצם לא ניתן להעברה לנקודת זמן אצלנו שממוקמת לפני זמן הביצוע של המעשה).

אולי אוסיף כאן עוד טענה. אני רוצה להציע שתורת היחסות עוסקת באירועים פיזיקליים. אני לא בטוח שניתן להשתמש בה לגבי אירועים של בחירה. ייתכן שבמצב שבו המידע נוצר בעתיד באופן לא דטרמיניסטי (על ידי בחירה של אדם) אסור להשתמש לגביו בתורת היחסות. הפיזיקה מניחה דטרמיניזם, וייתכן שזה נכנס בצורה כזו או אחרת כהנחה סמויה בתורת היחסות. אביא כעת אינדיקציה כלשהי לטענה הזאת.

בטור 33 עמדתי על תעתועי המושג ‘חזרה אחורה בזמן’. הראיתי שיש בו בעייתיות מושגית ולוגית ולא רק פיזיקלית, והצעתי שם דרך לפתור אותה (על ידי הנחה בדבר שני צירי זמן). חזרה בזמן מעוררת כמה פרדוקסים, ואחד הידועים שבהם הוא ‘הריגת הסבא’. נניח שאפשר בצורה כלשהי לחזור חמישים שנה אחורה. אני חוזר למקום הולדתו של אבי ושנה לפני שאבי נולד אני הורג את הסבא שלי. כעת אבי לא יכול להיוולד וכמובן גם אני לא. אבל אז אם נתקדם עם ציר הזמן הלאה עוד חמישים שנה אני לא יכול להיות קיים. אז מי הוא זה שחזר אחורה בזמן? לכאורה הפרדוקס הזה מוכיח שלא תיתכן חזרה בזמן. חזרה בזמן מובילה לפרדוקסים ולכן לא תיתכן.

אבל שימו לב שהפרדוקס הזה מבוסס על ההנחה שיש לי בחירה חופשית, ולכן אני יכול להחליט להרוג את הסבא שלי. בעולם דטרמיניסטי אני אעשה את מה שמוכתב לי לעשות, ולכן בהגדרה לא אהרוג אותו, ובמצב כזה הפרדוקס כמובן לא ייווצר. אולי ניתן לראות בכך רמז שתורת היחסות, ובפרט חזרות בזמן במסגרתה, לא יכולה לעסוק ביצורים בעלי רצון חופשי (בהנחה שיש כאלה).[10]

סיכום

אני עדיין נוטה לחשוב שהמסקנה הסבירה ביותר היא שהקב”ה לא יודע מה יעשה יצור בעל בחירה בעתיד (אלא אם הוא נוטל ממנו את הבחירה וקובע בעצמו את העתיד). גם אם אימוץ היפותזות דחוקות של סיבתיות הפוכה בזמן או פרשנויות להצרנה הלוגית ופרדוקס ניוקומב יכולות בצורה כלשהי לפתור את הבעיה (בעקבות ההערות שקיבלתי, אני כבר ממש לא בטוח שלא), נדמה לי שהדוחק בהן עולה בהרבה על הדוחק בהיפותזה שהקב”ה לא יודע את העתיד. כפי שהראיתי בטור השלישי, אין כל בעיה עקרונית בטענה הזאת. היא לא סותרת בשום צורה את ההנחה בדבר כל יכולתו של הקב”ה.

עלינו לשים לב לכך שכל הצעה בתחום הזה, משאירה אותנו עם חוסר יכולת כלשהו של הקב”ה. במקרה הכי גרוע, כולנו צריכים להסכים שגם אם הוא יודע מה יקרה בעתיד, הוא ודאי לא יכול לקבוע מה יקרה בעתיד וגם לתת לנו חופש בחירה. כלומר חופש הבחירה שלנו נוטל ממנו שליטה/יכולת ברמה כלשהי, לפחות שליטה מעשית גם אם לא את השליטה של המידע. לכן הרתיעה מפני התזה שהצעתי כאן, כאילו היא פוגעת בכל יכולתו של הקב”ה אין בה ממש. הלוגיקה לעולם “תגביל” את יכולותיו (ראינו בטור השלישי שאלו אינן באמת הגבלות).

בה במידה, טענות ההשתקה שעלו נגדי כאילו אני מסתמך על סברות כרס שלי ומכוחן יוצא נגד העמדות המקובלות במסורת מדורי דורות, אין בהן ממש מכמה טעמים. ראשית, יש במסורת שלנו דעות דטרמיניסטיות, כמו שיש גם דעות שמוותרות על הידיעה של הקב”ה (רק את חלקן הבאתי כאן). שנית, כמו שכל החכמים שיוצרים את המסורת שלנו השתמשו בסברתם כדי להציע עמדות וטענות בנושא הזה, איני רואה מדוע שאני, או כל אחד אחר, לא אעשה זאת. אם כל אחד היה אומר רק מה שמתאים למסורת לא היו נוצרות דעות שונות. שלישית, בלתי סביר לחלוטין לומר לי שגם אם שכלי אומר משהו עליי לכפוף אותו בפני המסורת. קודם כל, מפני שלדעתי אין מסורת כזאת. יש מסורת שהוא כל יכול, אבל לגבי ידיעתו את העתיד זה תלוי בשאלה האם אכן ניתן לגזור זאת מהנחת הכל יכולת שלו. לטענתי לא. אבל גם אם הייתה מסורת כזאת, אם זה מה שאני חושב אז עליי לומר זאת ולהציע זאת לדיון, וכל אחד יחליט מה לעשות עם זה. בפרט שכפי שכתבתי לא פעם, הטענה בדבר סמכות פורמלית ביחס לעובדות (והשאלה אם הקב”ה יודע או לא היא שאלה שבעובדה) היא אוקסימורון. אם זה מה שאני חושב אז זה מה שאני חושב. ורביעי ואחרון, הדיון בשאלה הזאת רחוק מלהיות קרדינלי ובעל השלכות. בהנחה שאנחנו מסכימים שיש לאדם בחירה חופשית, השאלה האם הקב”ה יודע או לא יודע מראש מה נעשה היא שולית. למה זה חשוב בכלל? זו שאלה תיאולוגית שנחמד להשתעשע בה, אבל הרתיעה מלומר דברי “כפירה” ביחס אליה נראית לי מוזרה מאד. הרבה יותר בעייתי בעיניי לפסוק הלכה בהלכות שבת באופן שחורג מהדעה המקובלת, מה שרוב הפוסקים הגדולים לא נרתעים מלעשות.

בקיצור, כל אחד צריך לחשוב מה הכי הגיוני בעיניו, בלי קשר לשאלה האם זה מתאים למסורת. העליתי את הטיעונים והנימוקים (כמו גם את ההסתייגויות) בפניכם, וכעת כל אחד מוזמן לגבש עמדה משלו. מי שיש לו נימוקים ענייניים מוזמן להעלותם בדיון, אבל הטענות כאילו אסור להסיק מסקנות או אסור לומר אותן ברבים הן דברי הבל פחדניים. כשאוזלים הטיעונים והנימוקים הענייניים עוברים לטכניקות השתקה (“זוהי כפירה”, “איך אפשר לדחות את הדעה המקובלת על כל גדולי ישראל מכוח סברות כרס?”, “זהו חוסר יראת שמים” וכו’ וכו’). בגלל שבטורים הקודמים עלו טענות כאלה, החלטת להקדיש את הטור הבא לדיון נוסף בשאלת האוטונומיה המחשבתית.

תודה לכל המגיבים הנבונים שסייעו לי להבהיר את הסוגיא הזאת. למדתי מדבריכם כאן, ונדמה לי שכעת אני אמנם מותש אבל מבין קצת יותר מה הולך כאן.

 

[1] בשבוע הזה כתבתי ארבעה טורים, שכולם היו עמוסים בטוקבקים שהייתי צריך לענות לכולם, וזאת במקביל לשאלות אחרות שעלו באתר ובמייל ובטלפון (היו כמה וכמה מאות בימים הללו), וזאת בנוסף ללא מעט שיעורים שנתתי בכל יום. אני מפרט את כל זה כי אני חש לא נוח מכך שקטעתי כמה דיונים מעניינים. אני מבקש בהזדמנות זאת סליחה מהכותבים.

[2] ההבחנה הזאת הוזכרה בהערה 2 בטור השני.

[3] למשל, אירוע של בחירה חופשית הוא נטול סיבה (בספרי מדעי החופש טענתי שלפי הליברטאניזם יסודו בטעם תכליתי ולא בסיבה).

[4] בעצם מדובר בסינתטי-אפריורי, שכן אם זה אנליטי אז האפריורי מזדהה עם הלוגי. טענתי היא שבתוך האפריורי יש שתי קטגוריות: הלוגי והסינתטי-אפריורי. ניסיתי לראות בסתירות הללו אינדיקציה לטענתו של קאנט בדבר קיומה של קטגוריית ביניים בין הפיזיקלי ללוגי (הסינתטי-אפריורי).

[5] אגב, בפירוש המיוחס לרמב”ן על שיר השירים (בכל כתבי הרמב”ן, מהדורת שעוועל, כרך ב) הוא מפרש את המדרש מפרקי דרבי אליעזר “שמים מהיכן נבראו? משלג שתחת כיסא כבודו…” כאילו מדובר על בריאה יש מיש, שכן בריאה יש מאין היא נמנעת לוגית לדעתו. כידוע, הרמב”ם במו”נ כנראה הבין כך גם הוא את המדרש הזה, ולכן כתב שמעודו לא פגש מדרש כה תמוה. הערתי על כך במאמרי על תורה ומדע (ראה שם בהערה 14 וסביבה. במהדורה המודפסת בצהר ישנה שם גם הערה של העורך ותגובה שלי בעניין).

[6] זה לא נביא שמחשב את מה שיקרה בעתיד, שלגביו אפשר לטעון שהוא  נכנס ללולאה בחישוב שלו. מדובר בנביא שצופה במה שיקרה בפועל. משהו יקרה, והוא אמור לראות אותו.

[7] זה מזכיר לי מאמר של הכלכלן אריאל רובינשטיין שטען שלא תיתכן תיאוריה כלכלית שתנבא במדויק את כל מה שיקרה בעתיד, שהרי קיומה של התיאוריה עצמה משפיע על ההחלטות שיקבלו אנשים. על כך כתבתי (לעצמי. לא פורסם) שתי טענות: 1. ניתן לדבר על תיאוריה כלכלית שלא תפורסם ברבים. 2. אין לשלול אפשרות של תיאוריה שלוקחת בחשבון גם את השפעתה שלה עצמה על השוק. במתמטיקה מגדירים מושג של ‘נקודת שבת’ של פונקציה שבה ערך הפונקציה שווה לערך הארגומנט שלה: f(x=a)=a. אם נגדיר את התיאוריה הכלכלית האולטימטיבית T, כפונקציה G שלוקחת בחשבון את כלל המשתנים הכלכליים כולל את השפעותיה של התיאוריה T עצמה, אזי אין לשלול אפשרות שהיא עדיין תיתן תוצאה נכונה: T=G(x,y,z,T). T היא ‘נקודת שבת’ של הפונקציה G.

[8] כבר הערתי שיהודית רונן (בעבודת הדוקטורט שלה) טענה שאין בעיה עקרונית בסיבתיות כזאת.

[9] שימו לב שבמשפט הזה הנחתי קשר בין השאלה האם ניתן להשיג מידע על העתיד לבין השאלה האם כשקיים כעת מידע כזה עדיין ייתכן שיש לי חופש לבחור. בטור הראשון הסברתי שאלו שתי שאלות שונות, ולכן הטענות שהקב”ה הוא מעל הזמן ויכול להשיג מידע עתידי עונות על השאלה הראשונה, אבל לא פותרות את השאלה שלנו (שהיא השנייה). כעת, אחרי המסקנה מהטור השלישי ניתן לשוב ולחבר את שתי השאלות. אם יש לנו בחירה חופשית אזי לא ייתכן שהקב”ה משיג בהווה את המידע על העתיד. אם הוא היה  משיג אותו לא הייתה לנו בחירה. המסקנה מדחיית האפשרות השלישית (תיאוריית הסרט) היא שגם האפשרות השנייה (שהקב”ה מעל הזמן) יורדת.

[10] אולי ניתן אפילו לומר יותר מכך. אם אני חוזר אחורה בזמן, אזי עצם הימצאותי שם סותרת את המציאות ששררה אז (שהרי עדיין לא הייתי קיים באותו זמן). אם כן, בלי קשר להריגת הסבא, מצב כזה בעצמו לא אפשרי. לכאורה כל מה שאפשר, אם בכלל, הוא רק לגלגל את ציר הזמן אחורה לאותה מציאות שהייתה אז. אלא שלא ברור באיזה מובן זוהי חזרה בזמן. מי זה שחזר בזמן? אבל זה כבר מחזיר אותנו בזמן לטור 33 ולא אכנס לזה כאן.

87 מחשבות על “שאלת הידיעה והבחירה 4 (טור 303)”

  1. אני חושב שאחד הדברים שמבלבלים ב”היפותזת הסרט” הוא שצריך לחלק בין “בחירה” כפעולה שקובעת עתיד מסויים מתוך כמה עתידים אפשריים (בלי הכרח) לבין “בחירה” כחוויה פסיכולוגית. אפשר בקלות לדמיין מצב שבו בכל העולמות האפשריים אני בוחר את אותו הדבר, אבל החוויה שלי בכל אחד ואחד מהם היא חוויה של בחירה, ולכן זה מבלבל. במקרה כזה, השאלה תהיה האם “חוויית בחירה” היא אשליה גרידא או שיש כאן פעולה של ממש שניתן לזהות כאמיתית, ושבמקרה היא מתרחשת בכל העולמות האפשריים. אני חושב שבמצב כזה האפשרות הראשונה (אשליה) היא הנכונה, וזה קשור לאופן שבו יש להתייחס לטענה “כל העולמות האפשריים”: צריך להבחין כאן לדעתי בין תיאוריית המולטי-וורס שמדברת על עולמות מקבילים לבין הטענה היותר היוריסטית כאן, שמדברת על “האם יתכן עולם כזה ברמה התיאורטית”. לפי האפשרות הראשונה יתכן שמבחינה פיזיקלית, גם אם יש אינסוף עולמות מקבילים אין יקום שבו בחרתי Y, אבל זה עדיין לא אומר שלא יכולתי לבחור Y. זה פשוט לא קרה בשום יקום במולטי-וורס בגלל סיבות טכניות, או בגלל שבחירה מחייבת הפרה של חוקי הפיזיקה שבמסגרתם קיים המולטי-וורס, או בגלל שבאמת בכל יקום מקביל אפשרי בפועל בחרתי Y בלי שהייתי חייב כי בכל יקום אפשרי אני מין בן אדם כזה, שבוחר Y-ים בעת מבחן. אבל הגרסה השניה מדברת על מצב שבו “אי אפשר לדמיין בשום פנים ואופן עולם שבו בחרתי Y”, והתיאור “כל העולמות האפשריים” הוא רק כלי מחשבתי לחידוד העניין, שכאן בעצם יוצר בלבול במקום חידוד. במצב כזה שבו “לא יתכן בשום אופן עולם שבו בחרתי Y”, גם אם החוויה שלי היא “חוויית בחירה” אני לא רואה מנוס מאשר להתייחס אליה כאשליית בחירה ולא כבחירה אמיתית – כי אם היא החירה אמיתית אז בהכרח יתכן עולם שבו בחרתי Y.

    (אני מתנצל אם הדברים שכתבתי נאמרו כבר בגרסה כזו או אחרת, אם כן, זה ממש בסדר להתעלם או להפנות אותי לטור הרלוונטי ואני אמצא בעצמי).

  2. ישנה אפשרות נוספת. והיא הנכונה.

    אין עתיד- ועל כן אין ידיעת העתיד. https://mikyab.net/posts/66771#comment-35492
    אין בחירה חופשית- רצונותיו ובחירותיו ומעשיו של האדם הם תוצאות כמו כל הדברים.
    מה כן יש בהווה- אלוהים משחק בקוביות. יש אפשרויות בכוח. ובאופן לא ברור מוגרלות קוביות מסויימות ומתממש משהו מסויים.
    מה כן יש לאדם- דיבור. הבנה בשכל. יראת שמים.

    והתורה באה לתקן את האדם שיבחר נכון. והבחירה אינה חופשית. והרצון אינו חופשי. ועל כן משתדלים בחינוך.

    ואלו שרוצים ורצים ומתרוצצים ומחפשים וממציאים ומוצאים איך וכיצד ובאיזה אופן יש לאדם בכלל ולהם בפרט בחירה שהיא חופשית, אינם אלא שבויים של יצר הגאווה.

    וההתעסקות בידיעת ה’ מגיעה משורש הנחש.

    והנבואה עניינה אינה ידיעת העתיד כלל. אלא תיקון האדם ומה ראוי לעשות ומה ראוי שיהיה. ואזהרה מתוצאות שיבואו אחרת. (וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת)

      1. תשובה ברמה של השאלה.
        את המילה “עתיד” אלוהים ודאי יודע. את המושג “עתיד” אלוהים ודאי מכיר. ועל הדימיון של “העתיד” שנוצר בדימיונו של המדמיין הוא ודאי שמע.

        תשובה אמיתית:
        מי אתה שתדבר על אלוהים

  3. בראיה השנייה שלך לקיום האל, אתה נוקט שאם יש לנו שתי עמדות שאנו נוטים לקבל, עדיף לסייג אחת מהן מאשר להניח שאחת מהן לא נכונה (שם אתה מסייג את עיקרון הסיבתיות לדברים בעלי תצפית וניסיון שלנו). כאן אתה מעדיף לשמוט אחת מהן.
    אני מרגיש כל הזמן שגם כאן יש איזושהי פירצה בעניין הניסוח שדרכה ניתן יהיה להניח את שתי העמדות יחד.
    הייתי אומר משהו כמו (אתה יותר טוב בזה…) – אצל אלוהים לא קיימת בעיה של חוסר ידיעה. לא שהוא יודע בפועל, כי אז נתקלים בהגדרת הידיעה שבהכרח מביאה למסקנה שהוא יודע הכל טרם בחירתי וכו’, אלא כל מה שאני יודע, שאין אצלו מחסור בידיעה, אני לא יודע מה כן.
    ואני לא רואה זאת כבריחה מהשאלה, מכיוון שזה אך טבעי להניח שאלוהים מעבר לשכלנו במושגים מסוימים.
    אני עדיין נוטה להניח שהמפתח לתשובה נמצא בהגדרת הידיעה (או אי המחסור בידיעה) ולא בשינוי מהותי כל כך. כי הרי יש כאן בעיה של טיעון. חזרת ואמרת “אי אפשר לענות על המושג ‘ידיעה אחרת’ כי אין כאן טענה”. האם הפתרון לא טמון פשוט בהגדרה אחרת של הטענה?

  4. הקביעה שאלוהים כפוף לחוקי הלוגיקה רק מראה עד לאילו עיוותים מביא הנחש.

    משולש שהוא עיגול ודאי שיכול להיות קיים. סופרפוזיציה של משולש ועיגול. שפעם יתפס כמשולש ופעם כעיגול.

    זה שבשפה הלוגית היבשה מצב כזה הוא בעייתי זה בעיה של החושב והתופס.
    חקירה רגילה תביא למסקנה מיידית שהמציאות הנפשית של האדם מלאה במושגים סותרים. כגון תמונה אחת שמכילה גם עיגול וגם משולש. או צבעים שונים. וכולי. הכל מושגים סותרים שדרים בכפיפה אחת שהאדם בערמומיותו מפריד בינהם וכך כאילו פתר את הבעיה.

    1. הפוסק שליט”א, אתה ממשיך כדרכך לכתוב את הודעותיך בנחרצות מופלאה. על כן ושוב אומר לך שנחרצות אינה תחליף לנימוק, ובטח לא כשמדברים שטויות כפי שמצוי לא מעט אצלך.
      מה לסופרפוזיציה ולסתירה? אני מדבר על ושולש-עגול ולא על עצם “נושם”, כלומר עצם שלפעמים נתפס כך ולפעמים נתפס כך.

  5. סופרפוזיציה מתאר מצב שבו שני מצבים ויותר דרים בכפיפה אחת, כלומר מתנהגים כדבר אחד. במציאות.
    כלומר. המציאות סובלת מצבים סותרים. בניגוד להיגיון.

    ומקל וחומר למדים שאם המציאות אינה כפופה לחוקי ההיגיון של בני האדם קל וחומר שאלוהים לא.

    הבעיה איתך שאתה עדיין מתעסק באלוהים כזה ששומע לעצותיך בענייני היגיון ומה מותר לו ומה אסור לו וככל שהגיונך מתרחב או מתחדד כך גם מרחב התמרון והמגבלות של האלוהים הזה שהמצאת. מדובר באלוהים שהוא יציר דימיונך שנראה שהוא די עשוי בצלמך כדמותך.
    אין לאלוהים שיצרת קשר לאלוהים שמוזכר בתורה שהוציא את ישראל ממצרים ונתן להם את התורה.

        1. דומני שבאופן כללי הלינקים לטוקבקים עובדים רק מהמחשב. גם מדף ה’תגובות אחרונות’ – בלחיצה מהמחשב מגיעים לטוקבק עצמו (בטורים), ומהטלפון מגיעים לראש הטורן.

  6. לכאורה כמו שלרמבם בריאה יש מאין היא לא מן הנמנעות, כך ניתן לומר שידיעתו ביחס למה שעודנו אין- שאינו מן הנמנעות, ואבאר.
    ביחס לבורא עצמו יש לנו ידיעה מתוך שלילה לבד. בעצם כל מעלה מוגבלת שידועה לנו נשללת משום שאף על פי שהבורא איננו חסר אותה, הוא ‘יתר’ עליה משום שאיננו נגבל בגבולותיה. לכן להבנתי יש ערך על פי הרמבם בהצגת מעלה חיובית ושלילתה ביחס לבורא, משום שכך אנו כן מבינים באופן כמוס עניין של מעלה ביחס אליו אך מבלי לכרוך אותה יחד עם מגבלותיה. אך העניין הוא שכאשר אנחנו מבקשים להתבונן ביכולתו ומעשיו של הבורא ביחס למציאות הנבראת הרמב’ם מבין שהיא כבולה לחוקיות מסויימת בזה שהיא מנועה מהנמנעות. יש לנו אמון במה שאנחנו כן יודעים, וממילא המפגש בין הלא נודע לנודע חייב להיות רצוף לכל הפחות בהמנעות מחוסר הגיון.
    עם זאת הרמבם קבע שאין בבריאה של יש מאין מן הנמנעות. על אף שידיעתנו ביש, ובגבול שבו המעבר מהאין ליש אין לנו תפיסה וידיעה, מכל מקום אין אנו מוצאים במעבר זה נמנע.
    באותו האופן, ידיעתו של הבורא בדבר שעוד אינו יש, מתרחשת מעל לגבול היש, ועל אף שאין לנו ידיעה בה (או משום שכך הוא) אין אנו מוצאים בה נמנע. הציור של נמנע ביחס למציאות זו הוא בגלל התפיסה שברגע שיש ידיעה ביחס להתרחשות/בחירה של נברא אז נוצרת זיקה בין הידיעה אל הנברא באופן שמחייב הכרעה בין ידיעה ובחירה. אך האמת היא שהידיעה היא ביחס למה שעודנו אין, וממילא אין לנו השגה בה וכן אין אנו מוצאים מניעה ביחס אליה.
    ובזה באמת אין ידיעתו כידיעתנו. הקודם ליש היא ידיעתו, ושביש היא ידיעתנו.
    ידיעתו מיוחדת בזה שהיא תמידית, היינו קודמת ולא תלויה במרחב ובזמן.

    1. לא הבנתי. בריאה יש מאין אינה סתירה אלא רק משהו לא מובן (לכל היותר סתירה אפריורית אבל ודאי לא לוגית). מה עניינה להכא? כאן יש טיעונים וצריך להתייחס אליהם. לא די בהצהרות.
      אגב, גם לגבי תורת התארים השליליים של הרמב”ם, לדעתי היא בעייתית מאד (בעצם לא אומרת מאומה, לפחות אם מפרשים אותה כפשוטה).

      1. אני טוען שגם אין סתירה לוגית בין ידיעת הבורא לבחירתנו. הידיעה שלו היא ביחס לדבר שאינו, ממילא אין לנו כלים שכליים לתפוס זאת באופן שנקשה שאם זה ידוע כיצד זו רק אפשרות לבחירה. אין שני ‘יש’ים שסותרים זה את זה, הידיעה היא ביחס לאין, וממילא אין אנו מבינים, אך גם אין אנו מוצאים סתירה, או דבר נמנע.
        ההסבר שלי באריכות לעיל בעצם בא לבאר מדוע הדעת נוטה לציור זה על בסיס הפניה של הרמבם להשגת העצמות מתוך הוכחות השלילה. הוכחות השלילה הן הדרך של הרמב’ם להצביע על החיובי המוחלט והשלם בכל מיני שלמות (א”ס..), הנטיה להשיב ‘הן’ על כל אפשרות של מעלה ויכולת ידיעהביחס לבורא מיוסדת על גישה זו (ושל המקובלים) , זאת כל עוד אין בה צד של הגבלה וכל עוד אין היא מן הנמנע. וכאמור בידיעת דבר שכשלעצמו הוא אינו, אינו סותר את זה שמימושו הוא רק אפשרות בעולם היש. על אף שהוא איננו נתפס בדעתנו הוא איננו נמנע. (באותו האופן שיש מאין אינו נמנע ואנו נוטים לשם מכח המסורת, במקרה שלנו התפיסה והאינטואיציה שעברה בקרב ישראל במסורת. ייתכן שגם יותר מכך..)

  7. אני עוד מדשדש בבייסיק עם הטיעון של יהודית רונן. אני מבין שהיא אומרת שרק טיעון לוגי הוא הכרחי ולא שום טענה. לדוגמה, הכרחי שA גורר A. אבל לא נכון שA גורר שהכרחי שA.
    אם זה לא מה שהיא אומרת, אנא הביאו לי דוגמה לטענה (לא טיעון. משהו שיוצרן על ידי משתנה בודד) הכרחית לפי יהודית רונן. ואם זה כן נכון אז אין קשר לידיעת האל כאן. באותה מידה אפשר להגיד שנכון ש: הכרחי שאם אני רובוט דטרמיניסטי אז אני רובוט דטרמיניסטי, אבל לא נכון ש: אם אני רובוט דטרמיניסטי אז הכרחי שאני רובוט דטרמיניסטי.
    ובכן, זה אכן לא הכרחי שאני רובוט דטרמיניסטי, אבל אני אכן רובוט דטרמיניסטי. וזה כל מה שנדרש להוכיח. סביר שאני מפספס כאן משהו טריוויאלי לגמרי אבל אשמח להסבר.

    1. רבנו הקרדיגני, אתה טועה כאן, גם במהות וגם במינוח. טענת גרירה היא טענה לכל דבר. הטענה “אם A אז B” היא טענה ולא טיעון. לכן היא נשפטת במונחי אמת או שקר. טיעון הוא גזירה של טענה (מסקנה) מטענות אחרות (הנחות), והוא נשפט במונחי תקף או בטל (ולא אמת או שקר).
      הטעות שלך נובעת מכך שניתן לבנות טענת גרירה שקולה לכל טיעון. למשל, אם הטיעון מהנחות A ו-B נובעת המסקנה C, אזי הגרירה השקולה לה “אם A ו-B אז C” (שזו טענה ולא טיעון) היא אמיתית (ולא תקפה).

      כוונתך הייתה כנראה לומר שטענת גרירה יכולה להיות הכרחית אבל לא טענה אטומית. אבל גם בזה טעות בידך. טענת גרירה מהטיפוס “אם A אז B” לא יכולה להיות נכונה בהכרח, אלא עבור תכנים מסוימים שלה (כלומר לא נכונות צורנית, טאוטולוגיה). אבל אם אתה מתחשב בתכנים אז גם טענה אטומית יכולה אולי להיות נכונה בהכרח. למשל היש שקיומו הכרחי קיים (אף שכמובן ניתן להצרין אותה גם כגרירה: אם קיומו הכרחי אז הוא קיים). או הטענה “או P או לא P”, שגם היא אינה גרירה אבל אמת הכרחית.

      1. צודק לגמרי. אבל עודני שואל מה עושה כאן הידיעה האלוקית. האם הטענה שהצגתי לגבי רובוט דטרמיניסטי אכן נכונה? כלומר גם מההנחה שאני רובוט דטרמיניסטי לא נובע שהכרחי שאני רובוט דטרמיניסטי? ולכן אפשר להחזיק בדעה שאני רובוט דטרמיניסטי אבל פעולותיי לא נעשות ”בהכרח”? זה נראה לי שקול לגמרי לטיעון של רונן.

        1. לא הבנתי את הטענה. אתה מתאר גרירה שתקפותה צורנית (אם A אז A), ואילו היא מדברת על גרירה שתקפותה תוכנית. טענתה היא שאמנם הטענה “ידיעה אלוהית גוררת את עשיית המעשה” היא נכונה בהכרח, אבל הטענה “ידיעה אלוהית גוררת את עשיית המעשה בהכרח” אינה נכונה.

        2. בדיוק מה שלא הבנתי. איפה בטיעון שלה נכנס התוכן לעניין? בטור השני הצבת A=ידיעה וB=בחירה. אני יכול להציב A=אין בחירה וגם B=אין בחירה, ועדיין הכל בסדר. כלומר נקבל: אין בחירה, אבל לא הכרחי שאין בחירה. האמת שאני די נבוך לשאול שאלות-תם כאלה ולכן הזמנתי הספר, אבל אם יש כאן שיעורים פרטיים מי פתי ולא יטה אוזן.

          1. היא רק רצתה להראות שגם אם הגענו למסקנה שהכרחי שאם A אז B אין זה אומר שאם A אז הכרחי ש-B. ולכן גם אם הכרחי שידיעת ה’ גוררת את הבחירה (לזה מגיעים פילוסופית, לא לוגית, כי זה קשור לתוכן), אין לערבב אותו עם המסקנה לגבי דטרמיניזם.

          2. ימחל לי מר ואחלה פניו אך הפעם. באותה מידה גם אם הכרחי שדטרמיניזם גורר דטרמיניזם אין זה אומר שאם דטרמיניזם אז הכרחי שדטרמיניזם (ולכן מה?). מבוכתי מוכפלת כנ”ל ואם אמשיך לא להבין אמתין בסבלנות עד שהספר יגיע, יען ברור לי שלא הבנתי את הטיעון.

            1. אחזור שוב.
              הטענה שאם יש ידיעה בהכרח יש בחירה היא טענה פילוסופית. לא קשור להצרנה של יהודית רונן. מה שהיא ניסתה להראות הוא אך ורק את הדבר הבא: שהטיעון הפילוסופי מוביל לטענה “הכרחי שאם יש ידיעה יש בחירה”, ולא לטענה “אם יש ידיעה הכרחי שיש בחירה”. היא רק הראתה לוגית ששתי אלו אינן שקולות. זה הכל.

  8. קרדיגנו,
    רס”ג הסביר שפעולות האדם ‘מכתיבות’ את ידיעת האל. אם האדם יבחר לשתוק אז האל כבר ידע שישתוק. ואם יבחר לדבר אז אי אפשר לאל שידע משהו אחר.

    בהכרח, אם האל ידע שיוסי עתיד לשתוק אז יוסי ישתוק.

    1. שם, לא הבנתי למה ההודעה הזאת מופנית אלי. באמצעות ההצגה שלך את דעת רס”ג אתה מסביר לי את הטיעון של רונן? אם כן אז לא הבנתי. לפני שמדברים על ידיעה ובחירה אני תמה על הטיעון של רונן. לפי מה שאני מבין ממנה גם הנחה מפורשת שאין בחירה חופשית לא גוררת שאין בחירה חופשית (כי מההנחה לא נובע ש”הכרחי” שאין בחירה חופשית). לצערי אין לי את הספר לראות את הטיעון השלם שלה. אולי באמת אנסה להשיג אותו.

  9. אפשר להתפלסף במילים כמה שרוצים, אני חושב שזה מאוד מבלבל ולא נחוץ. בסוף השאלה היא איך נראה ציר הזמן. לדעת אלה שאומרים שה’ יודע את העתיד ושעדיין יש בחירה הוא נראה כך:
    _______________(עתיד)
    (עבר)___________(הווה)_\
    /_______________(עתיד)

    בהווה יש פיצול ל2 צירי זמן עתידיים בגלל שכל בחירה מובילה לעתיד שונה.
    לדעתם ה’ יודע את העתיד, ונסמן זאת כך:

    _____{ידיעת ה’}___(עתיד)
    (עבר)___________(הווה)_\
    /_______________(עתיד)

    וכעת השאלה היא מה קורה לציר הזמן התחתון, האם הוא יכול להתקיים או לא?
    אם הוא יכול להתקיים, אז אחרי הבחירה ציר הזמן יראה כך:

    {ידיעת ה’}
    (עבר)________________
    /(הווה)___________(עתיד)

    כלומר ידיעת ה’ לא תואמת למציאות ולכן זאת סתירה. ואם תגידו שידיעתו משתנה לאחר הבחירה כלומר:

    (עבר)________________
    /(הווה)_{ידיעת ה’}___(עתיד)

    אז בעצם הבחירה שינתה את דעתו של ה’ והוא לא באמת ידע את העתיד.
    הגענו למסקנה שאם ה’ יודע את העתיד ציר הזמן חייב להיראות כך:

    (עבר)________________(הווה)_{ידיעת ה’}___(עתיד)

    שימו לב שאין פה פיצול דרכים בהווה, כלומר אין אפשרות בחירה. כי אם יהיה פיצול אז או שהו יהיה חסר משמעות(ידיעתו של ה’ תשתנה) או שלעולם לא יוכל להתרחש (תיווצר סתירה בין הידיעה למציאות).

    המסקנה – ידיעתו של ה’ את העתיד לא נותנת מקום לבחירה חופשית. היא יוצרת עולם דטרמיניסטי עם ציר זמן אחד, שבו הכל קבוע מההתחלה עד הסוף.

    מש”ל.

  10. (הרווחים נמחקו משום מה אז הנה תיקון)

    אפשר להתפלסף במילים כמה שרוצים, בסוף השאלה היא איך נראה ציר הזמן, לדעת אלה שאומרים שה’ יודע את העתיד ושעדיין יש בחירה הוא נראה כך:
    . _______________(עתיד)
    (עבר)___________(הווה)_\
    . /_______________(עתיד)

    בהווה יש פיצול ל2 צירי זמן עתידיים בגלל שכל בחירה מובילה לעתיד שונה.
    לדעתם ה’ יודע את העתיד, ונסמן זאת כך:

    . _____{ידיעת ה’}___(עתיד)
    (עבר)___________(הווה)_\
    . /_______________(עתיד)

    וכעת השאלה היא מה קורה לציר הזמן התחתון, האם הוא יכול להתקיים או לא?
    אם הוא יכול להתקיים, אז אחרי הבחירה ציר הזמן יראה כך:

    . {ידיעת ה’}
    (עבר)________________
    . /(הווה)___________(עתיד)

    כלומר ידיעת ה’ לא תואמת למציאות ולכן זאת סתירה. ואם תגידו שידיעתו משתנה לאחר הבחירה כלומר:

    (עבר)________________
    . /(הווה)_{ידיעת ה’}___(עתיד)

    אז בעצם הבחירה שינתה את דעתו של ה’ והוא לא באמת ידע את העתיד.
    הגענו למסקנה שאם ה’ יודע את העתיד ציר הזמן חייב להיראות כך:

    (עבר)________________(הווה)_{ידיעת ה’}___(עתיד)

    שימו לב שאין פה פיצול דרכים בהווה, כלומר אין אפשרות בחירה. כי אם יהיה פיצול אז או שהו יהיה חסר משמעות(ידיעתו של ה’ תשתנה) או שלעולם לא יוכל להתרחש (תיווצר סתירה בין הידיעה למציאות).

    המסקנה – ידיעתו של ה’ את העתיד לא נותנת מקום לבחירה חופשית. היא יוצרת עולם דטרמיניסטי עם ציר זמן אחד, שבו הכל קבוע מההתחלה עד הסוף.

    מש”ל.

    1. (האתר לא אוהב רווחים כפולים מסתבר)

      אפשר להתפלסף במילים כמה שרוצים, בסוף השאלה היא איך נראה ציר הזמן, לדעת אלה שאומרים שה’ יודע את העתיד ושעדיין יש בחירה הוא נראה כך:
      . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _______________(עתיד)
      (עבר)___________(הווה)_\
      . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ./_______________(עתיד)

      בהווה יש פיצול ל2 צירי זמן עתידיים בגלל שכל בחירה מובילה לעתיד שונה.
      לדעתם ה’ יודע את העתיד, ונסמן זאת כך:
      . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _____{ידיעת ה’}___(עתיד)
      (עבר)___________(הווה)_\
      . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ./_______________(עתיד)

      וכעת השאלה היא מה קורה לציר הזמן התחתון, האם הוא יכול להתקיים או לא?
      אם הוא יכול להתקיים, אז אחרי הבחירה ציר הזמן יראה כך:

      . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . {ידיעת ה’}
      (עבר)________________
      . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . /(הווה)___________(עתיד)

      כלומר ידיעת ה’ לא תואמת למציאות ולכן זאת סתירה. ואם תגידו שידיעתו משתנה לאחר הבחירה כלומר:

      (עבר)________________
      . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . /(הווה)_{ידיעת ה’}___(עתיד)

      אז בעצם הבחירה שינתה את דעתו של ה’ והוא לא באמת ידע את העתיד.
      הגענו למסקנה שאם ה’ יודע את העתיד ציר הזמן חייב להיראות כך:

      (עבר)________________(הווה)_{ידיעת ה’}___(עתיד)

      שימו לב שאין פה פיצול דרכים בהווה, כלומר אין אפשרות בחירה. כי אם יהיה פיצול אז או שהו יהיה חסר משמעות(ידיעתו של ה’ תשתנה) או שלעולם לא יוכל להתרחש (תיווצר סתירה בין הידיעה למציאות).

      המסקנה – ידיעתו של ה’ את העתיד לא נותנת מקום לבחירה חופשית. היא יוצרת עולם דטרמיניסטי עם ציר זמן אחד, שבו הכל קבוע מההתחלה עד הסוף.

      מש”ל.

      1. כפי שכתבתי, אני נוטה לקבל את המסקנה, אבל אני חושב שאתה הגעת אליה כי הנחת אותה בצורת ההצרנה שללך.
        אתה מציב את הידיעה על הענף שאותו יודעים, אבל הטענה של החולקים היא שהידיעה ממוקמת בעבר שלפני הענף הזה.

        1. כמובן, זוהי רק צורת ההצגה של זה.
          הידיעה עצמה נמצאת בכל טווח הזמן. הימצאותה על הענף מסמלת את מה שהיא, לא איפה שהיא נמצאת.
          אני מבין שהיא נמצאת גם בהווה וגם בעבר, אבל זה לא משנה לעניינינו.
          במקום להתעסק בשאלה הספציפית האם אפשר לבחור בזמן שיש ידיעה של ה’ על העתיד, הסתכלתי על זה במובן הרחב והראתי שידיעת העתיד גוררת היווצרות של ציר זמן דטרמיניסטי, ומכאן אפשר להבין את התשובה לשאלה הספציפית הזו.

  11. אני חושב שהטיעון הבא עלה כאן כבר קודם אבל עדיין לא הבנתי מהי התשובה שלך.
    לשיטתך, נראה שאלוקים אינו יודע גם מה בחרתי בעבר.
    משום שאם הוא אכן יודע, אז לפי הפשר של עולמות אפשריים יוצא שהייתי מוכרח לבחור כך.
    הטיעון הוא אותו טיעון :
    1. כיום האל יודע שבחרתי x.
    2. אין עולם אפשרי שבו האל יודע שבחרתי x אבל למעשה בחרתי בו לא x.
    מסקנה: הייתי מוכרח לבחור x.

    ברור לי שכאן הסיבתיות אינה הפוכה, ולכן זה מתאפשר. אבל אני חושב שדי בטיעון שהעלתי כדי להראות שהפשר של עולמות אפשריים בנוגע לשאלת הבחירה הוא שגוי. מילים אחרות גם אם בכל עולם אפשרי (שדומה בשאר הפרטים לעולם שלנו) הבחירה שלי זהה, עדיין אין זה מלמד שהייתי כפוי לבחור.

        1. כבוד הרב.

          אם פיל צודק, ואין השפעה מידיעת ה’ לבחירה, הרי שאיני בגדר אנוס, גם לא אנוס עם רצון, ואם כן יש לזה השפעה המביאה אותו לכדי מצב של אנוס, הרי שהוא מוכרח.

          לכן נראה לי שאין דרך לברוח מהשאלה על פי הנוסחה של יהודית רונן, כי בסוף בסוף גם אם לא נראה בידיעתו סיבתיות, אלא דבר אחר שאינו ברור להגדרה, אבל מידי היכולת לבחור לא יצאנו, איך שלא נקרא לזה, אין דרך לשנות את הידיעה הקיימת כבר עתה.

        2. כתלמיד ישיבה שמעתי פעמים רבות את הסיפור המופלא על הרב שך, שבעקבות שאלה של אחד התלמידים הודיע למחרת שהשיעור הכללי שמסר אמש, בטעות יסודו.
          אודה ולא אבוש שפקפקתי באמינותו של הסיפור, והנה עתה זיכני ה’ לראות עין בעין דוגמת אותו מעשה מופלא של אז.

          אשרי שזכיתי

          1. פיל.
            טענתך היא רק על מסקנת הרב על רונן, או אף על ההשלכה על הבחירה החופשית?

            כי לדעתי עדיין קשה אף אם אנולא רואים את הסיבתיות סוף סוף תוצאה אחרת איננה אפשרית.

  12. במחילה, אני מבקש להחזיר את הדיון הזה לתחילתו. (איזה נודניק, דומני שתוכל להוציא ממון רב בתביעה מהאחיתופל שייעץ לך להנהיג חופש ביטוי מלא באתרך…).

    מסופר שפעם שאל הקיסר האוסטרי את ר’ יהונתן אייבשיץ: “אמריתו דחכמיתו טובא, הנה אני יוצא למסע צייד – באיזה שער אכנס לעיר כשאחזור”?

    “שאלה לא הוגנת”, ענה ר’ יהונתן. “הרי איזה שער שלא אומר, תיכנס דווקא בשער אחר”.

    “צודק”, ענה הקיסר. “אם כך, כתוב את תשובתך על דף נייר, קפל אותו והכנס למעטפה שתיחתם בחותם המלכות ותונח בבית גנזיי עד שאחזור מהציד”.

    הסכים ר’ יהונתן (וכי ברירה הייתה לו?), המעטפה החתומה הונחה בבית גנזי המלך והקיסר יצא לצייד. בדרכו חזרה התלבט באיזה שער להיכנס, ועלה במוחו רעיון מבריק – לפרוץ בחומת העיר שער חדש ולהיכנס דרכו. “על זה הרב היהודי בוודאי לא חשב”, הרהר בסיפוק.

    לאחר שחזר לארמונו ממסע הצייד קרא הקיסר לכל שריו ויועציו, וכן לר’ יהונתן, וציווה להביא את המעטפה ולקרא את תשובת הרב בקול רם. לתדהמת כולם, התברר שעל הדף היה כתוב משפט בודד אחד: “המלך … ופורץ לעשות לו דרך, ואין ממחין בידו” (משנה, סנהדרין פ”ב מ”ד).

    נניח לשאלת המהימנות ההיסטורית של הסיפור. מה שחשוב הוא לא אם היה, אלא אם יכול היה להיות ודומני שעל עצם היתכנותו לא תהיה מחלוקת. אם כך, יכול להיות מידע המונח בבית גנזי המלך בדבר השער שבו יחזור הקיסר מהציד, עוד לפני שהקיסר עלה על סוסו, ובכל זאת, ככל הנראה הקיסר פעל מתוך בחירה חופשית לחלוטין.

    בוודאי תטען שר’ יהונתן לא ידע מה יעשה הקיסר, אלא ניחש ניחוש מוצלח, ובאותה מידה יכול היה גם לטעות (או שהייתה כאן התערבות אלוהית כדי למנוע את הפאדיחה לרב). בניסוח אחר, ר’ יהונתן בחר מבין כל העתידים האפשריים את הסביר ביותר בעיניו, בדומה לתכנת שחמט אידיאלית שיודעת לצייר את כל מצבי הלוח האפשריים כתוצאה מכל מהלך ובוחרת את מהלך התגובה הסביר ביותר. (תוכנה מושלמת שכזו אינה בנמצא כרגע בידי האנושות, אבל אין מניעה להניח שלקב”ה יש תוכנה כזו).

    ברם, גם ניחוש הוא סוג של מידע, אמנם לא וודאי, והניחושים המוצלחים הם פיסות מידע הקיימות היום ומנבאות את העתיד. יש גם ניחושים “מדעיים” (קוראים להם בשם המפוצץ “תחזיות”) ותתפלא, בניגוד למה שרבים חושבים, רוב התחזיות הכלכליות המקצועיות (להבדיל מקשקושי עיתונאי האולפנים והעיתונות הפופולרית), די מדוייקות. תחזית כלכלית, בניגוד לחיזוי מזג האוויר, מנבאת את התנהגותם של שווקים המופעלים בידי בני אדם בעלי בחירה חופשית. המודלים המתקדמים יכולים לחזות גם התנהגויות לא רציונליות וכו’, וגם זה בדיוק מרשים ההולך ומשתפר מבלי לסתור שום בחירה חופשית של אף אחד.

    בהנחה שיכולותיו של הקב”ה אינן פחותות מאלה של ר’ יהונתן אייבשיץ ועומדים לרשותו מודלים מתקדמים יותר אפילו מאלה הידועים לי (כגון: אותה “תוכנת שחמט” אולטימטיבית), כנראה שהוא מסוגל לדעת גם את העתיד התלוי בבחירה חופשית בדיוק כה גדול שהטעויות זניחות והסתברותן אפסית. (אולי אפשר להעמיס את הדברים בדברי הראב”ד והשל”ה? וצ”ע).

    ועם כל זה, אני כלל לא בטוח שהסתירה הלוגית חשובה. כפי שציינתי, אני מכבד מאוד את הלוגיקה, אבל אינני נותן בה אימון מוחלט. למה ומדוע נתווכח בהזדמנות אחרת.

      1. אכן, כתבתי שייתכן שהיה זה לא יותר מניחוש מוצלח, אבל הוספתי שתי טענות:

        (א) גם ניחוש, ובפרט ניחוש אינטליגנטי, הוא סוג של מידע (אמנם, לא וודאי).

        (ב) הקב”ה יכול לנחש ניחושים לא פחות מוצלחים מר’ יהונתן וברמת דיוק גבוהה לאין שיעור, כיון שהוא מסוגל “לחשב” את כל “עץ המשחק” של העולם הזה, ולבחור מתוכו את ה”תחרות” (path, בעגת אנשי תורת המשחקים) המסתברת ביותר. (או בלשון שחקני שחמט, הוא מסוגל לצייר את כל עץ המשחק של השחמט ו”לנחש” את התחרות הספציפית שתשוחק מכאן ואילך).

        לכן, מבחינה מעשית אפשר לומר שהקב”ה “יודע” גם את העתיד התלוי בבחירה ברמת וודאות מניחה את הדעת, גם אם לא בוודאות של 100%. אם את עצם האמונה בקיומו לא ניתן להוכיח בוודאות מוחלטת (ועל זה כתבת ספר שלם), אז לדידי די ברמת הוודאות האלוהית ב”ניחוש” העתיד כדי שאחשיב את האלוהים כיודע גם את העתיד הבחירי. לא אתקטנן אתו על אפסילון… (ובזכות זה גם הוא “יחליק” לי על כמה פאולים אכי”ר…)

        ועדיין אני תוהה אם אפשר להעמיס את הדברים בלשונות הראב”ד והשל”ה, וצ”ע.

        כל זאת, כמובן, אם נקבל את המסקנה הלוגית שלך שהקב”ה אכן לא יכול לדעת עתיד בחירי בוודאות. (אני חוזר ומציין זאת למען ההגינות אולם, כפי שציינתי, לא השתכנעתי ב-100% אך מעדיף לא להיכנס לוויכוח זה בימים טרופים אלה).

        נ.ב., כמדומני שהסיפור במסעי הצלב הוא על רש”י ולא על ר”ת. בענף האוסטרי של משפחתי האוסטרו-הונגרית התעקשו שהסיפור שהבאתי הוא על ר”י אייבשיץ והקיסר האוסטרו-הונגרי, ועם ייקים אוסטרים מסוכן להתווכח…

        1. רש"י או ר' יהונתן אייבשיץ? (למרדכי)

          בס”ד טו”ב באייר תש”פ

          לר’ מרדכי – שלום רב,

          על רבי יהונתן אייבשיץ יש ידיעות היסטוריות על שיחותיו עם מלומדים נוצרים. בספריו הוא מזכיר דברים ששאל מחכמי האקדמיה בפראג. קשרים כאלה היו בפראג גם עם קודמיו של רבי יהונתן, וידועים קשריו של מהר”ל מפראג עם טיכו בראהה..

          יש להניח שבדורות שאחרי הרנסאנס היתהיתר פתיחות לקשרי עיון מסוג זה, מאשר בצרפת של מסעי הצלב. אז היו יותר ויכוחים של נוצרים שניסו להוכיח לחכמי ישראל את אמיתות הנצרות מתוך כתבי הקודש. ויכוחים שתרמו לעשיה הגדולה של חכמי צרפת, רש”י ותלמידיו, בביאור פשוטו של מקרא, שבחלק ניכר מהם יש התמודדות עם טיעוני הנוצרים.

          בברכה, ש”צ

          אגב מהר”ל וטיכו בראהה – ב’נצח ישראל’ מסביר מהר”ל מדוע דווקא בעם ישראל הנבחר מצוי יותר החטא, באמצעות הרעיון שכשמפעילים כוח לכיוון אחד – מופעל נגדו כוח ניגודי. רעיון אותו יהפוך בעתיד ניוטון (תלמידו של קפלר תלמידו של בראהה) לאחד מחוקי היסוד של הפיזיקה.

        2. אכן, טעיתי. זה באמת על רש”י.
          אני לא חושב שידיעה מראש ברמת וודאות גבוהה ככל שתהיה מובילה לדטרמיניזם. השאלה הפילוסופית אינה שאלה מעשית. היא עוסקת בשאלה האם יש לנו בחירה. כל עוד זה לא 100% עגול יש בחירה. תחזית פסיכולוגית טובה אינה סותרת בחירה.

          שצ””ל, הזכרתי בטור שיוסי פוטר העלה את האפשרות הזאת כאן. ועניתי לו.

          1. האם ייתכן שאנו מתקרבים להסכמה על משהו? (האם הקב”ה חזה זאת?…)

            כלומר, האם אנו מסכימים שגם לשיטתך, המסקנה שהקב”ה “לא יודע” את העתיד הבחירי חפוזה מדי. הוא אולי לא יודע בוודאות של 100%, אבל 100% פחות אפסילון גם אתה “מרשה” לו? (והוא בוודאי מודה לך…).

            כאמור, זה לשיטתך שאני לא משוכנע בה כפי שציינתי, אלא שכעת היא נשמעת הרבה פחות רדיקלית ופרובוקטיבית. לכאורה אפשר להעמיס את הכוונה הזו בלשון הראב”ד, לגבי השל”ה זה פחות ברור, וצ”ע.

            ועל דרך האסוציאציה, לפני כשנתיים (כמדומני) הציע משהו מפסק חשמל “קוונטי” לשבת. (הרעיון היה שלחיצה על המתג מפעילה את המכשיר החשמלי בהסתברות פחותה מ-1 בהתבסס על מכניזם קוונטי. אינני בקי בפרטים כיון שאינני פיסיקאי, אולי אתה מכיר את הרעיון ההוא). הרב אשר וייס שלל את הרעיון נחרצות, וטענתו המרכזית הייתה שגם וודאות “קרובה מאוד” ל-1 מספיקה כדי לראות בהפעלת המתג “פסיק רישיה” לכל דבר.

            1. זה כמובן ייתכן, אבל לדעתי לא נכון.
              מעולם לא טענתי משהו לגבי הסיכוי שהוא יצדק בצפיית העתיד שלו. להיפך, טענתי באופן עקבי שזה בכלל לא חשוב, ואת זה אני טוען גם כעת. כמו שטענתי בספרי על חופש הרצון, שגם אם בניסוי ליבט תצפה את הפעולה העתידית בסיכוי של 99% זה לא אומר מאומה על שאלת הרצון החופשי.
              בה במידה אנשים מתבלבלים וחושבים שאם לא ניתן לצפות את העתיד בגלל קשיים טכניים (כאוס) זה קשור לבחירה חופשית, ולא היא.
              לכל היותר ניתן לומר שמעולם לא היה לנו ויכוח בנושא הזה. שנינו מסכימים שהקב”ה אינו יודע את העתיד אלא רק מעריך מה הוא צפוי להיות.
              לגבי המפסק הקוונטי, לא שמעתי על כך, אבל אני חולק על הרב וייס. השאלה אינה שאלה בהסתברות, אלא במנגנון ההסתברותי. יש לחלק בין פעולה קלסית בסיכוי 90% לפעולה קוונטית בסיכוי 90%. נדמה לי שהדבר קשור למחלוקת הט”ז ורעק”א הידועה לגבי ספק פסיק רישא. בכל אופן, כך או כך, זה לא נוגע לנדון דידן.
              מבחינתי אם הקב”ה היה מגריל תשובות לגבי מה יקרה בעתיד, והיה יוצא משם מה תמיד צודק, עדיין זה לא נקרא שהוא יודע. לצפות אינו לדעת. לדעת זה לצפות, אבל לא להיפך. ובטח לא כשהצפייה אינה במאה אחוז (ובכלל לא משנה כמה פחות).

              1. לדעתך מפסק קוונטי כזה יהיה מותר? זה מוזר,, איך פעולה שמטרתה לחלל שבת יכולה להיות מותרת בגלל שלא בהכרח תקרה? פסיק רישא הוא דין בדבר *שאינו מתכוון*, אבל במקרה שלנו שכן מתכוון להדליק את האור ברור שיהיה אסור גם אם ההסתברות היא 0.0001 אחוז.

                1. אתה כמובן צודק. מנימוקו של הרב וייס הבנתי שמדובר על מצב של אינו מתכוון ועל כך אמרתי שיש לחלק בין סיכוי קוונטי וקלסי. אם זו פעולה מכוונת אז זה לא שייך כלל לאינו מתכוון. אולי ניתן לראות זאת כגרמא (יש דעות שהוודאות בתוצאה כלולה בהגדרת גרמא. אחת הדעות של הרמב”ן בקונטרס דינא דגרמי ועוד)

  13. Berfetum Mobile? - מה בין הריב"ש ליהודית רונן?

    בס”ד ט”ז באייר תש”פ

    יש הבדל מהותי בין הסברו של רבי יצחק ב”ר ששת ברפת (הריב”ש) לדיוניהם של יהודית רונן וניוקומב. הם מנסים להבין מצב שבו באופן טבעי יכול צופה הנמצא בתוך המערכת הטבעית לצפות בעתיד בלי להשפיע עליו, כגון פראפסיכולוג (שעליו דנה יהודית רונן) – וובזה על פניו יש כשל מובנה, שהרי אם מ שנמצא בהווה יכול לצפות במידע זה עכשיו – הווה אומר שסיבת השינוי העתידי קיימת כבר עכשיו.

    לעומתם הריב”ש מדבר אך ורק על הצופה האלקי, שאינו מוגבל במיגבלות הזמן והמקום, שהוא ורק הוא יכול לצפות בעתיד מבלי להופכו להווה. אף נביא אינו יכול בכוחו הטבעי לראות בהווה את העתיד, אלא אם כן קיבל מסר על זה מאת הבורא, ולכן יכולתו של הנביא להגיד את העתד מוכיחה שקיבל מסר על כך מהבורא שרק הוא יכול לצפות את העתיד.

    ועל דרך צחות נאמר,
    שכשם שאין הנברא המוגבל בגבולות הטבע יכול לייצר Perpetum Mobile – כך אין הנברא יכול להגיע לתודעה של Berfetum Mobile 🙂

    בברכה, ש”צ

    1. ואולי יש צפיית עתיד ללא השפעה במצב של 'פרדוקס התאומים'?'

      אולי לפי ‘תורת היחסות’ יש מצב שבו שני אנשים יכולים להיות במקביל בזמנים שונים, כמתואר ב’פרדוקס התאומים’, שעל התאום הטס בחלל עוברות שנים מועטות, בעוד על אחיו ה’מתנהל לאיטו’ על כדור הארץ עוברות עשרות שנים.

      לכאורה יכול האח שבחלל לצפות באחיו שעל כדור הארץ ולראות את עתידו, בלי שהדבר ישפיע על החלטותיו של האח שעל הארץ.. אם הבנתי נכון, העיר על זה יוסי פוטר בתגובתו לאחד הפוסטים הקודמים., כך שאולי גם בבני אדם יכולה להיות מציאות של צפיית עתיד שאינה משפיעה עליו..

      על כל פנים, בדיון על יכולות האלקים, אין צורך למצוא מקבילות בבני אדם, שהרי ברור שהבורא לא מוגבל במיבבלות המקום והזמן..

      בברכה, ש”צ

      1. לא צריך את תורת היחסות בשביל זה.
        אין שום מניעה לשים את התודעה בתחילת הזמן או בסוף הזמן או בכל זמן אחר. אבל זה רק אם מתקיים שהתודעה היא קץ הסיבות. התוצאה הסופית. ושהיא אינה מהווה סיבה לשום דבר.

        ולגבי תורת היחסות. הרבה יותר קל לדמיין מצב שבו אדם נמצא על יד חור שחור שגם שם הוא רואה את כל העתיד עובר במהירות גבוהה. אך אין לזה שום תוצא סיבתי מהעתיד לעבר. ולא ברור מה אתה מנסה להסיק מזה. (אולי תשאל מתי צריך להניח תפילין במצב כזה)

  14. אני חושב שאולי יש חלוקה בין שני סוגי נביאים שהצעתי בפעם הקודמת ואנסה לפרט כאן, שלדעתי גם מצד אחד דוחה את הסתירה לכאורה בהסבר הדטרמיניסטי לפרדוקס ניוקמב, ומצד שני, דוחה את הסתירה לכאורה בין ידיעה מראש ובחירה:

    1. הנביא הדטרמיניסטי היודע רק את ההווה – הנביא הזה לא ניחן באף שביב של יכולת ל”שאוב” מידע מהעתיד להווה – כל המידע שקיים ברשותו הוא רק המידע בהווה. אבל בהווה הוא יודע הכל – הוא יודע גם את כל חוקי הפיסיקה (ולכן גם הפסיכולוגיה) והוא גם יודע את מצב העניינים המדוייק בעולם ברגע התחזית.
    נביא כזה יכול לדעת בדיוק מה יבחר הבוחר בפרדוקס ניוקמב, ואת כל השיקולים שלו, ולכן תמיד יצליח לשים או לא לשים את הכסף בתיבה האטומה. מכיוון שהכל סיבתי, והוא יודע את הסיבות הנוכחיות, ואת כל החוקים, הוא יכול לגזור מהם את ההחלטה של הבוחר.
    2. הנביא הכל-יודע היודע גם עתידות – הנביא הזה לא מתבסס על ידיעת ההווה, אלא מסוגל לשלוף מהעתיד פרטי מידע. הנביא הזה יצליח גם במקרה של חופש בחירה לדעת את העתיד, מכיוון שעל אף שהסיבות לבחירה לא קיימות בשלב התחזית, הוא יכול לשלוף את המידע מהעתיד. כשה”סיבה” לידיעה שלו היא הבחירה העתידית ולא להיפך.

    בשני המקרים, הכל עובד כמו שצריך כאשר הנביא לא משפיע בשום צורה על הבוחר. ברגע שהנביא ישפיע על הבוחר, הבחירה תפגע. במקרה של הנביא הכל-יודע, אם הוא ירמוז במשהו על הבחירה העתידית, הבחירה עלולה להשלל (בין אם הבוחר אכן יפעל כמו הבחירה, ובין אם יעשה “דווקא” ויבחר כנגד). אך כל עוד הוא שומר את הבחירה לעצמו, אין שום שרשרת סיבתית שתוביל מהידיעה שלו לבחירה ולכן הבחירה תהיה חופשית לגמרי.
    במקרה של הנביא הדטרמניסטי והקופסה השקופה – אם הקופסה האטומה תהיה מעכשיו שקופה, תהיה השפעה מאד ברורה של הנביא על הבחירה של הבוחר, ולכן הנבואה תכשל. צריך לשים לב שהנביא עדיין יידע בדיוק מה יקרה, אבל הוא פשוט לא מסוגל לשים בקופסה אף סכום שייצא נכון. החסרון הוא לא בידיעה שלו, אלא ביכולת שלו לשים בקופסה או לא לשים בקופסה. שכן הוא לבטח יודע שאם הוא ישים את המיליון בקופסה היא תבחר ואם לא ישים, היא לא תבחר.

    1. אני כבר לא מחזיק ראש. אתה מדבר על בוחר דטרמיניסטי? אם הבוחר אינו דטרמיניסטי איך הנביא הדטרמיניסטי יידע מה הוא יבחר?
      ולגבי הנביא הכל יודע אני שואל מה האסטרטגיה הנכונה של הבוחר במצב כזה? יש כאן שתי תשובות נכונות שסותרות זו את זו.

      1. קיוויתי שכתבתי בצורה מסודרת ומתומצתת שתהיה ברורה, למיטב שיפוטי התייחסתי לכל ההסתייגויות שכתבת, ונראה לי שהגישה שלי כן קוהרנטית, אבל אני מבין שיש עומס ולכן קשה להגיע פה להתעמקות.
        אני לא בטוח שאני מבין את השאלות, אך אענה:
        כשכתבתי הנביא הדטרמיניסטי התכוונתי לנביא בתמונת עולם דטרמיניסטית עם בוחר דטרמיניסטי.
        לגבי אסטרטגיית הבוחר במצב כזה, ברור שאין לו שום דרך לקבל את שני הסכומים ולכן בוודאי שעדיף לו לבחור בתיבה האטומה, כי הוא לא יכול לנצח את הנביא שיודע לחדור לעומק הפסיכולוגיה שלו ולעשות את השיקולים שלו טוב ממנו.

          1. כן, עניתי על זה – הנביא הדטרמניסטי יודע את כל נבכי מחשבותיו של האדם ויצליח לחזות כל סוג שיקול שהוא יעשה.
            אני גם חושב שלגמרי שמטתי את הקרקע מתחת לבעיית הקופסה השקופה, כשטענתי שהחסרון הוא לא בידיעה של הנביא אלא ביכולת שלו לשים או לא לשים את הכסף בקופסה. מכיוון שהוא בכל מקרה יידע מה הבוחר יעשה גם אם זה בלתי אפשרי בשבילו לבטא את זה ע”י פעולת הכנסת הכסף.

            1. לגבי בוחר דטרמיניסטי נדמה לי שעניתי. הוא ניתן לצפייה גם על ידי (לא צריך להיות נביא בשביל זה).
              לגבי הקופסה השקופה, הבנתי. נראה לי שאתה צודק. אני מכניס עוד תיקון לטור. אני כבר מותש מכל זה, אבל תודה לכל המגיבים שסייעו לי להבהיר את הסוגיא המתישה והמבלבלת הזאת. 🙂

  15. אפרופו הערה [5], דבר תורה קצר: מקובל בכל מקום להביא את דברי ר’ אליעזר כסברא לבריאת העולם יש מיש, למרות שתמיד היה לי דבר זה לחידה, שהרי פשט המקרא מצביע על בריאה יש מיש, ולא יש מאין כפרשנות המקובלת. אם תשימו לב, בפרשת הבריאה (כל פרק א’) המילה ‘ארץ’ מופיעה מספר פעמים, בשלוש משמעויות שונות. משמעות אחת: ‘ארץ’ – במובן יבשה בלבד, כגון בפסוק י’: “ויקרא אלוהים ליבשה ארץ ולמקווה המים קרא ימים”. משמעות שניה: ‘ארץ’, במובן יבשה וים יחד, כלומר כל מה שמתחת לרקיע, כגון פסוק י”ז: “ויתן אותם אלוהים ברקיע השמיים להאיר על הארץ”. משמעות שלישית: ‘ארץ’ – במובן כל היקום כולו, כגון בפסוק ב’: “והארץ הייתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום”. על פי מובנים אלו, ניתן לראות כי בפסוק הראשון המילה ‘ארץ’ באה במשמעות השניה, שהרי נזכרו שמיים וארץ ביחד בפסוק. לכן הפסוק הראשון משמש כעין כותרת או פתיחה לכל הפרק, ולאו דווקא עוסק במהלך הבריאה בפועל. כלומר הפסוק הראשון מכריז ומצהיר בפני הקורא שמי שאחראי לבריאת השמיים והארץ כפי שהם כיום לפנינו, זה אלוהים. סדר הבריאה בפועל מתחיל למעשה בפירוט רק מפסוק ב’. ופסוק זה עצמו מציין כי ‘הארץ’ (במשמעות השלישית, כלומר כל היקום) כבר הייתה קיימת, רק ‘הארץ’ (היקום הבראשיתי כולו) נמצא בבלגן אחד גדול, ואלוהים עשה בזה סדר. וזה באמת מה שאלוהים עשה בפועל: הפריד, הבדיל, סידר והכניס ארגון בתוך כל הבלגן הקדמוני. יש הטוענים כי המילה בריאה (“בראשית ברא אלוהים …”) פירושה גופא הוא יש מאין, והמילה יצירה פירושה יש מיש, אך אין בכך ממש, כי בפסוק כ”א נאמר: “ויברא אלוהים את התנינים הגדולים …”, וכן בפסוק כ”ז: “ויברא אלוהים את האדם ..” , ואלו נעשו יש מיש. למעשה, אין בכלל רמז קלוש בכל פרק א’ שהעולם נעשה יש מאין. פשט המקרא הוא שהיקום קדמון … אין רמז לחומר היולי יש מאין, המקרא פשוט מניח שהחומר הזה (‘הארץ’ בפסוק ב’) היה כבר קיים. זה מעניין להבין סוף סוף שכותבי המקרא סברו בפשטות שהעולם נוצר יש מיש, זה פשט הכתוב. אמנם, הפרשנות שהעולם נוצר יש מאין קנתה לה שביתה (שלא בצדק) בתור הפרשנות הנכונה, כי הרעיון ‘יש מאין’ יותר הולם את רעיון האל המונותאיסטי המופשט וההכרחי. זה לא מסתדר כל כך עם אלוהים שהיקום קדמון. בקיצור, דווקא דברי ר’ אליעזר מכוונים יותר לדעת כותבי הטקסט המקראי. וזו שגיאה מאוד נפוצה בפרשנות המקרא, לשנות את הפרשנות בהתאם לשינוי הזמנים, כדי שתהלום את הגישה הנוכחית של הפרשן, כאשר ברוב המקרים פרשנויות אלו מוטעות. גם תמיהת הרמב”ם הידועה על דברי ר’ אליעזר לוקה בחיסרון זה. קשה לרמב”ם “לבלוע” את העובדה שכותבי המקרא פשוט סברו שהעולם קדמון. אם יש בכך איזה סתירות פילוסופיות כאלה ואחרות, נו שוין, הם פשוט לא שמו לב לזה … פרשנים רבים מפרשים כל הזמן את הטקסט באופן שלא יסתור את דעותיהם המודרניות, ולכן פרשנות המקרא משתנה כל כך הרבה.

  16. הגאון הראשון שהתייחס לסוגיה לא הוזכר ואני רואה צורך להביא מדבריו שמבארים את הנושא.
    רס”ג טוען שאם הידיעה האלוקית הייתה סיבה לקיום הדברים אכן היה בכך קושי גדול, אבל אם היא לא- ידיעת ה’ היא רק סימן לכך שהדבר יקרה, ולכן הקושיה יותר ניתנת לפתרון.
    המשך דבריו מתרץ את הקושיה מידיעה כסימן לכך שהאדם יבחר באופן מסוים: הוא אומר שאם האדם היה בסופו של דבר יבחר הפוך- היינו אומרים אחר כך שה’ ידע שיעשה הפוך. ונראה לי שכוונתו היא שבפועל בעולם לא קיימת ידיעת ה’ על מה שהאדם יבחר אלא רק לאחר שהדבר יקרה- שרק אז אנו אומרים שה’ ידע אותו למפרע ולכן אי אפשר לומר שקיימת בעולם ידיעה שהיא סימן לכך שהאדם לא באמת חופשי
    (כמובן כאשר נאמר משהו לנביא חובה לתרץ מדוע זה לא שולל בחירה- כמו תירוצי הרמבם והראבד על המצרים, אבל על ידיעה שלא התגלתה לא קשה כ”כ)
    הרמבם לעומת זאת אומר במו”נ בפירוש שידיעת ה את העולם היא סיבת המציאות שלו ולכן כל הכיוון הזה לא מתאים לשיטתו

    1. לאור מה שנאמר כאן, המסקנה אינה בהכרח שהוא לא יודע. הוא יודע, ובכל זאת זה לא מכריח את הבחירה. זו תיאוריית הסרט. לפי זה גם אפשר לומר לנביא בלי לפגוע בחופש לבחור.

  17. ואגב, דברי פיל ששכנעו אותך-אפשר לתת את הקרדיט גם לריה”ל- “כי אין הידיעה במה שיהיה סיבה להיותו כאשר הידיעה במה שהיה איננה סיבה להיותו אלא ראיה עליו” (ראיה – מה שאני קראתי סימן. הכוזרי ממשיך בשיטת רסג)

  18. ולגבי מושג ההכרח אל מול ” כל העולמות האפשריים “: הכרח נוצר שיש קשר של סיבתיות- אם בגלל שה יודע שאני אעשה מצווה אז בכל עולם אפשרי אני אעשה מצווה – אז ניתן לומר שבכל עולם אפשרי שווה בהכרח כי הידיעה גרמה לכך לא באופן לוגי אלא בפועל (היא זו שמנעה עולם שלא תואם). אבל אם יש לנו רק ראיה שכך יהיה אין כאן גורם שסותר אפשרות שהדבר נעשה מבחירה- כמו ביחס לעבר (העולמות האחרים נשללו לא על ידי הידיעה)

  19. אני רוצה לחדד את הפרדוקסליות בטיעון החדש (באדום), ומצטט אותו לצורך כך –

    “לשיטתך, נראה שאלוקים אינו יודע גם מה בחרתי בעבר. משום שאם הוא אכן יודע, אז לפי הפשר של עולמות אפשריים יוצא שהייתי מוכרח לבחור כך. הטיעון הוא אותו טיעון:

    א. כיום האל יודע שבחרתי X.
    ב. אין עולם אפשרי שבו האל יודע שבחרתי x אבל למעשה בחרתי בו לא X.
    ג. מסקנה: הייתי מוכרח לבחור X.”

    אני חושב שההיסק כאן בעייתי, ואדגים ע”י ניסוח אחר –

    א. כיום האל יודע שהעולם עגול
    ב. אין עולם אפשרי שהקב”ה יודע שהוא עגול, אבל למעשה הוא שטוח
    ג. מסקנא – הכרחי שהעולם עגול

    זה בוודאי לא נכון….לכן אני חושב שכשמתיחסים לעבר, בעצם ההכרח הוא – האל יודע X אם ורק אם X הוא אמת. כלומר, בעצם שורה ב רק אומרת שאין עולם אפשרי שהאל טועה בו.

    אבל ביחס לעתיד, אם אנחנו מניחים בחירה, פשוט אין אמת וטעות (כי המידע לא קיים). ואם הוא היה יודע – זה אכן היה סותר את הבחירה.

    1. לא רואה את הטענה. אכן נכון, הטיעון לגבי העולם עגול מקביל לטיעון של פיל, וזו אכן הוכחה שהפשר של עולמות אפשריים לא לוכד את עניין ההכרח. אתה רק חוזר על טיעונו של פיל.

  20. שורה א’ טוענת טענה אמפירית – המציאות היא X
    שורה ב’ טוענת טענה אפריורית – האל יודע X, גורר ש-X אמת.

    לא נובע מכאן שהמציאות היא X “בהכרח”. אם שורה א’ הייתה שונה, גם שורה ב’ הייתה שונה. השילוב של ההנחות רק מלמד אותנו שהמציאות “כרגע” היא X בהכרח – כי זו פשוט עובדה קיימת.

    אבל בידיעה והבחירה זה לא עובד – כי במצב הזה שורה ב’ (הקביעה ש-X אמת) קודמת לשורה א’ (ההתקיימות האמפירית של זה), וממילא שורה א’ לא יכולה להיות שונה, והופכת הכרחית.

    אני מתנצל אם אני מעלה גרה, אודה ואבוש שלא קראתי את כל שרשרת המזון כאן…

    והערה של סתם לתחזוקת האתר יצ”ו – לפי טבען של התגובות כאן שלעתים מתארכות מעבר לטוקבק הממוצע, אולי ראוי לאפשר הדגשה/כתב נטוי/קו תחתון, ושאר אפקטים.

    1. בס”ד ג”ל בעומר תש”פ

      הרצאותיו שלהרב ד”ר דורון לדווין:

      א. ‘בחירה חופשית לאור מחקרי המוח’ (שאליה קישר ‘תם’)
      ב. ‘המוח כמחשב קוונטי’ (בכס ‘מדע ותודעה’ של אוניברסיטת בר-אילן)

      וסקירה תמציתית:’הפיזיקאי דורון לדווין: בחירה חופשית ברמה הקוונטי’

      נמצאות באתר ‘רציו’.

      בברכה, גל קוונטין [המכונה: שצ”ל = שני צדדים למציאות]

  21. 1. קראתי את הטורים בהנאה צרופה, דבריך קילורין לעיניים. אני חתרתי מתחילה לכיוון, ואני שמח על המקורות שליקטת. בעיקר דברי השל”ה. אני הייתי מסביר את הרמב”ם כבא לתרץ את חוסר שלמות ה’ הנובע מהעדר ידיעתו, ועל כן הוא מסביר שהידיעה האנושית והארצית אינה כלל מתכונותיו, ועל כן פגם בה אינה פוגמת בשלמות תכונות ה’. בעוד הידיעה השמימית היא עצם הווייתו וכל הנבראים תוצאות ממנה, ועל כן הוא יודע את כל התרחישים האפשריים אם כי אינו יודע איזה מהם יצא לפועל.
    2. מהי שיטתך לגבי בחירת בעלי חיים? השל”ה לדוגמא יכול לטעון שרק לגבי אדם שיש לנו הכרח מצד מערכת הגמול – חסרה ידיעת ה’ לגבי בחירתו. אך לגבי בהמות שאכן אינם נענשים ולא משתכרים – יודע ה’ את העתידות כי אין להם בחירה. אם אכן נקבל זאת, ברור שה’ יודע יותר לגבי העלה הנושר ומצל על התולעת בעוד מאה שנה מאשר הוא יודע על מצבי למחר, כי יכולותיו של ה’ בניתוח הנתונים שמהם עולה באופן מוכרח מצבים שונים בעתיד אינן מוטלות בספק. הרי, אף ששיטת הראשונים שההשגחה אינה קיימת אלא לגבי האדם ולא לגבי התועלת והעלה – הידיעה העתידית חזקה יותר שם, בעוד ההשגחה היא תמרון חי כל העת עם האדם. (בעבר עכ”פ, לשיטתך😉)
    3. אשמח אם תתן לי איזו הסבר לוגי ע”פ עקרון החסד בדברי הרמב”ם בפ”ח מפרקיו, שם הוא טוען כי למרות שאין הפרט מוכרח כלל, יכול ה’ לצפות חטאים של הכלל, כי לא ימלט שחלק מן הכלל יחטא. דומני שמדובר בטעות, אך בוטה מדי בשביל הרמב”ם. אם כל יחיד יכול לבחור שלא לחטוא, איך הכלל יחטא בוודאות?
    בברכה

    1. 1. תודה.
      2. לא יודע. אבל ברור שאם אין להם בחירה אין כל מניעה לדעת את העתיד לקרות להם (למעט מה שהאדם יחליט לעשות להם).
      3. זה כעין דבריו בפ”ו מהל’ תשובה. ביארתי את הדברים בספרי מדעי החופש שייתכן ציבור שברור שיחטא למרות שכל יחיד אינו מוכרח. קושייתך היא מה שהקשה עליו הראב”ד שם, אבל חוק המספרים הגדולים אומר שניתן לנבא מה יעשה הציבור בסיכוי מאד גבוה (כמעט 1) למרות שכל יחיד פועל חופשית. כמו שבהטלת קוביה כל הטלה היא מקרית, אבל כשתטיל המון פעמים התוצאות יתפלגו 1/6 לכל פאה.

  22. כל ימי יישבתי את השאלה כדברי הריב”ש וכמו האפשרות השלישית שהצגת עם יהודית רונן ואחרים מהמגיבים כאן. פרדוקס ניוקומב לא היה קשה לי, אני הבנתי את העניין כך. ציר הזמן וציר הסיבתיות הם לא אותו דבר בהכרח (כן בעולם הפיזי, אבל לא בהכרח) הבחירה היא זו שסיבבה את הידיעה האלוקית ולכן היא חופשית. הפרדוקס של ניוקומב נובע מזה שציר הסיבתיות נהפך ללולאה (הוא יודע מה אני בוחר, אבל אני בוחר משום שהוא יודע) ואין לסיבתיות התחלה. בספרות נחקר הפרדוקס הזה בסיפורו המצויין של רוברט הנליין “אתם המתים החיים” או בסרט שמבוסס עליו (המצויין גם הוא) “גורל ידוע מראש”.

    לפני כמה זמן נתקלתי בנייר הלטמוס לשיטה הזאת. הפסוק הראשון בפרשת בשלח. “ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם אלוקים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא כי אמר אלוקים פן יינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה”. הגור אריה שואל במקום איך נאמר על הקב”ה “פן” משמע שהוא אינו יודע. לפי השיטה הזאת זה כמובן פשיטא. הקב”ה יודע מראש את הבחירה מפני שהיא נבחרה והיא סיבבה את ידיעתו. אין לו שום דרך לדעת לפי זה בחירה היפותטית, מה הייתי בוחר אילו הייתי עושה כך וכך. ידיעה כזאת היא באמת דבר שסותר את הבחירה, בגלל שהיא מחייבת שיש דבר מהותי שמאפשר לדעת את הבחירה ולכן היא לא בחירה.

    לכאורה מדובר באישוש לשיטה זו מפסוק מפורש ואין צורך לפלפולי הגור אריה. מה שכן, הפסוק פותח את הפרדוקס הניקומבי לאלוקים בעצמו. מתי הוא בחר לא לקחת את בני ישראל דרך ארץ פלשתים? בהכרח שהוא תמיד ידע שזו תהיה הבחירה שלו מכיוון שהוא יודע שהוא אינו יודע מה בני ישראל יעשו אילו הוא ייקח אותם דרך ארץ פלשתים. אם הוא יודע שהוא איננו יודע, אם כן הוא כבר יודע מראש מה הוא בחר. היה אפשר לומר שבחירתו וידיעצתו באים כאחד, ואין כאן קושיא כיוון שאנו דנים בסיבת הסיבות. לולאת סיבתיות בעצמה, ולכן זה קטן עליו. עדיין, הפסוק קצת תמוה, בגלל שהפסוק מציג תהליך של קבלת החלטות. אני עושה X מפני שY, וזה קצת בעייתי בפשט הפסוק. כאן משמע לפחות הצבעה על כיוון של אי ידיעה, או לפחות הגילוי התורתי של זה

השאר תגובה