עוד על סוליפסיזם רוחני (טור 357)

בס”ד

בעקבות שיעוריי האחרונים במסכת שבת (על “אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך”), הבנתי שיש צורך לחדד הבחנה שאותה עשיתי בטור 236 בין שתי גישות בעבודת ה’ ואולי גם באתיקה. נוספה לכך שאלה שנשאלתי לפני כמה ימים בשו”ת שבאתר שגם היא עוררה את אותו עניין. אז אני מנצל את ההזדמנות ושב לשאלת הסוליפסיזם הרוחני.

שאלה ושברה

השאלה שנשאלתי הייתה הבאה:

מדוע נאסר לעבור על רצח בכדי להציל ציבור (איסור הסגרת יהודי לגויים), אך הותר לעבור על עריות לשם כך (עבירה לשמה של יעל, אסתר ובנות לוט)? הרי שני הלאוים הם בבחינת יהרג ואל יעבור. שמא אינם שווים בדרגתם? והאם ההיתר להרוג את הרודף אחר הערווה לא מלמד על שוויון והקבלה בין שני הלאוים?

כפי שהסברתי בתשובתי יש כאן כמה הנחות לא מדויקות ולא הכרחיות. אבל מעבר לכל עמדתי על כך שהשאלה הזאת מניחה תפיסה שהחשבון הרוחני שלי מורכב ממצוות ועבירות שלי, והחשבון הזה, ורק הוא, צריך להוביל אותי בסופו של דבר להכרעה. השואל מניח שהסיבה שאסור לי לרצוח אדם כדי להציל אדם אחר (או אנשים אחרים) היא איסור “לא תרצח”, ולכן הפרמטר החשוב הוא חומרת האיסור. מכאן הוא מגיע להשוואה לאיסורים אחרים שחומרתם זהה, ותוהה כיצד ייתכן שיש הבדל בתוצאה.

אלא שזה גופא מראה לנו שחומרת האיסורים אינה המרכיב היחיד בקבלת החלטה כזאת. השאלה האם לרצוח אדם אחד כדי להציל אדם אחר אינה רק שאלה בגדרי “לא תרצח”, אלא יש בה משהו מעבר לזה. רק כדוגמה, מה יקרה אם אני נדרש לגזול מאדם אחד כדי להציל אדם אחר? או אולי לפגוע באדם אחד (לבייש אותו) כדי להציל אחר? בטור 291 הסברתי את השיטה הגורסת שכל אלו אסורים. לא ניתן להבין זאת במסגרת מחשבתית של השואל כאן. אם הפרמטר החשוב הוא חומרת האיסור אזי כל האיסורים הללו נדחים בפני פיקוח נפש (וכך אכן מקשים כמה ראשונים ואחרונים על שיטת רש”י ב”ק ס ע”ב שהובאה בדבריי שם). הסברתי שהשיקול האם לפגוע באחר לא מתחיל מהאיסור ההלכתי שבדבר, אלא ההיפך הוא הנכון: יש איסור הלכתי בגלל השיקול העקרוני שאוסר לפגוע באחר. כיניתי זאת שם ‘שיקולי טריטוריה’, והטענה הייתה שאין לי רשות להיכנס לטריטוריה של חברי, גם אם השיקול ההלכתי מבחינתי מצדיק זאת. שיקולי פגיעה בטריטוריה של אדם כלשהו לא מסורים לי אלא אך ורק לבעל הטריטוריה. זוהי דוגמה לתופעה רחבה יותר, שלפיה השיקול כיצד לנהוג לא אמור להיות מוכרע רק על בסיס חשבון הלכתי (חומרת האיסורים והמצוות המעורבים בדבר) אלא גם על בסיס שיקול קודם ויסודי יותר.

גם ביחס לשאלה הנ”ל עניתי באותה צורה. האיסור לפגוע באדם כדי להציל אדם אחר אינו מבוסס על חומרת איסור “לא תרצח”, אלא על כך שהחיים הללו אינם מסורים להחלטותיי שלי. החלטות לגבי החיים של האחר מסורות אך ורק לו. לכן גם אם ישנה הצדקה מבחינת השיקול ההלכתי האישי שלי לעשות זאת, עדיין לא די בכך כדי להתיר את הדבר. אגב, זו גם אחת הבעיות שראיתי בספר תורת המלך, שהתיר לפגוע בחיי גוי כדי להציל יהודים. טענתי היא שגם אם הריגת גוי היא איסור קל יותר, שכן היא אינה כלולה באיסור “לא תרצח” (אלא “שופך דם האדם”), אין בכך כדי להתיר את הדבר. האיסור להרוג את פלוני כדי להציל את אלמוני לא יכול להיות מבוסס על השוואה בין ערכי החיים שלהם אלא הוא מוחלט. החלטה כזאת לא מסורה לי אלא אך ורק לבעליהם של החיים הללו.[1]

סוליפסיזם רוחני וגלובליזם רוחני

מה מונח בבסיס התפיסה המקובלת שתולה הכל בחשבון ההלכתי? מעבר להנחה שרואה בהלכה את חזות הכל (שגם לגביה יש מקום לדון), ישנה כאן תפיסה שכיניתי בטור 236 “סוליפסיזם רוחני”. סוליפסיזם הוא גישה מטפיזית שכופרת בקיומו של עולם חיצוני. הסוליפסיסט חושב שרק הוא עצמו קיים וכל שאר העולם והאנשים שמאכלסים אותו הם דמויות או עצמים מופשטים בהכרתו, ותו לא. השיח שהוא מנהל עם אנשים אחרים או התייחסות לדברים שמחוצה לו הם בעצם שיח שהוא מנהל עם דמויות ועצמים בתוכו. גם בעולם הרוחני ישנה גישה כזאת, שרואה את עבודת ה’ כמעמד שבו האדם עומד לבדו מול הקב”ה ואין בלתם. כל השאר אינו חלק בשיקוליו. גם אדם בעל גישה מטפיזית ריאליסטית יכול להיות סוליפסיסט במחשבתו ההלכתית והמוסרית. הוא יכול לתפוס את המשימה שמוטלת עליו כמיקסום התועלת הרוחנית או האתית שלו עצמו. הוא מקבל החלטות הלכתיות לפי חומרת המצוות והעבירות שעל הכף, כלומר לפי השאלה איך הוא עצמו יוצא הכי טוב מול הקב”ה.

אדם כזה רואה אנשים אחרים כמטרות דמות במטווח, שעניינן היחיד מבחינתו הוא רק לאתגר אותו, כלומר להציב בפניו משימות וניסיונות רוחניים שהוא אמור לצאת מהם בצורה הטובה ביותר. מבחינת הסוליפסיסט הרוחני החיים הם מסלול מכשולים, כאשר הוא הרץ היחיד, האחרים הם משוכות או מכשולים והקב”ה הוא השופט. המטרה שלו היא להיכשל כמה שפחות במשימות (עזרה או אי פגיעה בכל מיני “מטרות דמות” שמסביבו נותנת לו או מורידה ממנו נקודות).

אגב, גם בהקשר האתי ניתן לחשוב על סוליפסיזם. זוהי גישה שבה אדם מקבל החלטות אתיות מתוך שיקול של מיקסום התועלת האתית (איך הוא יוצא הכי מוסרי שאפשר). הוא יחליט על צעד כלשהו לפי השאלה מה חומרת האיסור האתי שכרוך בביצוע או אי ביצוע הצעד הזה. מבחינתו המוסר מטיל עליו את המשימה להיות צדיק ככל האפשר, והאנשים האחרים הם מטרות דמות שעניינן הוא לאתגר אותו. הוא עוזר להם ונמנע מפגיעה בהם, אבל לא למענם אלא כדי להיות צדיק מוסרי באופן המירבי.[2]

כנגד הסוליפסיזם הרוחני ניתן להציב תפיסה גלובלית-תוצאתית, שבמסגרתה אדם מקבל החלטות לפי מקסימום התועלת הרוחנית לעולם, או לזולת, ולאו דווקא לעצמו. למרות שבדרך כלל השיקול הזה מוביל לתוצאות דומות לאלו שיוצאות מהשיקול הסוליפסיסטי (שהרי שני הטיפוסים ינסו למקסם את העזרה לזולת, האחד כדי לשפר את מעמדו הרוחני שלו עצמו והשני כדי להיטיב עם הזולת), אבל לפעמים ישנם הבדלים. כדוגמה ראשונית, חשבו על הריגת אדם אחד כדי להציל שני אנשים אחרים: שיקול תוצאתי של מירב התועלת הרוחנית, לעולם או לזולת, מוביל לכך שיש להרוג את האחד כדי להרוויח שני אחרים. השיקול הסוליפסיסטי מוביל לכך שאסור לי להרוג אותו כי מבחינתי אם אהרוג אותו אעבור על איסור רצח, ואם אמנע – אז אמנם ימותו שני אנשים אבל אני אצא נקי (לא עברתי שום עבירה).[3]

שימו לב, שיש כאן היפוך מעניין, שכן האיסור להרוג את האחד שהוא לכאורה ביטוי לגישה סוליפסיסטית, דווקא מתאים לתפיסה שמשאירה את הטריטוריה של הזולת מחוץ לתחום שלי, כלומר לכאורה דווקא נותן מקום גם לזולת ולא רק לי עצמי. כדי להבין מדוע אין סתירה, חשבו על מצב שבו האחד מסכים שאהרוג אותו כדי להציל את שני אחרים. במצב כזה השיקול הטריטוריאלי נעלם (כי הוא עצמו קיבל את ההחלטה לגבי עצמו), וכעת מה שנותר הוא סוליפסיזם מול תוצאתנות-גלובלית. הסוליפסיסט יאמר שגם אם הוא מסכים אני לא אהרוג אותו כי יהיה עליי איסור רצח. והגלובליסט יכול לומר שאם יש הסכמה אז עליי לעשות שיקול של השוואת תוצאות, ולכן עדיף להרוג אחד ולהציל שניים.

האם מדובר באינטרסנטיות?

ההבדל בין שתי הגישות יכול להצטייר כהבדל בין אינטרסנטיות-אגואיסטית לבין אלטרואיזם. הסוליפסיסט הוא לכאורה אגואיסט שדואג רק לעצמו ולעולם הבא שלו במקום לדאוג לזולת ולעולם. לפחות בהנחה שהוא אינו דוגל בסוליפסיזם מטפיזי יש בכך פגם מוסרי (אם הוא סוליפסיסט מטפיזי, כי אז מבחינתו באמת אין “שם בחוץ” מישהו אחר לדאוג לו). כך, למשל, כשהייתי בבני ברק רווחה שם האימרה: “העולם הזה שלך הוא העולם הבא שלי”, כלומר אני דואג לרווחתך הגשמית ומרוויח בכך שכר רוחני. לכאורה מימרא זו משקפת סוליפסיזם אינטרסנטי, שכן אני דואג לזולת לא למענו אלא למעני (השכר שלי בעולם הבא).

אך הזיהוי הזה אינו הכרחי. ניתן לדבר על סוליפסיזם רוחני במובן לא אגואיסטי בכלל. אדם יכול לסבור שהמשימה שהטיל עליו הקב”ה היא למקסם את מצבו הרוחני שלו. הניחו לצורך הדיון שאין עולם הבא ואין שכר לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש. האם החלטה סוליפסיסטית במצב כזה מבטאת אגואיזם? אדם לא מרוויח מאומה ממצבו הרוחני המשופר, אבל הוא מבין שזוהי המשימה שהטיל עליו הקב”ה. הסוליפסיזם יכול להיות תפיסה רוחנית של המשימה שהטיל עלינו הקב”ה, ולאו דווקא אגואיזם.

ההסבר לגישה כזאת יכול להיות נעוץ בסברא שאם כל אחד יתמקד בעצמו או במעגלים הקרובים אליו, העולם כולו גם הוא ייצא כך נשכר. בטורים 188 ו-266 עמדתי על טיעון כזה נגד האוניברסליזם. טענתי שם שתיתכן גישה ששואפת למקסם תוצאות גלובליות (כלומר עבור כלל העולם) שדוגלת בתפיסה לא אוניברסליסטית. ההנחה של גישה כזאת היא שאם כל אדם ידאג לעצמו, למעגלים הקרובים אליו, ורק בסוף ובאופן פחות לשאר העולם, העולם כולו ייצא נשכר. אם כל אחד יידרש לדאוג לכל העולם, אזי בשורה התחתונה יהיו הרבה אנשים שאף אחד לא ידאג להם. בלשון חז”ל (ב”ב כד ע”ב): “קידרא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא”.

השיקול הזה מראה שאפילו חשבון תוצאתני-גלובלי שלכאורה מוביל בהכרח לאוניברסליזם, יכול להוביל לאינדיבידואליזם. הוא הדין בשאלת הסוליפסיזם הרוחני. הוא יכול לנבוע מאגואיזם ורצון לשפר את מעמדי במונחי השכר שלי בעולם הבא, אבל הוא יכול גם לנבוע מיישום מתוחכם של תפיסה תוצאתנית. לצורך הדיון כאן אסכם שאין כאן בהכרח טובים ורעים. בעיקרו זהו ויכוח בין שתי גישות רוחניות.

על חרדים ואחרים

דומני שבחלק ניכר מהעולם החרדי (בפרט הליטאי) רווחת הגישה הסוליפסיסטית. אמנם את המימרא על העולם הזה של הזולת ניתן לפרש באופן מטפורי, כלומר עזרה גשמית לזולת היא ערך רוחני שלי, ולאו דווקא על שכר בעולם הבא, אבל דומני שבדרך כלל המשמעות שהיא מקבלת שם היא כפשוטה. אדם חרדי בדרך כלל לא מוכן לסכן את הרוחניות שלו או של ילדיו, למשל לשלוח אותם למוסדות לימוד שבהם לומדים גם ילדים שלהשקפתו נמצאים במצב רוחני ירוד יותר, שכן המשימה שלו היא בראש ובראשונה לדאוג למצב הרוחני שלו ושל המעגלים הקרובים אליו, גם אם המחיר הוא פגיעה במצב הרוחני של שאר העולם. לכן הוא גם בדרך כלל לא מוכן לערוך מפגשים עם אוכלוסיות אחרות ונמנע מתרומה לחברה באמצעות שירות צבאי, תעסוקה והשכלה, שכן הדבר מאיים על מצבו הרוחני שלו. לעומת זאת, תפיסות דתיות ציוניות ו/או ליברליות, מוכנות יותר לדאוג לזולת על חשבון המצב הרוחני שלהם עצמם. ושוב עליי לחדד, שאין כאן בהכרח ביקורת על אגואיזם ואינטרסנטיות חרדית. מדובר בוויכוח רוחני שיש לו שני צדדים, ושניהם יכולים להיות תוצאתניים.

כמובן שאין כאן תמונה דיכוטומית של שחור-לבן. גם חרדים יהיו מוכנים לשאת במחירים כלשהם למען שיפור מצבו הרוחני של האחר, וגם הציונים-דתיים לא ישלמו כל מחיר עבור זה. ועדיין, על הרצף שבין שני הקטבים הקיצוניים (סוליפסיזם מול גלובליזם) יש פער מובהק בין התפיסה החרדית לתפיסה הדתית מודרנית, כאשר החרדים קרובים יותר לקוטב הסוליפסיסטי. לא בכדי נהגו אצלנו (בבני ברק) להתבדח על כך שבהיעדר אביונים בפורים יש להתפלל לקב”ה שיוריד מישהו מנכסיו וימציא לנו אביון מהודר לקיים בו את המצווה.

הבאת הסוליפסיזם הרוחני לאבסורד: “אמרי נא אחותי את”

במבט נוסף ממש לא ברור אם מדובר בבדיחה. לכאורה זוהי מסקנה מתבקשת מהסוליפסיזם הרוחני. אבל בדיוק בגלל זה, עצם התחושה שמדובר בבדיחה, אומרת שיש משהו בעייתי בגישת הסוליפסיזם הרוחני, גם אם לא מדובר באגואיזם פשוט. האחר אינו סטטיסט או מטרת דמות שמיועדת רק לאתגר אותי, אלא הוא מטרה לעצמה. אני אמור לדאוג לו, לא רק כדי לשפר את מצבי הרוחני אלא כדי להיטיב עמו ועם העולם בכלל.[4]

בספר בראשית מופיע שלוש פעמים סיפור טיפולוגי על אדם ואשתו והמלך התאוותן (פעמיים על אברהם ושרה ופעם אחת על יצחק ורבקה).[5] בכל המקרים הללו הבעל חושש שהמלך יתאווה לאשתו וייקח אותה, ולשם כך הוא יהרוג את הבעל. בגלל החשש הזה הוא מבקש מאשתו שתאמר שהיא אחותו כדי שהמלך לא יצטרך להרוג אותו כדי לקחת אותה. הסיפורים הללו מעוררים לא מעט בעיות אתיות והלכתיות, ולא רק לגבי המלך כמובן. אבל לענייננו כאן אתמקד בקושיית העולם: מדוע המצרים היו מעדיפים להרוג את אברהם כדי לקחת את שרה, הרי כך הם היו עוברים על “לא תרצח”. ואם לא יהרגו אותו הם יעברו על “לא תנאף”, שאינו חמור יותר.

יש על כך תשובות מפולפלות וחביבות מאד,[6] אבל אני רוצה כאן להתמקד בקושיא. הקושיא הזאת מניחה סוליפסיזם רוחני, שכן החשבון של המצרים מה לעשות אמור להתבסס על השוואות בין חומרת העבירה שבכל אחת משתי האופציות (להרוג או לא להרוג את אברהם). האם באמת חשבון כזה הוא הבסיס לקבל החלטה כזאת? נניח שבחינת המצרים שתי האופציות זהות, האם הם באמת יכולים לבחור ביניהן כרצונם? האם לא מעורב כאן שיקול אחר, לא פחות חשוב?

בטור 236 הבאתי דוגמה דומה מאד. סיפרתי שם על ידיד שלי מבני ברק (ליטאי!) שראה אצל מישהו ספר שהוא חיפש זמן רב. הוא פנה אליו ואמר לו: תראה, יש לי שתי אפשרויות: או לקחת ממך את הספר ולעבור ב”לא תגזול”, או להשאירו אצלך ולעבור ב”לא תחמוד”. מכיוון שבין כה וכה אני עובר על איסור לאו, עדיף שלפחות יהיה לי את הספר. נתעלם לצורך הדיון מהטעויות בהבנת איסור “לא תחמוד” (שגם הוא היה מודע להן היטב). האם שיקול כזה הוא לגיטימי? השיקול הזה מניח שקבלת ההחלטה הזאת צריכה להתבסס על שיקול רווח והפסד רוחני שלי. אני אמור לבחור את אופציה שבה העבירה שלי היא הקלה ביותר, ואם שתי האפשרויות שקולות אז ההחלטה היא שרירותית ומסורה לי. זהו ביטוי מובהק לסוליפסיזם רוחני. האחר אינו אלא מטרת דמות וההתנהגות שלי נקבעת לפי שיקולים של רווח והפסד רוחני שלי (עבירות ומצוות שלי וחומרתן היחסית).

אני חושב שאצל כולנו מקננת התחושה ששיקול זה (גם אם היה נכון) אינו לגיטימי. אדם לא יכול לקבל החלטות לגבי הזולת רק מתוך שיקולים של מצוות ועבירות שלו עצמו. כך גם לגבי אברהם ושרה, האביון המהודר וכדומה. בכל המקרים הללו האינטואיציה אומרת שמדובר בהלצה ולא בשיקול רציני, למרות שלכאורה זוהי השלכה מתבקשת של גישת הסוליפסיזם הרוחני. זו אינדיקציה לכך שהסוליפסיזם הרוחני אינו גישה ראויה, כלומר שלא זאת המשימה שהטיל עלינו הקב”ה. ושוב אדגיש שזה לא קשור לשאלת האגואיזם, שכן כפי שראינו סוליפסיזם רוחני אינו נובע בהכרח מאגואיזם.

אגב, כך גם עולה מהניתוח של רבי שמעון שקופ בשערי ישר שער ה, שם הוא עומד על כך שהאיסור לקחת חפץ מהזולת לא נובע מ”לא תגזול”, אלא איסור “לא תגזול” נובע מהאיסור הקדם הלכתי (האיסור המשפטי) לקחת חפץ מהזולת. זה שאיני לוקח ממנו את החפץ אינו תוצאה של איסור “לא תגזול”, ולכן הוא קיים גם לגבי גוי על אף שלפחות לחלק מהשיטות אין לגביו איסור “לא תגזול”. אחת ההשלכות של ההבחנה הזאת היא שלפי רש”י שהוזכר למעלה אסור לאדם להציל את חייו גם במחיר גזל ממון של גוי. הבעיה בגזל גוי אינה איסור “לא תגזול”, אלא זה שהממון הוא שלו ולא שלי (כלומר מדובר בהחלטה על טריטוריה של אדם אחר, ולא נכון לקבל אותה על בסיס שיקולי תועלת רוחנית שלי בלבד).

[1] אמנם במאמרי על תרומת איברים טענתי שמותר ומצווה לקחת איברים ממי שמת מוות מוחי, גם אם הוא לא מוגדר כמת, כדי להציל אדם אחר, וביססתי זאת על השוואת ערכי החיים שלהם. לכאורה שם כן התבססתי על השוואה של ערכי החיים, אבל סייגתי זאת בהסכמתו של התורם. בלי הסכמתו, השוואה כזאת לא יכולה להספיק כדי להתיר את הדבר.

[2] עליי להבהיר שאין קשר לשאלת הרגש. אני לא מדבר כאן על השאלה האם מן הראוי לחוש רגש חמלה מוסרי או לעשות את המעשה המוסרי כמי שכפאו שד. בטור 22 (ובתמצית כאן) הבהרתי את עמדתי שלרגש אין שום ערך רוחני או אתי. השאלה אותה אני שואל כאן לא קשורה לרגש אלא למוטיבציה האתית וההלכתית, גם אם היא כולה בשכל ואין בה ממד רגשי כלל.

[3] ניתן לפלפל באיסור “לא תעמוד על דם רעך”, שעובר מי שלא מציל את חברו, אבל לצרכינו כאן זוהי רק דוגמה ולכן לא אכנס לזה כאן.

[4] בטור הבא אעמוד ביתר פירוט על ההבחנה בין הדאגה לזולת לבין הדאגה לעולם.

[5] ראו בסוף מאמרי על קרבן אשם ניתוח השוואתי של שלושת הסיפורים.

[6] למשל, לפי הר”ן ביומא שכותב שעדיף לשחוט לחולה בשבת מאשר להאכילו נבלה (ראו בתחילת טור 62), שכן אמנם איסור שחיטה בשבת הוא איסור חמור שעונשו סקילה, אבל באכילת נבלה יש כמות גדולה של איסורים (על כל כזית), ועדיף כמות קטנה עם חומרה גדולה מאשר כמות גדולה בחומרה קטנה (הכמות מכריעה את האיכות). ליצני הדר מיישבים את קושיית העולם לפי הר”ן הזה, ואומרים שהמצרים סברו כר”ן. לכן לשיטתם אם הם לא היו הורגים את אברהם הם היו עוברים איסור ניאוף בכל ביאה וביאה, ואם הם הורגים אותו הם עוברים על איסור רצח פעם אחת. לכן עדיף היה להם להרוג את אברהם ורק אז לקחת את שרה.

20 מחשבות על “עוד על סוליפסיזם רוחני (טור 357)”

  1. מאד קל לגלוש מסוליפסיזם רוחני לאגואיזם אינטרסנטי שבו גם הקב”ה איננו אלא אמצעי להצלחתי העצמית. ברוב חסדו הקב”ה גילה כיצד אני אוכל למקסם את מצבי הרוחני ועכשיו אני לא זקוק לו למעשה. במצב כזה אני לא באמת עובד ה’ אלא עובד את עצמי (בסיוע הקב:ה כמובן).
    תפיסה של עבודה לצורך גבוהה משחררת אותי מהעמדה הזו. מעשה המצוות שלי נועד בשבילו ולא בשבילי. שכר על המצוות הוא חסר משמעות. מצוות אני עושה מתוך חובה כאדם בוגר ולא מתוך אינטרס גם אם הוא רוחני.

  2. נזכרתי היום שדוגמה נהדרת לסוליפסיזם ערכי היא שחקן ה-NBA ראסל ווסטברוק. הוא מקפיד למסור אסיסטים (מסירות לחבריו לקליעה שלהם), שלכאורה היא פעולה אלטרואיסטית (לדאוג שחריו יצברו נקודות). אבל ההנחה המקובלת היא שהוא עושה זאת כדי שהם יימנו לו בסטטיסטיקה האישית שלו.

  3. חשבתי על עוד תירוץ בשאלה על אברהם ושרה.
    המחלוקת היא בעניין התוספות בקידושין דף ב ע”ב האם האישה היא קניין של הבעל או לא. הגוים סוברים שהאישה היא קניין של הבעל ואין אדם מעמיד עצמו על ממונו וכיון שאברהם יהרוג אותם יש להם התר להרוג אותו. ואם תאמר שמכניסים את עצמם לאונס בזדון אפשר לתרץ שסוברים כרבי יהודה בן בתירא שאם יצרו גובר ילבש שחורים וילך למקום שאין מכמרים אותו ויעשה מה שליבו חפץ שיש אונס ביצר.
    אברהם לעומת זאת סבר כשיטת התוספות שאין האישה קניין של בעלה ולכן אדם מעמיד עצמו באונס אשתו ואם ירצחו אותו הרי זה בזדון ולא באונס. עוד אפשר לומר שסובר כרי”ף שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים ואין אונס ביצר ולכן זה מכניס עצמו לאונס במזיד שהרי הוא כמזיד.

    ומה עם שרה? אפשר לומר שאברהם סבר שאישה קרקע עולם ואין כאן עברה. ושרה שאין דעתה נוחה מכך כמו שאמר רש”י על אבימלך מה סברה? או שסברה כשיטת רש”י שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו וקל וחומר בגוף חברו וחולקת על התוספות בסנהדרין בעניין שאם אומרים לאדם תהרג או שתזרק על תינוק ויהרג שאינו צריך למסור נפשו ויניח להם לזורקו. או שסוברת כחולקים על רש”י שמותר אבל היות ויש בושת בענין שעושים אותה כזונה הנדרסת לכל העולם וכמו שאמרו שמעון ולוי “הכזונה יעשה את אחותנו” מוטב לו לאדם שיפול לכבשן ואל יתכבד בקלון חברו.

    1. בס”ד כ’ בטבת תשפ”א

      החשבון של אברהם פשוט. אם המצרים/כנענים חושבים שהיא אשתו – הרי יחסלו אותו מיד. לעומת זאת, אם היא אחותו, יעדיפו לבוא איתו במשא ומתן כדי לסגור ‘שידוך’ בצורה מכובדת.

      בתחילה יזמינו אותם למסיבות וסעודות של ‘החברה הגבוהה’ כדי לחזר אחרי האישה ואחיה. אחר כך יתחילו ‘הצעות השידוכין’ שאברהם כסוחר ממולח ידחה, והמציעים יחשבו שהוא מבקש מחיר גבוה יותר, ובינתיים עוברים כמה חודשים עד שבוקר בהיר יקום אברהם ויעזוב את המקום, בלי שיקרה דבר.

      זה ה’תרגיל’ ש’עבד’ בכל המקומות שבהם הסתובבו אברהם ושרה, עד שבמצרים קרתה תקלה. המצרים ויתרו על ‘המכובדות’, ובמקום לפתוח בחיזור – ניגשו ‘ישר לעניין’. תקלה שקרתה גם בגרר, ובשניהם הוצרכו לנס שיציל. אבל בעשרות השנים בהם הסתובבו אברהם ושרה בכנען – פעלה השיטה ומנעה חטיפות.

      בברכה, בן-ציון יוחנן קורינאלדי-ראדצקי

      הסיכון הוא גם מחושב, גם אם חלילה ה’תרגיל’ לא יעבוד – הרי אחרי האונס נשארת האישה בחיים ויכולה איכשהו להשתקם, אבל ממות אי אפשר לקום לתחיה.

      וכך יעקב מתכנן להינצל מעשיו הצלה מליאה ע”י דורון תפילה ומלחמה, אך מתכונן גם לאפשרות של כישלון ומנסה למזער את הנזק ‘אם יבא עשו אל המחנה האחת והכהו והיה המחנה הנשאר לפלטה’

      1. 'מעיקרא כי עביד אינש - אדעתא דנפשיה קעביד' - תורת הקפיטליזם הרוחני

        בס”ד כ’ בטבת תשפ”א

        בגמ’ (פסחים סח,ב) מובא שרב ששת היה אומר אחר שחזר על תלמודו ‘שמחי נפשי, לך קריתי, לך שניתי’. מקשה הגמ’: וכי אדם לומד רק לעצמו? והלא התורה מקיימת את כל העולם, כאמור ‘אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי’?. ועונה הגמ’: ‘מעיקרא אדעתא דנפשיה קעביד’. כדי שלימודו יביא ברכה לעולם, צריך האדם לשים כעיקר מגמתו את עלייתו האישית. כשיספק את צמאונה של נפשו להרבות חכמה ודעת – אז יהיה לו ‘מה למכור’ לעולם כולו..

        בעצם מלמדת אותנו הגמ’ את תורת ‘הקפיטליזם הרוחני’. כשם שגילה אדם סמית’ בספרו ‘עושר האומות’ שהצלחתו ורווחתו הכלכלית של היחיד אינה באה על חשבון האחרים, אלא אדרבה תורמת לרווחה של הכלל. כאשר האדם מפתח את עסקיו – הוא ממציא בכך תעסוקה לרבה עובדים ספקים ומפיצים. התחרות הנוצרת ע”י אחרים המקנאים בו – מביאה לנסיונות לפתח שיטות ייצור יעילות יותר, ו’קנאת סוחרים’ תפתח את הכלכלה. וכך רואים אנחנו שדווקא במדינה קפיטליסטית – עולה רמת חייהם של העובדים.

        למעלה מאלף שנה לפני סמית’ הבינו חז”ל את נכונותו של כלל זה בעולם הרוח. כאשר מטפח אדם את עולמו הרוחני במגמה של העצמת אישיותו ברכישת עוד ועוד חכמה ותבונה – הרי הוא תורם בכך להעצמתו הרוחנית של העולם כולו מפירות חידושי תורתו ייהנו כולם, אם בקבלת דבריו ואם בניסיון להקשות ולמצוא תובנות מחודשות ושונות. כשכל אחד שואף להעצים את דעתו – מתברכים כולם ועושרם הרוחני גדל והולך.

        בברכה, סולי פסיסט האלתרואיסט

        כן עמדו חכמים על חיוניותה של התחרות החופשית לטיפוח חיי הרוח, ולכן נתקבלה להלכה (בפ’ לא יחפור) הדיעה המתירה תחרות חופשית בין מלמדים, שכן ‘קנאת סופרים תרבה חכמה’

        1. קפיטליזם רוחני - אבל אחראי

          ברם, כשם שבחיי הכלכלה, אף שהתורה קידשה את זכות הקניין הפרטי של האדם, ואסרה לפגוע בה ו’להדר דל בריבו’, אך הטילה על העשיר חובת אחריות לאחיו הדל, לעזרו בגופו ובממונו, כשהצדקה הגדולה ביותר היא להמציא לדל עבודה שתחזיר אותו למעגל העצמאות הכלכלית.

          כך בתורה המליצו גדולי תורה בדורותינו, שיפריש הלומד מזמנו ‘מעשר זמן’ שבו יעזור בלימוד לחלשים ממנו. וגם כאן קיים התהליך המשלב את הנתינה בקבלה, שהרי ‘מתלמידיי יותר מכולם’. כשאדם צריך להסביר את דברי התורה למי שפחות מצוי ומנוסה – עליו להבהיר ולהגדיר את הדברים בצורה הברורה ביותר, וממילא גם הבנתו של הנותן מעמיקה.

          הקבלה והנתינה, שזורות זו בזו, ומשלימות זו את זו.

          בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

  4. אולי ההתנהגות בחברה החרדית אינה נובעת מסוליפסיזם רוחני, אלא פשוט כי אין מבחינתם שום ערכים אחרים חוץ ממצוות (בהסתמך על הטענה הרווחת שם כי המצוות = מוסר) אז מבחינתם אין בכלל שני צדדים משום שהחשבון תוצאתני-גלובלי איננו מורי דהרי הוא נוגד את התורה (סוליפסיזם רוחני)

    שלמה זלמ”ן

  5. לגבי הקושיא על המצרים

    בס”ד כ’ בטבת פ”א

    מי שאין לו יראת אלקים יכול גם לנאוף וגם לרצוח, אלא שלקחת אשת איש כשבעלה חי זו עבירה גלויה לעיני כולם, בעוד שלרצוח אפשר גם בסתר, להרעיל את הבעל או להעליל עליו משהו ולהוציאו להורג וכיו”ב, וכך איש לא יידע שהיה כאן רצח..

    בברכה, פרופ’ תות-וניל-לימון, המחלקה לקרימינולוגיה, אוניברסיטת נוא-אמון

    כנראה שלא היה מקובל גם אצל המצרים הקדמונים להושיב בי”ד ולהפקיע את נישואי הזוג מעיקרא 🙂

  6. כיוון שכבר הזכרת את האביון המהודר, הגישה החרדית כבר באה לידי אבסורד במצוות “ואהבת לרעך כמוך”… שם רעך הוא חפצא לקיום המצווה הזאת – תשמיש מצווה. זה כמובן לא יכול להיות כי אין כזה דבר אהבה אמיתית בלי כבוד. ולראות ברעך חפצא זה לא כבוד.. זו כמובן הנקודה הארכימדית ממנה זה מתפשט לכל שאר המצוות שהגישההזו אליהם אינה נכונה. ואכן מצווה הזאת היא לא מצווה חרדית במיוחד וגם מסביר מדוע איסורים מסוג של לשון הרע וכו’ לא נתפסים ככאלו המחליפים את מעמדך בחברה החרדית כירא שמים (וגם יראת שמיים לא שווה שם יותר מדי . היא בשביל הלא מוצלחים (קצת בצדק. היראת שמיים החרדית היא קצת סוג של צדקנות שמרנית))

    1. תיקון בשורה שלישית מלמטה : וגם מסביר מדוע איסורים מסוג של לשון הרע וכו’ לא נתפסים ככאלו המעלים את מעמדך בחברה החרדית כירא שמים…..

  7. האם יש פה בעצם פתח להיתר של המתת חסד? אדם סובל מאוד ובמקום להתחשב ברווח הרוחני שלי(לא לעבור על איסור “לא תרצח”) אני הורג אותו בשביל שלא יסבול.

    1. אבל אתה לא ממשקל פה בתוך המרחב הרוחני (בין רוחני שלי לרוחני של אחרים) אלא בין ערך אחד (חיים + פעולת הריגה) לערך אחר (סבל). לאדם אסור גם להמית את עצמו המתת חסד.

      1. אני חושב ששניכם צודקים. עקרונית יכול אדם לטעון טענה כמו של ישי, אבל בטור אני עוסק בשאלה מה אומרת ההלכה (האם היא סוליפסיסטית או לא), וכאן ברור שההלכה היא שאין לעשות זאת. זה אולי יכול להיכנס לגדר עבירה לשמה אבל לא לגלובליזם רוחני.

  8. ההסבר לאיסור דחיית מנפש מפני נפש'

    בס”ד כ”א בטבת פ”א

    לפי זכרוני, ההסבר לאיסור ‘דחיית נפש מפני נפש’ הוא מפני שאם טעם ההיתר לאיסור ‘לא תרצח’ הוא ‘פיקוח נפש’, הרי שגם אם יעבור על האיסור יש איבוד נפש, וממילא אין כאן ‘פיקוח נפש’ המתיר.

    מה שאין כן ברודף,. מכיוון שהוא האשם והוא רודף אחר חבירו להורגו, אין חייו זכאים להגנה מצד ‘פיקוח נפש’, ולא נשאר לנו אלא פיקוח נפשו של הנרדף, וכן הוא ברודף אחר העריות, אין חייו זכאים להגנת ‘פיקוח נפש’.

    השאלה שנחתן לשאול היא האם יהיה היתר לחלל שבת או עבירה אחרת כדי להציל אישה מאונס, או שההיתר הוא רק להרוג את הרודף, שלגביו פקע איסור ‘לא תרצח’.

    בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

    ב’תורת המלך’ הדיון הוא מצד משפטי המלחמה, שרוצים לומר שכשם שבמלחמה בין בני נח הותר לאומה לפגוע באוייביה כדי להציל את בניה – כך יהא הדין גם במלחמה בין ישראל לאומה אחרת. וכך מקובל בכל העולם שכשיורים, מפגיזים ומפציצים – אין אפשרות להשיג סטריליות מוחלטת ובמהלך הקרב נפגעים גם חפים מפשע

  9. בלי קשר לתוכן המאמר, השאלה הפותחת אותו משווה שני מקרים לא בני השוואה; ההשוואה צריכה להיות האם מותר להסגיר אשה לעריות כדי להציל יהודים, כמעשה לוט שהציע את בנותיו לסובבים את ביתו. הרי בכל המקרים המתוארים (יעל וכו’) אותן נשים הן שעשו את מעשה העבירה לכאורה בגופן וההשוואה אליהן צריכה להיות לגבי מי שמוכן להסגיר את עצמו ולמות כדי להציל אחרים. אותו אדם בוודאי שלא עבר על “לא תרצח” ובאותו אופן אותן נשים לא עברו שום עבירה של עריות, שכן הן “התאבדו ערוותית”. אני טוען שיעל, אסתר ובנות לוט לא עברו שום עבירה למרות שהן עשו מעשה שהוא עצמו יכול להחשב כאסור ולכן הביטוי “עבירה לשמה” משמעותו האמיתית “מודה בעובדות אך כופר באשמה” מבחינה הלכתית, זהו סוג של אונס, הן התנדבו להאנס. כדי לעבור עבירה ערוותית צריך כוונה להנות מהמעשה והן אנן סהדי שלא נתכוונו להנאה אלא לתוצאה אחרת. מכאן שקושיא ליתא ולכן הדיון המעניין שבמאמר לא נובע באמת מההשאלה שמשווה בין בננות לבין ארגנטינה.

    לגופו של עניין, אם מנטרלים את הממד התיאולוגי מההלכה, וזו מצווה לעשות כן שנאמר “לא בשמים היא” מדובר בתורת משפט שהוא משפט עם ישראל. השאלה החילונית לגמרי כאן, כי היא לא קשורה לשום שאלה אלוהית, היא מה מקור המשפט, האם הוא נובע מהאיום שבחוק (כלומר האיסור) או האם נובע מהרצון שלנו לעשות מעשה טוב דרך משהו קדם משפטי. מדובר בויכוח משפטי עתיק יומין ובעת המודרנית מיוצג על ידי המלומדים הבריטים אוסטין והארט. בתחום הקניין זו בדיוק השאלה האם הקניין נובע מהאיום נגד הגזלנים או מתוך כך שיש מושג קדם משפטי של בעלות והאיום על הגזלנים נועד לחזק אותו מאחר וסוף סוף יש בעולם גזלנים, אז צריך לשמור על הקניין.

    אני מסכים שהרעיון שהקניין נוצר מתוך כך שיש חוקים האוסרים על גזילה הוא רעיון עיוועים שכן משמעותו שבעולם בלי גזלנים אין קניין פרטי. מצד שני, השאלה אם להציל אדם אחר בממון חברו יכולה להתפרש בכך שלמרות שיש קניין פרטי יש גם זכות הפקעה כמו “דרך המלך”. כלומר, אם חיי אדם מוטלים על הפרק, אז קניין פרטי שיכול לשמש להצלה מופקע לצורך ההצלה ואז הוא מפסיק להיות קניין פרטי. אם מותר להפקיע קניין פרטי לדרך שבה יעברו אנשים למה אסור להפקיע כדי להציל נפש אחת שהיא עולם ומלואו? מצאנו גם כן שמותר “להפקיע” חיי אדם כדי להציל אחרים, למשל כאשר שמים עוברי עבירה בכיפה, כדי שימותו, על מנת להציל את הציבור מהם. נראה לי שאם מדובר בעובר עבירה מהסוג ששמים בכיפה ואפשר להציל חיי יהודים על ידי כך, זה יהיה מותר, כי בין כך ובין כך זה דינו. אבל כאשר מדובר סתם באדם שחזקתו כשר, ערך החיים גדול מערך רכוש ולכן לטעמי כן מותר להפקיע רכוש כדי להציל חיים אבל אסור להפקיע חיים כדי להציל חיים וזה התירוץ ולא שאלה של האם אוטונומיה על הגוף שווה לאוטונומיה על הרכוש.

    1. עמרי, דבריך עמוסים בהשוואות והבחנות רשלניות, וכולם עד אחד לא עוסקים בשאלה שנדונה בטור.
      ההשוואה הובאה בדבריי כפתיח שמדגים יסוד משותף בין שני המקרים. העובדה שיש עוד הבדלים אינה מעלה ולא מורידה.
      לגבי עבירה לשמה אתה לגמרי טועה. זו עבירה לכל דבר, ואין כאן שום אונס. הן הכניסו עצמן לאונס, ובסוגיות שונות מוכח (לפחות לרוב הדעות) שזה אינו אונס. כמו”כ הסברתי לא פעם שהכוונה לא מעלה ולא מורידה בעניין עבירה לשמה.
      המקור שהבאת מ”לא בשמים היא” לכך שלא אמורים להתחשב במישורים תיאולוגיים, היא המצאה שלך. אבל באמת דבריי לא קשורים לממדים תיאולוגיים. אני מדבר על ההלכה מנקודת המבט של הקב”ה. אין לכך שום קשר ללא בשמים היא.
      הוויכוח המשפטי העתיק שהבאת עוסק בנקודות אחרות לגמרי: ריאליזם משפטי, נומינליזם ומשפט הטבע. כל אלו לא קשורות בשום צורה לדיון שלנו כאן. ובטח האיום שבחוק לא קשור לכאן (אם כבר, אז הציווי).
      המסקנה שבעולם בלי גזלנים אין בעלות היא שטות לוגית. גם אם הבעלות נוצרה מכוח “לא תגזול”, האיסור לגזול קיים גם בעולם שבו אין גזלנים. לא קרב זה אל זה.
      ולבסוף, אתה מערבב בין הזכות המלך להפקיע ממון לבין זכות של אדם פרטי לעשות זאת. שוב, לא קרב זה אל זה. המלך פועל מנקודת מבט ציבורית, ולכן יש לו רשות לעשות דברים שלאדם פרטי אין.

      1. אין הרשלנות אלא בעיניך עקב שקצרתי בדברי. תחילת דברי אינם עוסקים בדברים שהועלו בטור כי מלכתחילה הדוגמה איננה טובה מאחר והיא משווה את הזכות של ראובן להכניס את שמעון לסיכון חייו או ערוותו, מול הזכות של שמעון להכניס עצמו לסיכון.

        לגבי עבירה לשמה, אני לא “לגמרי טועה” אלא גם ראשונים וגם אחרונים קובעים שלא מדובר בעבירה במקרה של יעל ושות’ זו מחלוקת גדולה, כל אחד לפי שיטתו גדר מתי היא מותרת. ברגע שיש כללים להיתר – בהתקיים אותם כללים זו אינה עבירה. כמשהו מותר אז הוא מותר בדיוק כמו קדלי חזיר בבתים מלאים כל טוב. גם הכוונה שאתה כלאחר יד פוסל את ענינה, לדעת כמה וכמה אחרונים (למשל הנציב מוולז’ין) כן חשובה בעניין עבירה לשמה.

        לדעת הרמב”ם “לא בשמים היא” משמעו שאין נביא יכול לחדש דבר בדברי תורה, כלומר החשיבה בהן היא רציונלית ולא נבואית וזו כוונתי שאין היא תיאולוגית – ההליך של ההיסק ההלכתי הוא חשיבה משפטית נטו, כאשר למשפט הציבורי והפרטי נוסף בתורה המשפט גם המשפט בין האדם לאל, אך גם כאן הניתוח הוא רציונלי משפטי. אני לא מתכוון למחיקת המצוות בין האדם למקום באמרי שאין המשפט תיאולוגי אלא שכלי הניתוח המשפטי אינם כוללים שאלות של שכר ועונש בעולם הבא וכיו”ב.לכן אתה יכול למחוק גם במצוות את “ציווי האל” ולהחליף אותו ב-“מוסכמה שהדבר נכון מטעמים נסתרים” או “אנחנו נוהגים ככה ולא שואלים למה” ועדיין תקבל אותן תוצאות משפטיות.

        הוויכוח שהבאתי בין אוסטין להארט עוסק בדיוק בשאלה האם מקור החוק הוא איום (עונש אנושי) או הרצון לעשות טוב (מצווה אנושית) אם אתה מחליף בטור שלך את הרצון לקבל שכר ברצון להשקיט את המצפון תוכל להגיע בדיוק לאותו ויכוח בין אוסטין להארט. חשבתי שהאנלוגיה מובנת מאליה.

        לא יתכן איסור בעולם שבו אין אפשרות שיקום רשע שיעבור על האיסור. עולם ללא פושעים, הוא עולם ללא עורכי דין פליליים וללא דין פלילי. זו הסיבה שחז”ל נאלצו לחפש תירוץ מדוע התורה דברה על בן סורר ומורה כאשר אין דבר כזה במציאות – אין מקום לאסור משהו שלא קורה. האיסור לא יכול להוליד מציאות גם במרחב ההסכמי. זה כמו שתגיד שהעובדה שתרנגולת לא מיללת נובעת מכך שיש איסור על תרנגולות לילל, או שאנשים מדברים כי יש איסור לשתוק כל החיים. המושג “איסור” במישור ההתנהגותי נובע אך ורק מאפשרות קיימת וממשית לעבור עליו בניגוד לאיסור פיסיקלי למשל.

        אני לא מערבב שום דבר. העובדה שלמלך יש רשות להפקיע אומרת שמטעמים מסויימים הרכוש הפרטי מופקע. מה עם איסור חמץ לפני זמן איסורו מהתורה? חכמים הפקיעו רכושו של אדם רק כדי למנוע מאדם לעבור עבירה וזאת לטובתו. זאת אומרת, שברכוש פרטי יש טעמים (טובת הציבור, המנעות מאיסור) המאפשרים את הפקעתו. עכשיו נשאלת השאלה: האם מלך יכול להפקיע רכוש של אדם כדי להציל אדם אחר? האם בית דין רשאי להפקיע רכוש של אדם כדי להציל אדם אחר? אם הוא רשאי אז מה יגרע כוחו של שמעון כאשר אנן סהדי שבית דין היה מפקיע את הרכוש של ראובן כדי להציל את לוי, ששמעון גם יעשה כן ויעשה דין עצמי? ואם תרצה זה הפרוש האמיתי של “ויפן כה וכה וירא כי אין איש”, משה לא בדק אם אין עדים למעשה, אלא ראה שאין שני אנשים להצטרף אליו להקים בית דין לדון את המצרי למיתה ובמצב כזה הוא מינה עצמו לבית דין והרגו. ולכן כוונת “מי שמך לאיש שר ושופט עלינו” היא כיצד אתה ממנה את עצמך לבית דין של שלושה “איש (אדם הגון) שר (בעל שררה) ושופט (חכם בתורה)” שאתה קובע מי רשע (“ויאמר לרשע” כלומר דן אותו) וכשנאמר “אכן נודע הדבר” כלומר נודע שמשה לקח על עצמו תפקיד של בית דין וזו הסיבה שבקש פרעה להרוג אותו, פרעה לא היה איכפת לו שמשה הורג מצרים, אבל הוא עושה את זה כדן יחיד ללא אישור המלך – זו מרידה. סופו של דבר – כאשר אין בית דין במקום ויש לדון באופן מידי כמו במקרה של הצלת חיים, רשאי אדם להפוך עצמו לבית דין, להפקיע רכוש ולהציל את מי שצריך להציל, אם אין דרך אחרת וזה מאד פשוט למי שלא חושב שזכות הקניין של ראובן גוברת על זכות החיים של שמעון שהיא מסקנה תמוהה

  10. נ.ב. אני אומר את זה אפילו אחרת – “עבירה לשמה” = “מעשה שהיה נחשב עבירה ללא נסיבות מיוחדות המכשירות אותו, אז אל תלמדו מהמעשה הזה כי ב-99.99% מהמקרים אסור לעשות ככה”. מכאן אפשר לחלוק על הנסיבות: כוונה להנות או לא (הנציב מוולז’ין), מטרה גדולה יותר וכו’. ושוב מדובר בכלל שהוא לאו דווקא תיאולוגי, יש את זה גם בחוק העונשין הישראלי בסעיפים שנקראים צידוק, צורך וכו’.

השאר תגובה