הבהרות לגבי טיעונים אונטולוגיים ורציונליזם (טור 364)

בס"ד

בטור זה ברצוני להבהיר כמה אספקטים שלא חודדו דיים בטור הקודם, וכולם נוגעים ליחס בין רציונליזם לבין טיעונים אונטולוגיים.

מבט נוסף על הוויכוח הרציונליסטי-אמפיריציסטי

בטור הקודם עסקתי בין היתר ברציונליזם שגורס שניתן להכיר את העולם באמצעות השכל (ולא רק בכלי ההכרה). הזכרתי שהאמפיריציזם תוקף את הרציונליזם בנקודה הזאת, בטענה שבלתי אפשרי להסתמך על השכל בהכרת העולם. עקרונות החשיבה שלנו מיוסדים על מבנה החשיבה והשכל שלנו, אבל אין לנו שום ערובה לכך שזה תואם את מה שקורה בעולם עצמו.

אבל הטענה שאנחנו מסתמכים על עקרונות חשיבתיים בהכרת העולם שלנו מוסכמת כיום על כל בר דעת. במובן הזה האמפיריציזם הפסיד בגדול (בניגוד למה שנדמה להרבה אנשים, ובפרט מדענים). מעבר לתצפיות, ברור שאנחנו משתמשים במסגרת המדע גם בהכללות (אינדוקציה) ובעקרון הסיבתיות ועוד הנחות שכולן עקרונות שאינם מבוססים על תצפית. מתוך כך דייוויד יום כבר הראה שגם האמפיריציסטים מניחים בהכרח התאמה בין צורת החשיבה שלנו (השכל) לבין העולם, אם כי הוא עצמו הציע הרזייה קיצונית כדי לשמר את האמפיריציזם בטהרתו (להיצמד רק לנתונים ישירים של החושים, ולראות בכל השאר אמירות עלינו ולא על העולם. מה שזאב בכלר  מכנה "אקטואליזם"). קאנט ניסה להציג מסגרת מחשבתית שמאפשרת לנו לחזור לאמפיריציזם שפוי, כלומר כזה שמקבל גם את החוקים הכלליים של המדע למרות שההגעה אליהם נעשית באמצעות עקרונות מחשבתיים אפריוריים. למיטב שיפוטי, קאנט נכשל בניסיונו ההרואי להציל את המדע (בתזה שהיא עצמה רציונליסטית במידה רבה).

האינטואיציה

כאן רק אוסיף שאנוכי הקטן טוען בכמה מקומות שהדרך היחידה לבסס פילוסופית את המדע בגרסאות הלא אנורקטיות שלו (אלו לא מחזיקות מים בשום מובן פילוסופי), היא להניח את קיומו של כושר הכרתי לא חושי, מה שאנחנו מכנים בדרך כלל אינטואיציה. טענתי היא שההכללות המדעיות הן פרי תצפית בעיני השכל, כלומר יש להן בסיס אמפירי, אבל לא חושי. לכן ניתן אולי להתייחס אליהן כטענות סינתטיות-אפריורי (קודמות לתצפית), אם מתעקשים שהתצפית היא אך ורק שימוש בחושים. אבל מנקודת מבט מהותית אלו הן טענות סינתטיות-אפוסטריורי, שכן גם האינטואיציה היא כלי הכרתי (ליתר דיוק: כלי שיש בו מרכיבים הכרתיים בנוסף למרכיבים המחשבתיים).

בכמה מספריי הזכרתי שזהו הפתרון היחיד האפשרי לבעיית הסינתטי-אפריורי של קאנט. בפרק התשיעי של ספרו, מבוא לתורת ההכרה, סוקר הוגו ברגמן את כל הפתרונות שהוצעו לבעיה, אותה הוא מכנה "השכלנות של העולם" (כלומר ההתאמה שמאפשרת לנו להבין את העולם בשכלנו), לאורך ההיסטוריה של הפילוסופיה. בסופו של דבר הוא מגיע למסקנה שאנחנו עומדים עד היום בפני שוקת שבורה בעניין זה. מעניין שבסופו של הדיון הוא מזכיר, כבדרך אגב ועל דרך השלילה, את האפשרות היחידה שכן יכולה להציע פתרון לבעיה (עמ' 182):

ואולם אם נכשלו כל הנסיונות האלה הלא נשארת טענתו של יום בכל תקפה. עקרון החוקיות של הטבע, העיקרון העליון שדל המדע בכלל ומדע הטבע בפרט, עיקרון זה המונח ביסודו של כל חיפוש (אינדוקציה) במדע, נשאר בלי הוכחה.[1]

אם לא נחפוץ לחתוך את הקשר הגורדי של הוכחת שכלנותו של העולם ע"י הנחה מטפיסית, כגון ערבותו של האל (דיקרט) או הרמוניה קבועה מראש (לייבניץ9 או פעולת השכל על ההרגשה הקודמת לתודעה (האידיאליזם הסובייקטיבי), לא נשארה לפנינו דרך אחרת אלא לראות בשכלנות העולם הנחה מכוונת (רגולטיבית) את דרכו של המדע.

כלומר מי שרוצה להחזיק במדע לא אנורקטי כמו זה של יום, וגם לא לראות במדע אוסף טענות סובייקטיביות שלנו על עצמנו, אין לו מנוס אלא לאמץ הצדקות מטפיסיות, כגון ערבותו של האל. כפי שהראיתי בשיחה הרביעית במצוי הראשון ובעוד מקומות (בפרט בשתי עגלות), הפתרון שאותו הצעתי למעלה, כלומר האמון שלנו בהתאמה בין השכל לעולם דרך תיקוף האינטואיציה, יכול להתבסס רק על אמונה באלוהים (גורם מטפיזי שמתאם בינינו לבין העולם). ברגמן מזכיר כאן את האפשרות הזאת בדרך אגב ועל דרך השלילה ("אם לא נחפוץ…"), למרות שזהו הפתרון היחיד האפשרי. משום מה, הוא בוחר לא לאמץ אותו, אולי מפני שזו לא אמורה להיות דרכו של פילוסוף של המדע בן זמננו.[2]

אגב, גם הפתרון שהוא מגיע אליו בסופו של דבר, שלפיו ההתאמה בין השכל לעולם היא הנחה מתודולוגית מכוונת (רגולטיבית) ולא טענה עובדתית, כמובן אינו מחזיק מים בדיוק מאותן סיבות שהדיאטה של דייוויד יום לא מחזיקה. בתמצית אומר ששניהם לא יכולים להסביר את העובדה שהמדע שלנו עובד, מעבר להיותו היפותזה מועילה. עמדתי על כך ביתר פירוט במאמרי על תערו של אוקאם (ראו שם את ההוכחה נגד האקטואליזם).

על חוסר התוחלת שבפילוסופיה: מצבו הנוכחי של הוויכוח בין רציונליזם לאמפיריציזם

בעיית ההתאמה בין השכל לעולם היא אולי הבעיה היסודית ביותר של הפילוסופיה לענפיה, שהרי היא אבן היסוד להנחה הפילוסופית שניתן בכלל לחשוב על עצמנו ועל העולם בכלים פילוסופיים, ומתוך כך גם בכלים מדעיים. ולהפתעתנו מתברר שיש לה אך ורק פתרון אפשרי אחד. ללמדכם שאותה תחושה נפוצה שלפיה אין תוחלת בעיסוק הפילוסופי שכן יש המון דעות ושיטות ואין לנו דרך להכריע ביניהן, אין לה שחר. בסוגיא זו תוכלו לראות הכרעה פילוסופית ברורה לאחת השאלות הכי כאובות והכי יסודיות של הפילוסופיה. אין כאן הרבה דעות אלא הרבה טעויות שעלו לאורך ההיסטוריה. בשורה התחתונה, רק אפשרות אחת באמת מחזיקה מים.

לאור מה שתיארתי, נדמה לי שהוויכוח בין אמפיריציזם לרציונליזם מצוי כבר מאחורינו. אין ספק כיום שהמדע מניח התאמה בין השכל לעולם, ואם איננו רוצים (ובעצם איננו יכולים) לראות בו רק הנחה רגולטיבית, אין מנוס אלא לקבל את האפשרות של גזירת תובנות סינתטיות (עם מידע על העולם) בכלים אפריוריים (כלומר על פי השכל שלנו). הווי אומר, שבניגוד לכל האמונות רווחות כיום, הרציונליזם ניצח את האמפיריציזם. אבל כפי שנראה מיד זה אינו סוף הדיון. עצם ההבחנה בין שני אלו טעונה ליבון נוסף.

בין רציונליזם לטיעונים אונטולוגיים

במסגרת הרציונליזם המסקנות שלנו מבוססות על הנחות, אלא שמדובר בהנחות שיסודן בשכל ולא בתצפית, ועל כך זוכה הרציונליזם לביקורת של האמפיריציסטים. אבל טיעונים 'אונטולוגיים', כמו הקוגיטו של דקרט (שנדון בטור הקודם) או הראיה האונטולוגית של אנסלם, מעוררים התנגדות חריפה, אפילו מכיוונם של רציונליסטים מובהקים כמו קאנט. הסיבה לכך היא שהקושי שרואים פילוסופים שונים בטיעונים אונטולוגיים הוא עמוק יותר מאשר הקושי ברציונליזם (ההנחה בדבר התאמה בין השכל לעולם).

בטיעונים אונטולוגיים המסקנה נוצרת ללא הנחות בכלל, לא תצפיתיות ולא שכליות. אנחנו מגדירים מושג, וניתוח לוגי של המושג הזה (או של ההגדרה שלו) מנביע מסקנה שהיא טענה על העולם (למשל שאלוהים קיים, או שאני קיים). זה נראה ממש הוקוס פוקוס. הרי להגדרות אין שום מגבלה, ובוודאי לא מגבלות מכוח המציאות, ואם מתוך הגדרה כשלעצמה ניתן ללמוד משהו על העולם זהו כבר נס של ממש. אין פלא שגם רציונליסטים לא מוכנים לקבל את אפשרותם של טיעונים כאלה.

טיעון אונטולוגי גוזר טענה על העולם מתוך ניתוח מושגי גרידא, ללא שום הנחות, לא הנחות שנלמדו מתצפית אבל גם לא הנחות רציונליסטיות. זה כמובן הרבה יותר מפתיע מאשר הרציונליזם כשלעצמו. אין פלא שהליך כזה זכה להתנגדות אפילו מצדו של קאנט (בביקורתו על הראיה האונטולוגית של אנסלם), שהפרויקט האפיסטמולוגי העיקרי שלו היה לבסס את הרציונליזם או לפחות להראות את אפשרותו. הבהרתי היטב את הנקודה הזאת בשיחה הראשונה בספרי המצוי הראשון.

סתירות כטיעונים אונטולוגיים

כפי שהזכרתי בטור הקודם, יובל שטייניץ העלה טיעון לטובת קבילותם של טיעונים אונטולוגיים. הוא טען שאנחנו נוהגים להסיק מסקנות על העולם (בדרך כלל מדובר בטענות אי קיום) מכוח סתירות לוגיות. כאשר מושג או עיקרון כלשהו מכילים סתירה, אנחנו מניחים שזה אומר שבעולם עצמו לא יתממשו העיקרון או המושג הללו. כך, לדוגמה, אנחנו שוללים את האפשרות שלכיפתו הריבועית של מבנה כלשהו תהיה צורת עיגול. זוהי כמובן סתירה לוגית, ומכאן שהמושג עצם ריבועי בעל צורה עגולה הוא סתירתי ולא קיים. האם ניתן להסיק מכאן שעצם כזה גם לא יתקיים בעולם עצמו? זה לכאורה מניח התאמה בין השכל שלנו לעולם עצמו. ובכל זאת, רובנו ככולנו נסכים שאכן לא יהיה בעולם עצם כזה. הרי לכם שניתוח לוגי-מושגי יכול להוות בסיס שניתן לגזור ממנו טענה על העולם. אמנם זו טענת אי קיום (שלא קיים עצם כזה וכזה), ועדיין יש כאן טענה שטוענת משהו על העולם, ואם לא ניתן להסיק משהו על העולם מניתוח מושגי – הרי שגם טענה כזאת לא הייתה אמורה להתקבל.

אמנם, כפי שהערתי שם, ניתן אולי לומר שהמושג "כיפה ריבועית עגולה" הוא ריק מתוכן, ולכן הטענה שלא נמצא כיפה כזאת בעולם לא אומרת מאומה. יש בטענה הזאת מושג לא מוגדר (חסר פשר) ולכן היא עצמה חסרת תוכן ומשמעות. אבל מה לגבי הטענה שלא ייתכן שיהיה בעולם קיר שעוצר כל פגז ובו בזמן גם פגז שחודר כל קיר? כאן שתי הטענות הן בעלות משמעות מוגדרת היטב, ובכל זאת יש ביניהן סתירה, ולכן אנחנו מסיקים שגם בעולם עצמו לא יימצאו שני האובייקטים הללו גם יחד. הרי לנו דוגמה של ניתוח מושגי שמניב טענה בעלת משמעות שטוענת משהו על העולם, או שמכילה מידע על העולם (טענה סינתטית).

אפשר כמובן לטעון גם כאן שהצירוף של שני המשפטים הללו יחד יוצר צירוף שהוא חסר משמעות. בהינתן קיר שעוצר כל פגז הצירוף "פגז שחודר כל קיר" הוא חסר משמעות, שהרי הוא עוסק בכל הקירות, ואחד מהקירות הללו הוא אותו קיר שעוצר כל פגז. אם כן, המשפט הכללי הזה בעצם טוען במובלע גם שהפגז הזה חודר את הקיר ההוא (שעוצר כל פגז). במילים  אחרות, הצירוף "פגז שחודר קיר שעוצר כל פגז" הוא חסר משמעות. אבל זה בכל זאת נראה פלפול, שכן בשורה התחתונה אנחנו כן משתמשים בניתוח מושגי כדי לגזור ממנו מסקנות לגבי דברים שיימצאו או לא יימצאו בעולם.

מהי פילוסופיה?

בטור הקודם הבאתי את דבריו של רון אהרוני שטוען שכל הפילוסופיה מבוססת על זיהוי בין שתי זוויות מבט של האדם, כסובייקט וכאובייקט. טיעונים אונטולוגיים שמבוססים על הסתירה הזאת הם בעצם כל מסגרת הדיון של הפילוסופיה. הדוגמה המובהקת ביותר היא טיעון הקוגיטו של דקרט שנדון בטור הקודם, שמבוסס על כך שהאדם חושב על מחשבתו, כלומר משתמש בשכל כדי לדון בקיומו של השכל. שימו לב שכל הפילוסופיה והלוגיקה חשופות לאותו כשל, שכן אלו הם תחומים שמשתמשים בכלי החשיבה כדי לחשוב עליהם עצמם. אהרוני הציע לנתק את הזהות הזאת ובכך לפרק את כל הפילוסופיה באיבחת חרב אחת. הוא טוען שאם לא נזהה בין האני החושב את הקוגיטו (האני כסובייקט) לבין המחשבה שאותה הוא חושב (האני כאובייקט), הסתירה נעלמת והמסקנה נופלת מאליה. בניסוח אחר, אהרוני טוען שהליך של התבוננות עצמית (שבו אני כסובייקט מתבונן בי עצמי כאובייקט) הוא אמפיריציסטי (שהרי האדם צופה במשהו, גם אם זה הוא עצמו), ולא רציונליסטי (הליך חשיבתי צרוף). כלומר מדובר כאן בטענה אמפירית ולא פילוסופית.

אם מקבלים את טענתו של אהרוני, נותרות בפנינו שתי אפשרויות ביחס לטיעונים אונטולוגיים: 1. המסקנה אינה  נכונה. 2. המסקנה נכונה אבל אינה מוכחת מתוך ניתוח מושגי (זה לא טיעון אונטולוגי) אלא מתוך תצפית. אמנם מדובר בתצפית של האדם על עצמו, אך לטענתו של אהרוני יש להתייחס גם לזו כתצפית, כמו כל תצפית אחרת. אהרוני אינו טוען שמסקנות הפילוסופיה אינן נכונות, אלא שהן תוצאה של תצפית ולא של חשיבה. בכך הוא מבטל את הדיסציפלינה הפילוסופית ומעמיד אותה על מדע תצפיתי. כך, למשל, ביחס לקוגיטו, אהרוני כמובן איננו טוען שאני לא קיים, אלא שהקיום שלי אינו תוצאה של ניתוח מושגי אלא של תצפית.

בטור הקודם הראיתי מדוע אני מסכים לאבחנה הזאת ביחס לקוגיטו, אבל כאן עליי להוסיף שאיני מסכים לעצם טענתו שמבטלת את אפשרותה של הפילוסופיה (ראו על כך בפירוט בסדרת הטורים 155-160). כדי להבין זאת אזכיר את מה שכתבתי למעלה, שאני מציע פתרון אחר מזה של קאנט לבעיית הסינתטי-אפריורי. טענתי היא שהאינטואיציה שלנו היא כלי הכרתי ולא חשיבה טהורה (או 'תבונה טהורה', במינוח של קאנט). אמנם ההכרה הזאת לא נעשית בחושים אלא בשכל (ב"עיני השכל", במינוח של הרמב"ם בתחילת מורה הנבוכים), ולכן יש מקום אולי להתייחס אליה כאפריורית, אבל מהותית זו תצפית אמפירית (לא חושית). אם כן, אני מסכים לטענה שקדמה לקאנט, שלפיה לא ניתן ללמוד מאומה על העולם ללא תצפית, אבל אני טוען שהאינטואיציה היא כלי תצפיתי. ההכללות שאנחנו עושים, או אימוצו של עקרון הסיבתיות ואבחנה של יחס סיבתי בין אירועים שונים, כל אלו נעשות באמצעות האינטואיציה שלנו, וזו ההצדקה (היחידה) שיש לנו עבורן.

בטורים 155-160 הראיתי שזו הדרך להגדיר הנכונה את הפילוסופיה: זהו בעצם סוג של מדע תצפיתי שעוסק ב"עובדות" שבהן אנחנו צופים באמצעות השכל ולא החושים. המדע עוסק בתצפיות חושיות (אם כי למעלה ראינו שזה לא מדויק, שכן גם במדע יש מרכיבים רציונליסטיים) והפילוסופיה עוסקת בתצפיות אינטואיטיביות. שימו לב שהפתרון שאני מציע דומה במובן מסוים לזה של אהרוני. אני מסכים לדבריו שהפילוסופיה היא תצפיתית, אבל טענתי היא שמדובר בתצפיות לא חושיות. ההשלכה היא שהוא אינו צודק בזה שניתן להעמידה על המדע. היא נותרת דיסציפלינה עצמאית, וכאמור היא גם זו שעומדת בבסיס המדע עצמו.

ולמרות הכל: עוד על אפשרותם של טיעונים אונטולוגיים

כעת ברצוני להסב את תשומת הלב לכך שאם אכן אנחנו רואים את האינטואיציה ככלי הכרתי, אין מניעה לקבל אפילו את אפשרותם של טיעונים אונטולוגיים. בכמה מקומות (כמו בשתי עגלות בשער השני) עמדתי על כך שלפחות חלק מהמושגים שלנו אינם יצירה הסכמית (זו הגישה הקונוונציונליסטית), אלא תוצאה של תצפית (לא חושית) שלנו על העולם, ובפרט עולם האידאות (זו הגישה האסנציאליסטית). אנחנו צופים בשכלנו בעולם האידאות ומאבחנים מאפיינים שונים של המושג הנדון וקשרים שיש לו עם מושגים אחרים.

לפי זה, ניתוח לוגי והגיוני של הגדרת מושג בהחלט יכול להניב תובנות על העולם, שהרי מדובר בתוצר של תצפית ולא בחשיבה טהורה. הניתוח של הטענה "אני חושב" אינו אלא התבוננות במושגים שמעורבים בה (הליכי החשיבה), ולכן מהניתוח הזה אני יכול עקרונית להגיע לתובנות שמכילות מידע על העולם. אמנם לדעתי לא סביר שאגיע כך למשפטי קיום על העולם (כמו קיומי שלי, הקוגיטו, או של אלוהים, הראיה האונטולוגית), שכן התבוננות באידיאה לא יכולה להוכיח לנו את מימושה בעולם. ואכן הראיתי שגם הקוגיטו (בטור הקודם) וגם הראיה אונטולוגית (בשיחה הראשונה של המצוי הראשון ובמחברת הראשונה) לא מחזיקים מים. לא מדובר שם בטיעון אונטולוגי באמת. אבל טיעונים כמו אלו שהביא שטייניץ, שמטרתם לשלול את קיומם של אובייקטים או עקרונות מכוח סתירות שיש בהם, על פניהם יכולים להיות בהחלט קבילים. אני מתבונן בעולם האידאות ורואה שאין אידאה כזאת, ומסיק מכאן שהיא גם לא יכולה להתממש (אין מה שיתממש). כך למשל אני רואה סתירה בין האידאה של קיר שעוצר כל פגז לאידאה של פגז שחודר כל קיר, והן לא יכולות להתקיים יחדיו בעולם האידאות ולכן גם לא  להתממש בעולם שלנו. לעומת זאת, זה שיש אידאה שמוגדרת היטב לא אומר בהכרח שהיא מתממשת, ולכן התבוננות עליה לא תניב משפט קיום. נדמה לי שיש אסימטריה בין משפטי קיום למשפטי אי קיום. אולי לכך התכוון טולגינוס בדיון שערכנו (בטוקבקים הראשונים לטור הקודם) לגבי שטייניץ וטיעונים אונטולוגיים, אם כי אני מניח שהוא לא יסכים לנימוק שהצגתי כאן כהצדקה לטענתו.

בשולי דבריי אעיר כי כשדנים באובייקט שהוא הכרח המציאות, תיתכן אולי אפשרות להוכיח בטיעון אונטולוגי את קיומו של אובייקט מוחשי כזה (להנביע משפט קיום מטיעון אונטולוגי). קיומו של אובייקט כזה הוא תוצאה של ההכרחיות של התממשות האידאה. אם ההתבוננות באידאה מראה לי שקיומה (נכון יותר: התממשותה בעולם, לא קיומה כאידאה) הכרחי, אני יכול להסיק מכאן שהיא ממומשת בעולם. גם בזה יש עוד הרבה לפלפל, ואין כאן מקומו.

[1] לדעתי הוא נוקט כאן ניסוח ממעט: הוא נותר ללא הצדקה ולא רק ללא הוכחה. חשוב להבין שיש כאן הנחה שאם אין לה הצדקה אין שום היגיון להחזיק בה. הספקולציה שמניחה התאמה בין השכל שלנו לעולם היא כל כך רחוקה מההיגיון ומהסבירות האפריורית, עד שנדרשת הצדקה של ממש כדי להחזיק בה. ראו על כך בשיחה הרביעית בספרי המצוי הראשון (ובמחברת הרביעית כאן).

[2] כבר הערתי כמה פעמים שברגמן עצמו היה אדם מאמין שהתקרב מאד ליהדות בסוף ימיו. יתר על כן, בהקדמתו לספר קודם (!) שלו, הוגי הדור, הוא מסביר שהאמונה באלוהים היא ההסבר היחיד האפשרי לבעיה זו. מוזר שכאן, בספר מאוחר יותר, הוא לא מוכן לאמץ אותו. אולי מפני שזה פתרון לא פילוסופי, ובספר שמטרתו סקירה של בעיות פילוסופיות ופתרונותיהן הוא לא רוצה להיזקק לסוג כזה של פתרון. וצל"ע בזה.