מבט על הקוגיטו: Cogito Ergo Sum (טור 363)

בס"ד

לנכדתי היקרה אוריה,

שבגיל ארבע משתמשת במושג דילמה

כמה פעמים כבר נשאלתי לגבי טיעון הקוגיטו של דקרט (ראו למשל כאן), והגיעה העת לעסוק בו באופן סיסטמטי עד כמה שטור כזה מאפשר.[1]

הרקע לטיעון הקוגיטו של דקרט

רנה דקרט (קרטזיוס, בשמו הלטיני) היה פילוסוף, מדען ומתמטיקאי, צרפתי בן המאות ה-16-17. מכל אלו, עיקר תהילתו באה לו מתוך השיקול הפילוסופי הקלסי שלו, הקוגיטו, שאחד מניסוחיו בעברית הוא: "אני חושב משמע אני קיים".

הרקע לדברים הוא דעיכה של הגישה הרציונליסטית ששלטה בכיפה מהעת העתיקה ועד תחילת העת החדשה. לפי גישה זו, השכל הוא הכלי המרכזי, ובוודאי כלי לגיטימי, להכרת העולם. במאה החמש-עשרה החלה להתגבש ביקורת אמפיריציסטית על הרציונליזם, כלומר הוגי הדעות החלו להטיל ספק בכך שהשכל יכול להוות כלי אמין להכרת העולם. העובדה שאנחנו חושבים באופן מסוים לא אומרת שכך העולם עצמו מתנהל, שכן זה מעיד רק על מבנה החשיבה שלנו ולא בהכרח על צורת ההתנהלות של המציאות עצמה. כפי שאמר מרק טווין: העולם לא חייב לך כלום, הוא היה כאן לפניך. אריסטו חשב שגופים נופלים לאדמה במהירות שהיא פרופורציונית למסתם (משקלם), ולא טרח לערוך ניסוי פשוט שיבדוק זאת. היה ברור לו שאם ההיגיון שלו אומר כך, אז כך בדיוק מתנהלת גם המציאות (טוב, הוא עוד לא הכיר את מרק טווין). האמפיריציזם גרס שמסקנות של השכל אינן יכולות להיות בסיס לטענות על העולם. תובנות וטענות על העולם צריכות להיות אך ורק תוצאה של תצפית. בעקבות המהפיכה הפילוסופית הזאת, האמפיריציזם ירש את הרציונליזם, ואז נולד המדע המודרני. העיקרון הכי יסודי שמאפיין אותו לעומת המדע העתיק הוא ההתבססות על תצפיות (באותו מעמד בעצם התרחשה הפרידה, הכל כך מובנת מאליה כיום, בין המדע לפילוסופיה).

דקרט שחי בדיוק בתקופה שבה התרחש המפנה, ניסה לעצור את התהליך הזה. הוא היה רציונליסט מושבע, ולכן חיפש נואשות אחר יסוד שכלי מוצק לפילוסופיה ולמדע. חשוב להבין שהוא האמין בתצפיות ובהחלט היה איש מדע, אבל בה במידה האמין בעליונותו של השכל ובהיותו כלי אמין ואפקטיבי להכרת העולם. לדעתו גם ההסתמכות על התצפית צריכה להיות מבוססת על השכל. לכן לדעתו היסוד הכי בסיסי של החשיבה והמדע שלנו אמור להיות השכל. התצפית יכולה להגיע אחריו ועל בסיסו.

כאן רק אעיר שהתפיסה הרווחת שלפיה המדע המודרני הוא ביטוי לאמפיריציזם צרוף היא שגויה. כבר ראשוני האמפיריציסטים (בעיקר דייוויד יום) הבינו שלא מעט מההנחות שעליהן מתבסס המדע אינן שאובות מהניסיון אלא מהשכל. המדע אמנם מתבסס על תצפיות, אבל לא רק עליהן. הסתמכות על התצפיות לבדן לא תביא אותנו ולו לחוק טבע אחד. תצפיות מניבות לנו עובדות פרטיקולריות (אנחנו יכולים לדעת רק את העובדה הספציפית שבה צפינו). חוקי הטבע הם טענות כלליות שעוסקות באינסוף עובדות, וככאלו הם לא יכולים להיות תוצר של תצפיות בלבד. תמיד  מעורבת בתהליך הכללה של העובדות הפרטיקולריות לכלל חוק כללי, ובהכללות הללו מעורבות דרכי ניתוח הגיוניות שהן אפריוריות, כלומר הליכים חשיבתיים. הרציונליזם חזר אלינו בדלת האחורית.

דקרט כרציונליסט היה גם מוטרד מאד מחוסר הוודאות בפילוסופיה ובמדע, כלומר מהעובדה שכמעט כל טענה (ובוודאי טענות עובדה) יכולה להתקבל או לא להתקבל ללא סתירה. משמעות הדבר היא שכל הידיעות שלנו אינן וודאיות. היה ברור לו, מה שהאמפיריציסטים נוהגים להתעלם ממנו עד ימינו, שגם התצפית אינה מקור וודאי לעובדות. החושים יכולים לתעתע בנו, ואין לנו ערובה שנתוני החושים משקפים נכונה את המציאות עצמה. זו גופה הנחת עבודה בעלת אופי רציונליסטי (כלומר שאין לה בסיס אמפירי). מעבר לזה, כפי שכבר הזכרתי, המעבר מהעובדות התצפיתיות לחוקי טבע כלליים כרוך בהליכי חשיבה. הבסיס לכל משנה פילוסופית, תיאולוגית ומדעית, נראה לדקרט רעוע. דקרט חי ופעל בטרם פריחת האמפיריציזם הבריטי (לוק, יום וברקלי), שבמידה רבה נולד כתגובה למשנתו שלו (הרציונליסטית), ובעצם ניסה למנוע את היווצרותו והשתלטותו.

מכאן נוכל להבין שבכדי למצוא נקודת משען ארכימדית וודאית לפילוסופיה שלו, דקרט לא יכול היה להשתמש בתצפית. היה עליו לחפש טענה שעומדת על רגליה היא, כלומר שאינה מבוססת על תצפית, ושעל אף זאת (ובעצם: בגלל זאת) לא ניתן יהיה להטיל בה ספק. מהלך החשיבה שלו מתואר בכמה ספרים שהוא כתב, ובכל אחד מהם המהלך מעט שונה, וגם הניסוח של המסקנה שונה בהם בהתאם. כאן נעמוד על הקווים העקרוניים של המהלך, ונתמקד בשני ניסוחים שמופיעים בכתביו.

המהלך הספקני של דקרט

דקרט החל את הבירור הפילוסופי שלו בהטלת ספק גורף בכל מה שניתן להטיל בו ספק. בניגוד למה שרבים חושבים, הוא בהחלט לא היה ספקן. מדובר בספק מתודי, שתפקידו היה לנקות את השטח מכל מה שניתן להטיל בו ספק. הוא הניח הנחה מתודית, רק לצורך הדיון, שלפיה כל טענה שניתן להטיל בה ספק אינה נכונה, וזאת במטרה לראות האם בסוף התהליך הזה בכל זאת נשאר לנו משהו. אם משהו יישאר, זו תהיה טענה שלא ניתן להטיל בה ספק, והיא כמובן לא תהיה תוצר של תצפית (שהרי בכל ממצא תצפיתי הוא הטיל ספק מעצם היותו כזה). עליה קיווה דקרט לבסס את כל שאר הטענות, גם אלו הפילוסופיות וגם התצפיתיות, כלומר את המדע.

בשלב הספק המתודי שלו דקרט לא היה מוכן לקבל מאומה, גם לא טענות שנראות בעינינו מובנות מאליהן. הוא העלה את האפשרות שיש שד שמתעתע בו, או שמא יש לו מחלות נפש שגורמות לו להגיע למסקנות לא  נכונות. בשלב הספקני הזה הוא אפילו לא מוכן לקבל שמה שהוא רואה אכן קיים. הוא גם לא היה מוכן לקבל את הטענה שאלוהים קיים (מה שמבחינתו היה מובן מאליו) וכדומה. אז מה יכול להישאר אחרי ספק כל כך גורף? האם ניתן בכלל לחשוב על משהו שעומד במבחנים מחמירים שכאלה?

התוצאה: עקרון הקוגיטו

בסופו של התהליך הגיע לדקרט למסקנה המפתיעה שאכן קיימת טענה כזו. ישנה טענה שאותה לא ניתן לסלק בשום דרך שהיא, כלומר לא ניתן להטיל בה ספק. טענתו היא שעצם קיומו שלו אינו יכול להיות מוטל אצלו בספק. השיקול שהוביל אותו לכך הוא טיעון הקוגיטו הידוע שלו: "אני חושב משמע  אני קיים". זהו הניסוח בספרו על המתודה[2] (עמ' 48). בלטינית הניסוח הוא: Cogiti Ergo Sum, ולכן מכנים את הטיעון הזה "הקוגיטו". במקור אחר בכתביו[3] מופיע ניסוח אחר: "אני מטיל ספק משמע אני קיים". כדי להבין את הטיעון ואת משמעותו, נפרט מעט יותר את דרך ההיסק אותה הוא נקט.

אם אני מטיל ספק בעצם קיומי, אות הוא שיש מישהו שמטיל את הספק הזה (או: מישהו שחושב אותו). לא ייתכן לומר "אני מטיל ספק בקיומי". אם אני מטיל ספק אז אני (=מי שמטיל את הספק הזה) קיים, ולכן הספק עצמו נפשט. דקרט בעצם טוען כאן שיכולתי להטיל ספק היא עצמה הוכחה לקיומי. מכאן עולה שאמנם אני יכול להטיל ספק כמעט בכל דבר, אבל לא בעצם קיומי.

מה באמת חידש הקוגיטו?

כפי שכבר הסבירו רבים מפרשניו,[4] זוהי הצגה חלקית ולא מדויקת של הטיעון. כל טיעון לוגי מבסס את מסקנתו על הנחה, או הנחות, ואם נשלול אחת מן ההנחות אזי איננו חייבים לאמץ את המסקנה. ובדוגמה שלנו, אם יבוא אדם ויאמר לא נכון שאני מטיל ספק, או לא נכון שאני חושב, אז  הוא פטור מהמסקנה "אני קיים". יחסנו למסקנה תלוי באמיתותה של ההנחה.

אם הטיעון הזה היה מתבסס על הנחה "אני מטיל ספק" או "אני חושב", כפי שניתן אולי להתרשם, כי אז ישנן אינספור הוכחות מקבילות, כמו זו למשל: אני הולך משמע אני קיים. ברור שמההנחה "אני הולך" נגזרת המסקנה "אני קיים", באופן לא פחות הכרחי מאשר מההנחה "אני חושב". שהרי אם איני קיים, כיצד אני יכול ללכת?! אז מה מיוחד בהנחה בה בחר דקרט? מדוע הוא החליט לגזור את מסקנתו דווקא מההנחה "אני חושב", ולא מההנחה "אני הולך"?

כדי להבין זאת עלינו לשים לב לכך שבטיעון לוגי רגיל אמיתותה של המסקנה אינה בלתי מותנה. היא תלויה באמיתותה של ההנחה. גם אם הטיעון תקף (כלומר המסקנה נובעת בהכרח מההנחות) עדיין אין די בו כדי להוכיח בוודאות את המסקנה. הסיבה לכך היא שההנחות יכולות להיות מוטלות בספק. נכון שאם אני הולך אז ברור שאני קיים, אבל מדוע להניח שאני הולך? האם זה לא מוטל בספק? אני מזכיר את ההנחה הספקנית של דקרט שלפיה גם נתוני החושים הכי יסודיים שלנו אינם קבילים. לדעת שאני הולך זו תוצאה של תצפית, וככזו היא לא בסיס מספק לטיעון וודאי שמבסס את כל החשיבה שלנו על השכל. כדי להגיע למסקנה וודאית עלינו להשתמש בהנחות וודאיות, או לחלופין ליצור טיעון ללא הנחות. זה נשמע מאד מוזר, אבל זה בעצם מה שחיפש דקרט כדי להגיע לוודאות הנכספת.

כאן בדיוק טמון העוקץ של טיעון הקוגיטו. עיקר  חידושו של דקרט לא היה בגזירה הלוגית של המסקנה "אני קיים" מההנחה "אני חושב", אלא התובנה ש"אני חושב" כשלעצמו (שהוא ההנחה של הטיעון) הוא טענה הכרחית, וזאת בניגוד להנחה "אני הולך". אם אני אחשוב שאני לא חושב, גם זו מחשבה, ולכן אני שוב חושב. במילים אחרות, "אני חושב" הוא משפט הכרחי שלא ניתן להכחיש אותו. הכחשתו היא עצמה ההוכחה לקיומו. את זה  כמובן לא ניתן לומר על המשפט "אני הולך". אם אחשוב שאיני הולך, או אטיל בכך ספק, הדבר לא יוביל אותי לשום סתירה. לכן אין כל הכרח בטענה "אני הולך" (במינוח פילוסופי אומרים שזוהי טענה קונטינגנטית). מסיבה זו, טיעון הקוגיטו של דקרט גוזר את המסקנה "אני קיים" דווקא מההנחה "אני חושב". טיעון שמבוסס על "אני הולך" לא ישכנע אותנו בהכרח שאנחנו קיימים, שכן תמיד נוכל להכחיש את הנחת הטיעון. לעומת זאת, לא ניתן להכחיש את ההנחה "אני חושב", וממילא אנחנו גם כפויים לאמץ את המסקנה "אני קיים".

לסיכום, חידושו העיקרי של דקרט אינו גזירת המסקנה "אני קיים" מההנחה "אני חושב", אלא התובנה ש"אני חושב" עצמו הוא טענה הכרחית. הגזירה של המסקנה "אני קיים" מההנחה הזו היא פשוטה יותר, ואין בה חידוש רב.[5] ואכן, בספרו העיקרי של דקרט, ההגיונות[6] (עמ' 42), הקוגיטו מנוסח בצורה מעט שונה. בעצם הוא מוכיח שם את הכרחיותה של הטענה "אני חושב", ורק בדרך אגב מציין את העובדה שמהנחה זו נגזרת המסקנה "אני קיים". כפי שהראיתי כאן, בעצם זוהי ההצגה הלוגית המדויקת יותר של טיעון הקוגיטו.

הערה על ההבדל בין שני הניסוחים

כעת נתבונן בניסוח האחר של הקוגיטו: "אני מטיל ספק משמע אני קיים". ההנחה "אני מטיל ספק" אינה הכרחית כלל ועיקר. שלילתה אינה מוליכה לסתירה. ובכל זאת, הטענה "אני קיים" היא כן הכרחית, שכן אם אני מטיל ספק בקיומי אז עדיין ברור שאני קיים. כלומר הניסוח שגוזר את "אני קיים" מההנחה "אני מטיל ספק בקיומי", הוא ניסוח שבו מה שוודאי הוא המסקנה ("אני קיים") ולא ההנחה. ההנחה "אני מטיל ספק" אינה הכרחית כלל ועיקר, ולכן לכאורה הטיעון הזה דומה לטיעון שגוזר את הקיום מההנחה "אני הולך".

דומני שהניסוח השני של הטיעון מבוסס על לוגיקה של דילמה (בניסוח התלמודי: ממה נפשך): אם אני מטיל ספק בקיומי – אני קיים (שהרי אני הוא זה שמטיל את הספק), ואם איני מטיל ספק בקיומי – כי אז שוב אני קיים. לכן ממה נפשך אני קיים. לכן המבנה של הטיעון בניסוח הזה שונה ממבנה הטיעון בניסוח הידוע יותר שיוצא מההנחה "אני חושב".

בסופו של התהליך, דקרט הגיע למסקנה ש"אני קיים" היא טענה וודאית, והוא ראה בה את תחילת הדרך אל כל המסקנות והתובנות האחרות, ובעצם אל כל שאר משנתו המדעית והפילוסופית. מכאן הוא עבר להוכיח את קיומו של אלוהים, את דרכי החשיבה והתצפית שלנו, וכמובן גם את האמון בחושים. בצורה זו הוא ניסה לעצור את המהלך האמפיריציסטי שהתבסס על חוסר אמון ביכולת להגיע לטענות על העולם (להכיר את העולם) באמצעות השכל והעמיד במוקד את התצפית.

הערה: מה בעצם קיים?

ישנה כאן נקודה נוספת שקל מאד לא לשים לב אליה, ובגללה התייחסתי לקוגיטו בפרולוג לספרי מדעי החופש. האם דקרט הוכיח בטיעון שלו את קיומו של גופנו? ממבנה הטיעון ברור שמה שהוכח כאן הוא קיומה של הרוח, כלומר החלק החושב שלנו, ולא של הגוף. מה  שהטיעון הזה מוכיח הוא שהיש החושב את עצמו (=השכל והמודעות)[7] קיים. ה"אני" שהוכחנו את קיומו, הוא הרוח שלנו ולא הגוף. גם אחרי הקוגיטו, עדיין לא הכרחי שהגוף שלי אכן קיים.

בניסוח אחר: אם היינו מניחים שהשכל שלנו קיים אבל אין לנו גוף, לא היינו מגיעים לשום סתירה. זוהי תמונה עקבית לגמרי, ועקרון הקוגיטו אינו שולל אותה. אם כן, המשפט "גופי קיים" אינו הכרחי. המשפט שהקוגיטו מוכיח את הכרחיותו הוא המשפט "רוחי קיימת".  דקרט עצמו חש בזה בבירור בכמה מקומות בכתביו.

בהגיונות עמ' 42-3 ישנו ניסוח חריף יותר של הקוגיטו:

…צריך אני להחליט ולחשוב לדבר בטוח שמאמר זה: "אני קיים, אני נמצא" אמיתי הוא בהכרח, כל אימת שאני מביע  אותו או משיג אותו ברוחי.

אנחנו רואים כאן שהמשפט "אני קיים" נחשב בעיני דקרט כנכון בהכרח רק כל אימת שהוא מביע אותו או משיג אותו ברוחו. כאן רואים ביתר עוצמה את התלות שבין החשיבה לבין הקיום של היש החושב דווקא (ולא של הגוף). לכן, אם נהיה זהירים במסקנת הטיעון הזה עלינו לנסח את המסקנה כך: הקיום נכון בהכרח רק באותם רגעים בהם הוא נחשב. כאשר אני עוסק בשאלה האם אני קיים, אזי שם, באותו רגע, אני אכן קיים. אבל עקרונית ייתכן שברגעים אחרים לא. העובדה שאני מגיע למסקנה הזו כל אימת שאני שואל את השאלה אינה אומרת שאני קיים תמיד, אלא שאני קיים בדיוק ברגעים בהם אני שואל את השאלה.[8]

רבים הסיקו מכאן מסקנות על חשיבותה של החשיבה (רק כשאני חושב אני באמת קיים), אבל אלו וורטים (אם כי לדעתי יש בזה הרבה אמת, אבל זה לא קשור בשום צורה לקוגיטו). מה שכן ניתן אולי להסיק מכאן, הוא שבניגוד לתפיסה הרווחת קיומה של הרוח ברור ויסודי יותר מקיומו של הגוף. הרוח היא שמכירה את הגוף, ולכן ההכרה בקיומה קודמת להכרה בקיומו. ניתן לפקפק בקיומו של הגוף אבל לא ניתן לפקפק בקיומה של הרוח. חשוב להבין שהדעה המקובלת היא שברור שיש בעולם חומר, והוויכוח היחיד שיכול להתנהל (בין מטריאליסטים לדואליסטים) הוא רק על קיומה של הרוח. החומר הו אהמובן מאליו ועל הרוח ניתן להתווכח. אבל הקוגיטו הופך את היוצרות, ומעמיד את קיומו של הגוף החומרי על קיומה של הרוח שתופסת אותו. רק לאחר שהוכח קיומה של הרוח, ורק אז, ניתן להתייחס באמון לתצפיות שהיא מביאה לידיעתנו, ובפרט לקיומו של הגוף.[9]

אם נרחיב את המסקנה המפתיעה הזאת, נוכל לקבוע באופן כללי יותר שאין לנו שום דרך לדעת האם הכיסא שלידינו אכן קיים. מה שברור הוא שהתמונה של הכיסא שנמצאת בהכרתנו (תוצאת הנתונים שמגיעים אלינו מהראיה והמישוש) קיימת. המסקנה שיש אי שם בחוץ גם כיסא 'אמיתי' שאנחנו רואים את התמונה שלו, היא ספקולציה שאמינותה לא לגמרי ברורה. מה שנוכח באופן בלתי אמצעי מולנו הוא התמונה ההכרתית של הכיסא ולא הכיסא עצמו.[10] לכן ניתן לומר שקיומה של התמונה הזו וודאי יותר מאשר קיומו של הכיסא, שכן המסקנה לעולם לא יכולה להיות וודאית יותר מאשר ההנחות שמוליכות אליה. אין צורך לומר שהוא הדין לגבי כל עצם חומרי סביבנו. בפרט, קיומו של המוח והתהליכים הפיסיקליים שמתרחשים בו הם מסקנה מהתמונה שנוצרת בהכרה האנושית הצופה בו.

הסוליפסיזם (תפיסה שמה שקיים הוא רק מה שבהכרתנו) נתפס תמיד כפלפול פילוסופי מגוחך, בעוד שהמטריאליזם הוא עמדה פילוסופית ומדעית מאד מכובדת ורווחת. אך לאור מה שראינו כאן, המצב הפילוסופי והלוגי הוא הפוך. מאד מוזר לחשוב שישנם מטריאליסטים שמוכנים להכחיש את קיומה של רוח מכירה אבל מקבלים את תוכן ההכרות שלה.

המשך המהלך הקרטזיאני

ראינו שמהעוגן הוודאי של "אני חושב", טיעון הקוגיטו גוזר את המסקנה הראשונה: "אני (=השכל החושב את עצמו) קיים". זוהי רק תחילת הדרך הרציונליסטית שלו. מכאן ממשיך דקרט ובונה את כל הפילוסופיה שלו על בסיס ההנחה הזו. הוא גוזר מכאן את הפילוסופיה, התיאולוגיה (קיומו של אלוהים), ואפילו את המדע. ובפרט, גם את קיומו של הגוף. לאחר שהגעתי למסקנה שרוחי והכרתי קיימות, אני מוכן לאמץ גם את תכולתה של ההכרה שלי, כלומר את העולם החומרי, ובפרט של גופי, וגם את אלוהים.

צריך לומר שהחלק הבא בניתוח שלו הרבה פחות חזק, ודומה כי הראיות שלו לקיומו של אלוהים ושל הגוף והעולם החומרי חלשות הרבה יותר מטיעון הקוגיטו שעוסק בתשתית היסודית לכל זה. ניתן להסיק מכאן שהטיעון הזה לא מאד מועיל לנו, שכן לא באמת ניתן להמשיך ולבנות עליו את כל התובנות האמפיריות והפילוסופיות שלנו. אבל עדיין יש משמעות פילוסופית חשובה לטיעון הזה, שכן הוא לכאורה מראה את אפשרותה של הסקת מסקנות רציונליסטיות על העולם, כלומר את האפשרות להגיע באמצעות שכל בלבד להכרות אודות העולם. אך כפי שנראה כעת, גם טיעון הקוגיטו עצמו אינו חף מבעיות, והוא כנראה לא באמת מספק את הסחורה שדקרט חשב להוציא ממנו.

ביקורת ראשונה: אופיו ה'אונטולוגי' של הקוגיטו

הקוגיטו הוא 'טיעון אונטולוגי' (במינוח של קאנט), כלומר טיעון שמנביע מסקנה ובה טענה על העולם מתוך ניתוח מושגי בלבד. זהו טיעון ללא הנחות, שמסקנתו אומרת משהו על העולם (שאנחנו קיימים). חשוב להבין שדקרט היה מודע היטב לכך שזה טבעו של הטיעון, ובעצם חיפש בדיוק טיעון מטיפוס כזה. היו שהאשימו אותו בגלל האופי האונטולוגי של הטיעון, וטענו שלא ייתכן טיעון ללא הנחות שמנביע מסקנה שהיא טענה על העולם (כך טען קאנט ורבים אחרים לגבי הטיעון האונטולוגי של אנסלם על קיומו של אלוהים. ראו על כך בשיחה הראשונה בספרי המצוי הראשון). אלא שהביקורת הזאת היא כמובן הנחת המבוקש, שהרי זה גופא הוויכוח בין אמפיריציסטים לרציונליסטים. הרציונליסטים, כמו דקרט עצמו, טוענים שהשכל אכן יכול לצייד אותנו במידע על העולם, והאמפיריציסטים טוענים שלא. אם כן, הטענה שמדובר בטיעון רציונליסטי אינה יכולה להוות טיעון בוויכוח הזה. מבחינת הרציונליסטים אין בכך כל האשמה (הם מודים בעובדות וכופרים באשמה).

שטייניץ באחד מספריו (כרגע איני זוכר היכן) טוען טענה מעניינת בהקשר הזה. טיעונים רבים יכולים לגזור עובדות שליליות מסתירה לוגית. לדוגמה, אני יכול להוכיח שבקולג' ברקלי אין כיפה ריבועית בצורת עיגול (זו דוגמה של קוואיין). לחלופין, אני יכול להוכיח שאין קיר שעוצר את כל הפגזים וגם פגז שחודר את כל הקירות. יש כאן טענות על העולם שיסודן בשיקול הגיוני וניתוח מושגי בלבד. מדוע, אם כן, לא ייתכנו טיעונים 'אונטולוגיים' שיוכיחו טענות חיוביות על העולם? אם השכל יכול לומר משהו שלילי על העולם (להוכיח אי קיום) אין כל סיבה שהוא לא יוכל לומר משהו חיובי עליו (שאני קיים, או שאלוהים קיים). לגבי הכיפה של קולג' ברקלי, ניתן אולי לומר ש"כיפה שצורתה משולש עגול" הוא ביטוי ריק (חסר משמעות), ולכן לא נכון שלמדנו מכאן משהו על העולם. זה כמו טיעון שמוכיח שאין בעולם פדגליסכוק (מה זה?). לעומת זאת, מסקנת הטיעון על הפגז והקיר כן נראית כמו טענה שאומרת משהו על העולם. כך הוא גם לגבי הטענה שלעולם לא יימצא סל עם שלושה תפוזים שלאחר מכן בלי שיצא או נכנס לתוכו תפוז כלשהו יהיו בו חמישה. גם לטענה זו יש מובן ברור, והיא טוענת על העולם משהו מכוח קביעה אפריורית. אם כן, טוען שטייניץ, כולנו משתמשים בשכל כדי לגזור ממנו מסקנות על מה שקורה או קיים בעולם. לכן לדעתו טיעונים אונטולוגיים בהחלט אפשריים.

אבל גם אם הוא צודק במישור העקרוני, לפחות לגבי הקוגיטו, דומני שהפרויקט של דקרט נכשל, כפי שנראה כעת.

ביקורת הניסוח השני

חשבו על הטענה הבאה: "המלך הנוכחי של צרפת הוא קירח". כדי לבדוק האם היא נכונה או לא, עלינו לסרוק את קבוצת הקירחים ואת קבוצת אלו שאינם קירחים ולראות באיזו משתיהן נמצא את מלך צרפת. לכשנעשה זאת נגלה שהוא לא נמצא באף אחת משתי הקבוצות הללו. המסקנה היא שהטענה הנ"ל אינה  נכונה, אבל גם הטענה ההפוכה, "המלך הנוכחי של צרפת אינו קירח", אינה נכונה. איך קורה הנס הזה? לכאורה זה סותר את חוק השלישי הנמנע (שאו ש-X נכון או שאינו נכון, ואין אפשרות שלישית). אך כמובן שההסבר לכך הוא פשוט: בצרפת של ימינו יש משטר נשיאותי ולא מלוכני. אין מלך נוכחי לצרפת, ולכן אין פלא שלא נמצא אותו באף אחת משתי הקבוצות. מתברר לנו להפתעתנו שטיעוני דילמה אינם כה מוחצים כפי שהם נתפסים במבט ראשון.

כעת נתבונן על הניסוח השני של הקוגיטו, שבנוי כטיעון דילמה:

אם אני מטיל בספק בקיומי – אני קיים (כי אני זה שמטיל את הספק).

אם איני מטיל בספק בקיומי – אני קיים (כי קיומי אינו מוטל בספק).

מסקנה (ממה נפשך): אני קיים.

כעת תוכלו בקלות לראות את הכשל בטיעון. לשם כך, הבה נתבונן בטיעון הקוגיטו מנקודת מבטו של מישהו שסובר שאני לא קיים. דקרט רוצה לשכנע אותו באמצעות הקוגיטו שהוא טועה. מבחינתו אני לא נמצא בקבוצת אלו המטילים ספק בקיומם וגם לא בקבוצת אלו שאינם מטילים ספק בקיומם, פשוט מפני שאין מישהו כזה. לכן טיעון הדילמה מלמעלה שיוצג בפניו ייכשל. טיעון כזה מניח שבהכרח או שאני מטיל ספק בקיומי או שלא, ואין אפשרות שלישית. ולכן אם גם מהטלת ספק נובע שאני קיים וגם מאי הטלת ספק נובע שאני קיים, אז בהכרח (ממה נפשך) אני קיים. אבל כעת למדנו לדעת שלא נכון שחייבת להתקיים אחת משתי הטענות הנ"ל (או שאני מטיל ספק או שלא). יש אפשרות שלישית: שאני לא קיים. ואז אני לא נמצא בקבוצת המטילים ספק בקיומם וגם לא בקבוצה של אלו שאינם מטילים ספק בקיומם.[11]

ביקורת הניסוח הראשון

הניסוח הראשון לא בנוי באופן ישיר על "מה נפשך". ראינו שהוא מניח את ההנחה "אני חושב" ומסיק ממנה את המסקנה "אני קיים". כפי שנוכחנו למעלה, ההנחה "אני חושב" היא הכרחית, שכן גם אם איני חושב אני חושב משהו (שאיני חושב). לכן בכל אופן ברור שהטענה "אני חושב" נכונה. מכאן ניתן להסיק שאני קיים.

אבל כעת תראו שניתן לתרגם אותו למבנה של ממה נפשך:

אם אני חושב – אני חושב.

אם אני לא חושב – אני חושב (שאיני חושב).

מסקנה: אני חושב.

ומכאן: אני קיים.

אבל כעת קל לראות כאן את הקפיצה הלוגית. שימו לב שההנחה השנייה אינה אני חושב שאיני חושב, אלא פשוט שאיני חושב. אבל מכאן אין הכרח להסיק שאני חושב. ייתכן שאיני חושב מפני שאיני קיים, ולכן איני חושב גם את המחשבה הזאת (שאיני חושב).

בניסוח אחר:

אם אני חושב שאני חושב – אני קיים.

אם אני חושב שאיני חושב – אני קיים.

מסקנה: אני קיים.

זהו מבנה של דילמה, אבל כאן קל יותר לראות את הכשל הקודם. יש אפשרות שלישית: שאיני קיים כלל, ולכן אני לא בין החושבים שהם חושבים ולא בין אלו שחושבים שאינם חושבים.

משמעותו של הקוגיטו

הערעורים הללו מראים שהטיעון אינו בעל אופי 'אונטולוגי', כלומר הוא לא מגיע למסקנה העובדתית שלו (אני קיים) רק מניתוח מושגי וללא הנחות. אתה מניח כאן במובלע הנחה כלשהי, שרק שתי האפשרויות הללו קיימות, ורק אז אכן ניתן אכן להסיק מהן את המסקנה שאני קיים. אבל ההנחה שרק שתי האפשרויות הללו קיימות פירושה בעצם הנחה שאני חושב (ולכן או שאני חושב שאני חושב או שאני חושב שאיני חושב), וכמובן זה מניח במובלע שאני קיים. אם כן, אין פלא שניתן להסיק מכאן את המסקנה שאני קיים. זוהי הנחת המבוקש.

ניתן לשאול מניין אני שואב את ההנחה הזאת (שאני חושב או שאני קיים)? כנראה מתצפית. אם כן, יש כאן הנחה תצפיתית שטיעון הקוגיטו מסתמך גם עליה, וזה כמובן מפיל את ניסיונו הרציונליסטי של דקרט. משמעות הדברים היא שהמסקנה הזאת אמנם נכונה, אבל בניגוד לטענתו של דקרט היא לא ניתנת להוכחה מושגית-אונטולוגית. היא מבוססת על תצפית. אני חווה את קיומי ומסיק מכאן שאני קיים. זו טענה אמפיריציסטית רגילה, שיסודה בתצפית שלי על עצמי.

בטורים 157-8 הצגתי את טענתו של רון אהרוני, בספרו החתול שאיננו שם, שטוען כי כל בעיותיה וסוגיותיה של הפילוסופיה נובעות מכשל אחד: ערבוב בין אובייקט לסובייקט. הקוגיטו הוא דוגמה מובהקת לכך, שכן אני משחק שם בשני תפקידים: אני צופה בעצמי וחושב על מחשבתי. המחשבה שלי חושבת את עצמה. בסיטואציה הזאת אני גם הצופה (הסובייקט) וגם האובייקט הנצפה (האובייקט).[12] לחלופין, אני זה שעושה את שיקול הקוגיטו (אני זה שתוהה לגבי קיומי) ואני גם נשוא הטיעון (מי שקיומו מוכח). אהרוני טוען בספרו שאסור לזהות את שני היישים הללו, למרות ששניהם מתייחסים אל אותו אדם, ומתוך כך מעמיד את כל הפילוסופיה על טענות עובדה. הוא אומר שהזיהוי בין ה"אני" כסובייקט וכאובייקט הוא אם כל חטאת פילוסופית, ובעצם אם הפילוסופיה. אמנם בטורים הנ"ל הסברתי מדוע איני מקבל את טענתו, והראיתי את אפשרותה של פילוסופיה. אבל במקרה של הקוגיטו הוא אכן צודק: כפי שהראיתי כאן, אכן מדובר כאן בטענה תצפיתית שבה אני צופה על עצמי, וזהו בדיוק הכשל של דקרט שזיהה בין שני התפקידים הללו של האני. לכן המסקנה של הטיעון אכן שייכת למדע ולא לפילוסופיה.

יהיו שיאמרו שגם טיעונים מהסוג של הקיר והפגז, כלומר  טיעונים שמוכיחים טענה שלילית על העולם מכוח סתירה לוגית, ניתן לראות בהם טביעת אצבע של תצפית. התצפית אומרת שהעולם מתנהל באופן שכפוף ללוגיקה. ומכאן שאם יש טענה שמכילה סתירה לוגית – היא כנראה לא תתממש בעולם. גם כאן מעבר ללוגיקה מעורבת סוג של תצפית, או לפחות הנחה עובדתית. לזה אני דווקא לא מסכים. לדעתי הלוגיקה אינה תוצאה של תצפית על העולם, אלא דבר שנכון מכוח עצמו, אבל כאן לא אוכל להיכנס לזה.

כדי לחדד זאת יותר, חשבו על האמפיריציסטים. הם נותנים אמון בחושיהם כבסיס המוצק ביותר לתובנות על העולם. אבל יש כאן הנחה שהתמונות שבהכרתם אכן תואמות למה שקורה בעולם, כלומר שהחושים שלהם מציגים בפניהם נאמנה את העולם. אם כן, הגישה התצפיתית בעצמה מבוססת על הנחה רציונליסטית (שכלית). זוהי דוגמה להנחה שנראית לנו מובנת מאליה, ואנחנו משתמשים בה כבסיס לתובנות על העולם, למרות שאין לה מקור תצפיתי. יש עוד הנחות כאלה בבסיס החשיבה המדעית. פירוש הדבר הוא שבאמת לא תיתכן וודאות ביחס לעובדה כלשהי על העולם, שהרי לעולם יש בבסיסה הנחות לא וודאיות. אבל עדיין מבחינתנו זהו מידע אמין על העולם וסביר לקבל אותו.

במובן הזה, צודק דקרט שהטענה אודות קיומי נראית מובנת מאליה. מאד לא סביר להטיל בה ספק, לפחות מפני שיש כאן תצפית מובלעת (הסתכלות לתוכי, כלפי פנים). זה לא אומר שהמסקנה הזאת וודאית, אבל היא מאד סבירה. מאידך, כפי שראינו היא תוצאה של תצפית ולא של ניתוח מושגי בלבד כפי שדקרט חשב.

הלקח הוא שגם אם טיעון כלשהו לא נותן לנו וודאות, אין פירוש הדבר שהוא לא שווה כלום. הוא יכול להיות טיעון טוב במישור הפילוסופי, גם אם אין בו וודאות. אנחנו יכולים ללמוד מהקוגיטו שקיומה של הרוח אכן יותר בטוח מקיומו של החומר. המסקנות שיש עצמים חומריים בעולם (כולל גופי שלי) הן תולדה של אימוץ האמון בקיומה של הרוח המכירה ובאמינות כלי ההכרה שלה. במובן הזה נדמה לי שדקרט בכל זאת צדק. הצורך של בוודאות הוא שהכשיל אותו, וכאן אנחנו מגיעים כמובן לתזות שלי על הסינתטי-אפריורי (כלומר שיש דבר שנכון מכוח עצמו, כלומר ללא תצפית, אבל לא בוודאות).[13]

[1] יש על כך דיון מפורט מאד בעברית, בספרו של א"צ בראון, סוגיית היש, מאגנס, ירושלים תשלז, בפרק הרביעי (להלן: בראון). הוא עוסק שם בביקורות ובפרשנויות השונות לטיעון. דיון תמציתי ניתן לראות גם בפרולוג לספרי מדעי החופש.

[2] רנה דקרט, על המתודה, תרגם: יוסף אור, מאגנס, ירושלים 1974.

[3] חיפוש האמת על ידי האור הטבעי, מופיע אצל בראון, עמ' 126.

[4] ראה אצל בראון, לכל אורך הפרק רביעי.

[5] אם כי, היו שהעלו ערעורים שונים גם לגביה, אך לא ניכנס לזה כאן.

[6] רנה דקרט, הגיונות על הפילוסופיה הראשונית, תרגם: יוסף אור, מאגנס, ירושלים 1977.

[7] במובן הזה, דקרט לא מניח רק חשיבה אלא חשיבה רפלקסיבית, כלומר גם מודעות עצמית. אי אפשר להוכיח כך את קיומו של יש שחושב אבל לא מודע לכך שהוא חושב.

[8] פיסיקאים קוראים לאפקט הזה אפקט סטרובוסקופי. חשבו על חלקיק בחדר חשוך שמסתובב במעגל במהירות מאד גבוהה. ישנו פנס שמאיר נקודה מסויימת אחת על המסלול. הפנס נדלק ונכבה בקצב שנשלט על ידינו. אם קצב הפנס שונה מקצב הסיבוב של החלקיק אנחנו לפעמים נבחין בחלקיק (אם בדיוק כשהוא מגיע לנקודה הזו היא מוארת) ולפעמים לא. המסקנה שלנו תהיה שהוא נע. מה יקרה אם נקבע את הקצב של הפנס להיות בדיוק בקצב הסיבוב של החלקיק (או כפולה שלימה שלו)? במצב כזה אנחנו נראה את החלקיק נמצא באותה נקודה כל פעם. בהנחה שמדובר בקצבים גבוהים מאד, תיווצר אצלנו אשלייה שהחלקיק עומד באותה נקודה כל הזמן. כך עלינו להתייחס גם למסקנה שאנחנו קיימים. בעצם היא נכונה רק לרגעים שבהם אנחנו חושבים זאת, אבל בכל שאר הזמן אין סיבה להסיק זאת. זה רק נראה לנו כקיום מתמיד בגלל האפקט הסטרובוסקופי.

[9] מהלך החשיבה הזה דומה מאד לטיעון של שופנהאואר. קאנט הבחין בין העולם כשלעצמו (הנואומנה) לבין העולם כפי שהוא מופיע לעינינו (הפנומנה). הוא טען שאין לנו אפשרות להכיר את הדברים כשהם לעצמם, אלא רק את הופעותיהם בפנינו (או בפני הכרתנו). אין לנו דרך להכיר את הכסא כשלעצמו אלא רק את התמונה שלו שמופיעה בהכרתנו. שופנהאואר הצביע על כך שיש חריג אחד להבחנה הקנטיאנית הזאת: הרוח שלנו. כאשר אני מתבונן לתוכי פנימה אני פוגש ישירות את עצמי, כלומר את מיכאל אברהם כשהוא לעצמו, ולא רק את הפנומנה שלו (התמונה שמופיעה לעיני אחרים שמתבוננים בו).

[10] בהקשר זה, ראה את מאמרו של רפי מלאך, "מפוטונים לפנטזיות", כאן:

 http://www.weizmann.ac.il/neurobiology/labs/malach/pdf/photonsToFantasies.pdf. מלאך טוען שם שהראייה אינה מצלמת את המציאות אלא בונה מודל שלה שמועיל לנו במובנים כלשהם. טענה זו מחזקת מאד את עדיפותה של תמונת המציאות על פני אמינותן של מסקנותינו לגבי המציאות עצמה.

[11] הכשל הזה מזכיר את הביטוי העממי "אין לי אחות". לדוגמה, אדם שואל אותי האם הנפקנית הזאת היא אחותי או שאחותי היא נפקנית אחרת. על כך אני אומר שאחותי בכלל אינה כזאת או שאין לי אחות. גם כאן מציבים בפניי שתי אופציות שמשתיהן מוכיחים מסקנה כלשהי (שאחותי כזאת) בדרך של 'ממה נפשך', ומתעלמים מאפשרות שלישית שאין לי בכלל אחות.

[12] כל הפילוסופיה והלוגיקה מתחילות בלולאתיות כזאת: האדם חושב על מחשבתו, כלומר משתמש בשכל כדי להבין את אופן פעולתו של השכל. במובן מסוים אכן כל הפילוסופיה היא לולאה שזנבה בתוך פיה. לכן אהרוני טוען שהתהליכים הללו כולם הם תצפיתיים (אני צופה בעצמי), ומכחיש את קיומו של תחום לא מדעי (פילוסופיה). טענתו היא שאם נפריד בין הסובייקט הצופה לאובייקט הנצפה, הפילוסופיה תקרוס, חלקה ייעלם וחלק אחר שלה יהפוך לאוסף טענות אמפיריות. בהקשר זה מעניין להתבונן בשיעור שנתתי על סוגיא תלמודית (שבת ה ע"א, "שני כוחות באדם אחד") שעוסקת בשאלה האם אדם אחד יכול לשחק שני תפקידים שונים והדין יהיה כמו שמדובר בשני בני אדם שונים. הגמרא שם מסתפקת בזה, ובמובן מסוים זוהי בדיוק המחלוקת שלי עם אהרוני.

[13] זאת בשונה מקאנט שתלה את המשפטים הסינתטיים-אפריורי באדם ובתמונת העולם המדעית שבהכרתו פנימה, ולא בעולם עצמו.