מופעים של התייחסות עצמית בהלכה (טור 366)

בס"ד

בטורים האחרונים עסקתי בהתייחסות עצמית, וקשרתי זאת להבחנה בין שני אספקטים של האדם: כסובייקט וכאובייקט. הזכרתי את טענתו של רון אהרוני שאסור לזהות בין שני אלו, ושהזיהוי הזה הוא כשל שעומד בבסיס כל הסוגיות הפילוסופיות. טענתו היא שכאשר אנחנו מנסחים טענה על אדם א שפועל או מתייחס בדרך כלשהי לאדם ב, אסור לנו להציב את א במקום ב. גם אם מדובר באותו אדם, עלינו להמשיך ולהתייחס לטענה כאילו מדובר בשני אנשים שונים (א הוא האדם כסובייקט וב' הוא האדם כאובייקט). בהלכה ישנן כמה סוגיות שבהן עולה זיהוי כזה, וחשבתי להקדיש טור לדיון קצר בכמה מהסוגיות הללו (ראו על כך גם בשיעורים 27–28 על פרק ראשון של שבת).

אפתח בשתי סוגיות שבהן דנים בשותפות של שני אנשים בביצוע נזק, ולאחר מכן דנים מה קורה כאשר אותו אדם משחק את שני התפקידים הללו. הסוגיא הראשונה היא דין משסה כלב חברו בחברו והשנייה היא דין זורק כלי מראש הגג. ניתן לדבר על סוגיות נוספות, כמו שור שדחף שור אחר לבור ששייך לאותו בעלים של השור הדוחף ועוד.

שותפות בנזק: דין משסה

בגמרא ב"ק כד ע"ב מובאת איבעיא לגבי משסה כלב חברו בחברו:

אבעיא להו המשסה כלבו של חבירו בחבירו מהו משסה ודאי פטור בעל כלב מאי מי אמרינן מצי א"ל אנא מאי עבידנא ליה או דלמא אמרינן ליה כיון דידעת בכלבך דמשסי ליה ומשתסי לא אבעי לך לאשהוייה…

להלכה פוסקים שהמשסה פטור ובעל הכלב חייב חצי נזק. ובהמשך הגמרא שם מובא שאם שיסה כלב של חברו בממון שלו עצמו בעל הכלב כמובן פטור לגמרי. האחרונים דנים מה הדין אם ראובן משסה כלב שלו עצמו בממון של שמעון? הפנ"י שם כותב:

בגמרא מאי לאו פטור משסה וחייב בעל כלב וכו'. נראה דקא ס"ד מדנקט שיסה בו את הכלב ולא נקט שיסה בו כלבו דהוי משמע רבותא גדולה דאע"ג שהכלב הוא שלו אפ"ה פטור אלא ודאי דבכה"ג הוי חייב והתרצן דחה סברא זו וק"ל:

לשיטתו מסקנת הגמרא היא שאדם שמשסה כלב שלו עצמו בממון חברו פטור. כך כתבו עוד אחרונים (כמו איילת השחר והחזו"א ועוד).

זוהי דוגמה ראשונה להצבה שהוזכרה למעלה. הטענה היסודית היא הבאה: "אם אדם א משסה את כלבו של ב ברכושו של ג המשסה פטור". כעת מציבים את אדם א עצמו במקום ב, ומקבלים את הטענה: "אם אדם א משסה את כלבו שלו ברכושו של ג המשסה פטור". טענת הפנ"י היא שהצבה זו אינה שונה מהמקרה שבו א וב' הם שני אנשים שונים, והדין הוא אותו דין.

באופן פורמלי זו הצבה סבירה והגיונית, שכן לא אמורה להיות תלות בזהותם של האנשים שבהם מדובר, וההצבה הזאת היא מקרה פרטי של העיקרון הכללי. אלא שספציפית למקרה זה, המסקנה שיוצאת מההצבה הזאת היא ממש אבסורדית: אם אדם מתרשל ולא שומר היטב על כלבו והלה נושך רכוש של אדם אחר הוא ודאי חייב (כמו כל אדם שממונו הזיק). אז כיצד ייתכן שבמצב שהוא לא רק שלא שמר אלא אפילו שיסה במו ידיו את הכלב ברכוש הזולת הוא פטור?!

ובניסוח אחר, הפטור של המשסה נובע מכך שהוא אינו בעליו של הכלב (אדם חייב רק בנזקי ממונו שלו), והפטור של בעל הכלב נובע מכך שהוא לא אשם בנזק (כי האחר שיסה אותו). אבל אם שני האנשים הללו הם אדם אחד, אז יש כאן אדם שהוא גם בעליו של הכלב וגם האשם בנזק, ולא ברור כיצד ניתן לפטור אותו. הפטור בנזק המשותף הוא בגלל עצם הפיצול בין א לב', ולכן ההצבה של א במקום ב במצב כזה לא אמורה לשמר את ערך האמת של הטענה.

פסקה צדדית: פתרון הקושי

ענייננו כאן אינו בדיני נזק משותף, אלא בהצבה מהצורה של התייחסות עצמית. לכן הסבר הקושי לא חשוב לענייננו, ובכל זאת אציג כאן הסבר אפשרי (אני לא מכיר הסבר אפשרי אחר לפרדוקס הזה. ראו עליו במאמרי כאן).

כידוע, האחרונים דנו מהו היסוד שמחייב את האדם כשממונו מזיק: האם זו הרשלנות בשמירה (כמובן הוא גם צריך להיות בעלים, אבל זה רק תנאי לכך שיהיה עליו חיוב לשמור), או שמא עצם הבעלות מחייבת אותו באחריות על נזקי ממונו (אלא שאם הוא לא התרשל זה פוטר אותו). לצד שהמחייב הוא עצם הבעלות, לכאורה לא ברור מדוע אם שמר כראוי הוא נפטר מתשלום. לכאורה גם במצב כזה היה עלינו לחייבו באחריות על מעללי רכושו.

הסברתי שכדי להבין את הדין המוזר של משסה צריך כנראה להניח שהחיוב כשהכלב מזיק הוא על הכלב עצמו[1] (זה סביר בעיקר לגבי נזקי קרן תמה, ששם הניזק גובה מגופו של בעל החיים המזיק). אלא שאחרי שנוצר החיוב מעבירים אותו לבעלים כי הוא בעל הכיס הממוני (יש לזכור שגם לקחת את הכלב עצמו זוהי פעולה שפוגעת בנכסי הבעלים, שהרי הכלב הוא רכושו). כעת נוכל להבין את טענתו הנ"ל של הפנ"י: כאשר שיסו את הכלב אין מקום לחייב אותו (את הכלב), שכן לא הוא הזיק (מבעל חיים לא דורשים לעמוד בפני אדם שמשסה אותו). ממילא לא נוצר חיוב תשלום על הכלב, ולכן אין כאן חיוב שניתן להעביר אותו לבעלים. זו הסיבה שהבעלים פטור, למרות שהוא עצמו שיסה את הכלב. לעומת זאת, כשאדם מתרשל והכלב שלו מזיק, במצב כזה נוצר חיוב תשלום על הכלב, וכאמור מעבירים אותו לבעלים. ההסבר לפרדוקס המשסה נעוץ בכך שהפטור של הבעלים המשסה לא קשור למידת האשמה שלו (שכמובן גדולה יותר מאדם שסתם התרשל) אלא לחוסר ה"אשמה" של הכלב.

שותפות בנזק: זורק כלי מראש הגג

הגמרא בב"ק עוסקת במי שזרק כלי מראש הגג ובא אדם אחר ושבר אותו רגע לפני הפגיעה בקרקע. יש צד (ראו למשל בש"ך חו"מ סי' שפו סקכ"ז ורמב"ן במלחמות סופ"ב דב"ק ועוד) שבמצב כזה שני המעורבים פטורים, הראשון מפני שלא שבר והשני שבר כלי שבור (כי הוא עומד תוך רגע להישבר). ראיתי פעם שדנו במצב שבו אותו אדם שזרק את הכלי מראש הגג רץ מהר למטה ושבר אותו, כלומר אותו אדם משחק את שני התפקידים. עלתה שם אפשרות שגם במצב כזה הוא פטור. כמובן שמתעוררים כאן קשיים דומים לאלו שראינו בדוגמה הקודמת.

בגמרא ב"ק כו ע"ב מובא המקרה הזה ביחד עם עוד מקרה:

ואמר רבה זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור מאי טעמא מנא תבירא תבר ואמר רבה זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים או כסתות בא אחר וסלקן או קדם וסלקן פטור מאי טעמא בעידנא דשדייה פסוקי מפסקי גיריה.

לשיטות שהזכרתי למעלה, חידושו של רבה במקרה של זריקת כלי הוא שהשני פטור, אבל ברור לו שגם הראשון פטור.

במקרה השני (לגבי היו תחתיו כרים וכסתות) מובא גם מצב שבו הזורק עצמו רץ למטה וקדם וסילק את הכרים, כלומר שהוא פועל גם במקום האדם השני. אבל במקרה של הזה ניתן להבין מדוע יש צד שפוטר אותו, שהרי בעת שזרק את הכלי הוא לא היה אמור להישבר ולכן אי אפשר לחייבו על כך, ועל סילוק הכרים לא מחייבים אותו כי זה גרמא (אגב, להלכה מקובל שכן מחייבים). לעומת זאת, במקרה של זורק כלי מראש הגג, השובר פטור רק בגלל פעולתו של הזורק (שהרי בשבירה הוא לא פועל כגרמא אלא בכוחו ממש), ואם השובר והזורק הם אותו אדם קשה להבין כיצד ניתן לפטור אותו.

אמנם אציין כי גם כאן המצב פחות קיצוני מהדוגמה של נשסה שהובאה למעלה, שכן שם ברור שהמשסה עשה פעולת היזק מלאה אחת. אין שם בכלל שני גורמים מעורבים בנזק אלא סתם ממון המזיק במצב הרגיל. אבל כאן גם אם הזורק משחק גם את תפקידו של השובר, עדיין יש כאן שני חלקים בפעולה אלא שאותו אדם משחק את שני התפקידים. אך בשורה התחתונה גם כאן קשה לקבל עמדה שפוטרת אותו.[2]

מסקנת ביניים

בשורה התחתונה, ראינו שתי דוגמאות להצבה של האדם בשני המקומות (המשתנים) בטענה ההלכתית הנדונה. בשתי הדוגמאות הללו האינטואיציה הראשונית היא שהצבת א במקום ב משנה את הדין. כלומר הטענה אינה אדישה לזהותו של מי שמוצב בכל אחד מהמשתנים. אבל הדעות שהבאתי סבורות שהצבה כזאת אכן לא משנה את ערך האמת של הטענה. הטענה אדישה לזהותו של אדם ב.

לכאורה זו בעצם טענתו של אהרוני. הוא טוען שאסור לנו לזהות בין שני תפקידים של אותו אדם, והדרך הנכונה להתייחס למצב כזה היא לראות אותו כשני בני אדם. מבחינתו הצבה של אדם א במקום ב לא משנה את ערך האמת של הטענה, שכן מבחינתנו זהו מצב של שני אנשים שונים.

שני כוחות באדם אחד

בסוגיית שבת ה ע"א אנו מוצאים דוגמה נוספת של הצבה כזאת:

אמר רבי אבין אמר רבי אילעאי אמר רבי יוחנן עמד במקומו וקיבל חייב עקר ממקומו וקיבל פטור תניא נמי הכי אחרים אומרים עמד במקומו וקיבל חייב עקר ממקומו וקיבל פטור.

אדם שזרק חפץ ברה"ר אל עבר אדם אחר במרחק של ד אמות ממנו, והלה קיבלו בידו הזורק חייב. הסיבה לכך היא שיש כאן עקירה והנחה מכוחו של הזורק. אבל אם המקבל נע לקראת החפץ ורק אז קיבלו בידו – במקרה כזה גם הזורק פטור, שכן כאן ההנחה נעשתה מכוחו של המקבל ולא מכוחו של הזורק. נמצא שהזורק רק עקר ולא הניח, ולכן הוא לא עבר איסור תורה.

כעת הגמרא מעלה איבעיא עם ההצבה שלנו:

בעי רבי יוחנן זרק חפץ ונעקר הוא ממקומו וחזר וקיבלו מהו מאי קמבעיא ליה אמר רב אדא בר אהבה שני כחות באדם אחד קא מבעיא ליה שני כחות באדם אחד כאדם אחד דמי וחייב או דילמא כשני בני אדם דמי ופטור תיקו.

כאשר הזורק עצמו נעקר ממקומו וקיבל בעצמו את החפץ במרחק ד אמות ממקום העקירה, כאן הגמרא מסתפקת: האם שני כוחות באדם אחד הם כאדם אחד ואז הוא חייב או כשני בני אדם ואז הוא פטור (כי זה כמו במקרה הקודם). כאן הניסוח של הגמרא בעצמו מרמז על בעיית ההצבה שתיארתי: האם כאשר נציב את אותו אדם במקום אדם ב זה ישנה את ערך האמת של הטענה או לא?

אמנם גם כאן לא ברור הצד שזה כשני בני אדם ולכן הוא פטור. הרי כאשר באמת מדובר בשני אנשים שונים (המקרה הראשון בגמרא), הפטור נובע בדיוק מכך שהם שניים שונים. כפי שהסברתי, אחד עקר והשני הניח ולכן אף אדם לא עשה מלאכה שלימה. אבל אם מדובר באותו אדם עצמו, אזי הוא עקר והוא עצמו גם הניח. למה לפטור אותו? מדוע עולה כאן צד להתייחס לזה כשני אנשים שונים? זה מאד מזכיר את הקשיים שפגשנו בדוגמאות הקודמות.

הגמרא עצמה מדברת על "שני כוחות באדם אחד", כלומר היא מרגישה בקושי הזה ומנסה לענות עליו. נראה שכוונתה לומר שבמלאכת זריקה ברה"ר נדרש שהעקירה וההנחה ייעשו בכוח אחד (ולא די בכך שזה נעשה על ידי אדם אחד). כאשר אדם זורק חפץ ברה"ר ההנחה של החפץ נעשית מכוחו של הזורק, וזו הגדרת מלאכת זורק. לכן עולה השאלה מה קורה כאשר אותו אדם רץ ותופס את החפץ. זה אמנם אותו אדם אבל ההנחה לא נעשית מכוחה של הזריקה אלא בכוח אחר. אולי זו אינה מלאכת זריקה. שימו לב שהסוגיא עוסקת דווקא בזריקה ד"א ברה"ר, ולא בהוצאה מרה"י  לרה"ר או בהכנסה מרה"ר לרה"י. בהעברה מרשות לרשות ברור לגמרא שאין פטור כאשר אותו אדם יעקור ברה"י ויניח ברה"ר, שכן שם המלאכה היסודית לא מוגדרת כפעולה בכוח אחד. אמנם נכון שגם במצבים האלה כשאחד עוקר ברה"י והשני מניח ברה"ר (ראו במשנה בתחילת מסכת שבת) שניהם פטורים, אבל שם הפטור הוא בגלל שמדובר בשני אנשים, ולא בגלל שאלו שני כוחות. אם אחד עקר והשני הניח שניהם פטורים כי זהו מצב של "שניים שעשאוה".[3] בהוצאה רגילה ההנחה לא נעשית באותו כוח של העקירה, שהרי האדם עוקר ברה"י הולך ומניח ברה"ר, כלומר גם באופן הרגיל שבו ודאי מחייבים זה נעשה בשני כוחות שונים. כל הדיון בסוגיא שלנו מתעורר במצב שבו יש פטור שני כוחות ולא רק שני אנשים, ואז מתעורר הדיון האם כשאת שני הכוחות מפעיל אדם אחד זהו מצב של כוח אחד ואז זו מלאכת זריקה, או שעדיין מדובר בשני כוחות ולכן פטור (כי זו לא זריקה).

במילים אחרות, הפטור במקרה של הוצאה שבה אחד עקר והשני הניח הוא פטור של "שניים שעשאוה". לעומת זאת, הפטור במקרה של זריקה ברה"ר בין שני אנשים כאשר השני עקר ממקומו וקיבל, אינו בגלל דין "שניים שעשאוה" אלא בגלל שאלו שני כוחות. לכן כאן אין הכרח שאם מדובר באדם אחד הוא יהיה חייב. להסבר נוסף, ראו בשיעור 27 שלי על פרק ראשון של שבת.[4]

סיכום ביניים

בשלוש הדוגמאות שהבאתי עד כאן נראה שהלוגיקה של אהרוני מתארת נכון את השיטה ההלכתית שהובאה. לשיטות שתיארתי, העובדה שאותו אדם משחק שני תפקידים לא משנה את הדין, והוא בדיוק אותו דין כמו במצב ששני אנשים שונים משחקים את שני התפקידים. כך יוצא לשיטות שפוטרות את המשסה את כלבו שלו, כך יוצא לשיטות שפוטרות את הזורק שרץ ושבר בעצמו, וכך יוצא לצד באיבעיא ששני כוחות באדם אחד הוא כשני כוחות שונים.

אבל הדיון האחרון (במקרה של שני כוחות) מחדד מדוע אין דמיון בין הדוגמאות הללו לטענה של אהרוני. אהרוני מדבר על זיהוי בין האדם כאובייקט וכסובייקט, כלומר מצב של אדם שמתבונן בעצמו או מתייחס לעצמו, והשאלה האם לראות זאת כמצב שבו הוא מתייחס לאדם אחר או שההצבה של עצמו משנה את המצב. לעומת זאת, בכל הדוגמאות שנדונו עד כאן נעשית הצבה של אותו אדם בשני תפקידים (משתנים) שונים. אין כאן יחס בין סובייקט לאובייקט.

בניסוח אחר, בשלוש הדוגמאות הללו לא מדובר בפעולה של אדם על עצמו, אלא בצירוף של שני חצאי פעולות של אותו אדם על חפץ או מצב אחר. יש שני חצאי פעולות ואותו אדם עושה את שניהם. ובאמת ראינו שהשאלה  מתעוררת דווקא במקום שבו הפטור לא נובע מכך שמדובר בשני אנשים שונים אלא כשמדובר בשני כוחות. כשהפטור הוא בגלל שמדובר בשני אנשים שונים, שם ברור שבמצב של אדם אחד לא אמור להיות פטור. מדוע זה כך? מפני שאם כדי לחייב נדרשות שני חצאי הפעולה, ואותו אדם אכן עשה את שתיהן, אין שום סיבה לפטור אותו. כששני אנשים עושים זאת הם פטורים רק בגלל העובדה שמדובר בשני אנשים שונים (זהו הפטור של "שניים שעשאוה").

נעבור כעת למקרים שנראים דומים יותר למצב של זיהוי בין אובייקט לסובייקט. בעצם מדובר במצבים שבהם יש פעולה של אדם על עצמו (ולא שני חצאי פעולות על משהו שלישי, כמו שהיה בדוגמאות הקודמות).

חקירת ה'אתוון דאורייתא' לגבי פעולה שאדם עושה על עצמו

רבי יוסף ענגיל, בספרו אתוון דאורייתא, כלל כ, עוסק בעיקרון הבא:

בו יבואר דכל מקום שאסרה תורה לפעול דבר בזולתו ואסרה ג"כ מלקבל הפעולה ההיא מזולתו אזי אם האדם עושה הדבר ההוא בו בעצמו עובר שתים משום פועל ומשום מתפעל:

רי"ע עוסק בדיוק בשאלה הזאת: כאשר ההלכה מתייחסת לפעולה של אדם אחד על אדם אחר, ומגדירה שכל אחד משניהם עובר איסור, האם כשהאדם עושה את הפעולה הזאת על עצמו הוא עובר על שני איסורים או לא.

הדוגמא שבה הוא פותח את הדיון היא איסור הקפת הראש. בסוגיית מכות כ ע"ב מובא שאכן במצב כזה לוקים שמונים:

בש"ס במסכת מכות דף כ ע"ב מבואר דמקיף לעצמו לוקה שמונים משום מקיף ומשום ניקף עש"ה ויוצא מזה כלל הנ"ל דכשחייבה תורה אפועל ואנפעל אזי גם כשהפעולה יוצאת אל האדם בעצמו עכ"ז נקרא הוא עצמו פועל וגם נפעל ומתחייב תרתי.

בבסיס הדיון ישנה הנחה שיש איסור מקיף (מי שמקיף פאת ראש חברו) ואיסור ניקף (מי שהוקפה פאת ראשו). הדיון הוא בשאלה האם כשאדם מקיף לעצמו הוא עובר שני לאווין וחייב שמונים מלקות. זה כבר מזכיר יותר את הדיון של רון אהרוני, שהרי כאן אותו אדם מופיע בשני הצדדים של אותה פעולה: הוא הפועל והוא הנפעל. הוא הסובייקט (שעושה את הפעולה) והוא גם האובייקט (שעליו נעשית הפעולה. המושא שלה). טענתו היא שההצבה באמת לא משנה את ערך האמת של המשפט, כלומר אם יש שני איסורים אזי כך גם יהיה כשאותו אדם נמצא בשני הצדדים של המשוואה.

מיד לאחר מכן הוא מביא עוד דוגמאות:

ומתבארת עוד סברא זאת מהא דאמרינן בסנהדרי' דנ"ה ע"א בענין משכב זכר דחייבה תורה את השוכב ואת הנשכב ומבואר שם דהמערה בעצמו מתחייב תרתי משום שוכב ומשום נשכב עש"ה ותמצא עוד סברא זאת ברמב"ם ה' עכו"ם פ"ג ה"ט וז"ל העושה עכו"ם לעצמו אף על פי שלא עשאה בידו (כ"א אחרים עשאוה לו) לוקה שנאמר לא תעשה לך פסל וכו' וכן העושה עכו"ם בידו לאחרים וכו' לוקה שנאמר ואלהי מסכה לא תעשו לכם לפיכך העושה עכו"ם בידו לעצמו לוקה שתים עכ"ל:

הדוגמאות הללו כבר מזכירות בהחלט את טענתו של אהרוני, שכן בכולן מדובר בסיטואציה של אדם שעושה פעולה על אדם אחר, כאשר אנחנו מציבים את האדם הפועל גם במקום האחר. זה לא דומה למצבי הנזיקין שנדונו למעלה, שבהם האדם עושה שני חלקים של פעולה על דבר אחר, והשאלה האם ניתן לצרף אותם.

הקושי

אלא שהדיון שעורך כאן האתוון דאורייתא אינו ברור. אם יש איסור על מקיף ואיסור על ניקף, אזי ברור שאם אותו אדם עושה את שני האיסורים הוא צריך ללקות שמונים. במה זה שונה ממי שעבר שני איסורים שונים (למשל אכל חזיר והקיף את הראש של חברו), שברור שהוא לוקה שמונים? מה בכלל היה יכול להביא אותנו לחשוב שאדם כזה ילקה רק ארבעים? ניתן לשאול זאת אחרת, באופן שיבהיר יותר את הקשר לנדון דידן: איך בכלל הדיון הזה נוגע להתייחסות עצמית? במקרה יש איסור מקיף וניקף על שני צדדים של אותה פעולה, אבל עדיין אלו שני איסורים שונים. לכן, אם אותו אדם עובר על שניהם ברור שהוא עובר שני איסורים. אין כאן שום היבט של התייחסות עצמית, אלא פשוט אדם שעשה שני איסורים באותה פעולה.[5]

נראה כעת את הסוגיא במכות כ ע"ב:

תני תנא קמיה דרב חסדא אחד המקיף ואחד הניקף לוקה אמר ליה מאן דאכיל תמרי בארבילא לקי דאמר לך מני רבי יהודה היא דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו רבא אומר במקיף לעצמו ודברי הכל רב אשי אומר במסייע ודברי הכל.

בפשטות הדיון הוא רק על המלקות, שכן הניקף לא עושה מעשה (ולאו שאין בו מעשה לא לוקים עליו). אבל עבירה ודאי יש גם למקיף וגם לניקף. אם כן, מקיף וניקף אלו שני איסורים נפרדים, ולא ברור מה בכלל הטריד את האתוון דאורייתא, ולמה הוא בכלל רואה כאן שאלה של התייחסות עצמית.

אמנם לכאורה ברמב"ם הל' ע"ז פי"ב ה"א ישנה מחלוקת שלו עם הראב"ד בעניין:

במה דברים אמורים באיש המגלח אבל איש המתגלח אינו לוקה אלא אם כן סייע למגלח, והמגלח את הקטן לוקה.

/השגת הראב"ד/ אבל איש המתגלח אינו לוקה אא"כ סייע למגלח. א"א אף על פי שאינו לוקה כיון שמדעתו עשה עובר בלאו.

אבל אין כאן בהכרח מחלוקת. בהחלט סביר שהראב"ד רק מבהיר את עמדת הרמב"ם עצמו. וכך באמת נפסק בשו"ע יו"ד סי' קפא ס"ד:

גם הניקף חייב אם סייע בדבר שמטה עצמו אליו להקיפו, אבל איסורא איכא אף על פי שלא סייע, לפיכך אסור להיות ניקף אפילו על ידי עובד כוכבים.

אם כן, המסקנה היא שיש כאן שני איסורים שונים. לכן חוזרת השאלה מה בכלל הספק של האתוון דאורייתא? מהו הצד שכשאותו אדם עובר שני איסורים הוא לא ילקה פעמיים? למה הוא רואה כאן מקרה של התייחסות עצמית?

הסבר הסיטואציה

מתוך הדיון הזה ברור שרבי יוסף ענגיל הבין שאלו לא שני איסורים שונים אלא שני צדדים של אותו איסור. ניתן אולי להגדיר זאת כך: כאשר אדם מקיף את ראש חברו הוא מתחייב כי הוא אחראי על התוצאה (ההקפה שנעשתה). מי שהוקף מתחייב גם הוא בגלל אחריותו להקפה שנעשתה כאן. ובאמת מוני המצוות מונים אך ורק איסור אחד "לא תקיפו פאת ראשכם", אלא שעל האיסור הזה יכול לעבור וללקות המקיף ו/או הניקף.

בגמרא מופיע שכשאותו אדם הוא המקיף והוא גם הניקף אין צורך בסיוע שלו כדי ללקות פעמיים (גם משום ניקף). פעולת ההקפה שהוא עצמו עושה כמקיף נחשבת כסיוע במעשה של הניקף. זהו כבר זיהוי משמעותי של המקיף עם הניקף. כאן כבר ישנה הצבה דומה למה שתיארנו למעלה, והגענו להתייחסות עצמית. למרות שראובן פועל כאן במקיף וכניקף, פעולתו כמקיף נחשבת גם כפעולה של ניקף. עולה מכאן שאנחנו מתחשבים בכך שיש זהות בין המקיף לניקף. במקרה הרגיל הכלל הוא: "כאשר א מקיף את ב וב' לא מסייע במעשה, א לוקה וב' לא". כעת נציב את א במקום ב, ונקבל: כאשר א מקיף את עצמו והוא עצמו לא מסייע להקפה, הוא לוקה פעם אחת". ר"י ענגיל מביא שרואים בגמרא שטענה זו אינה נכונה (שהרי הוא לוקה פעמיים). כלומר הטענה לא אדישה לזהותו של הניקף. זו כבר דוגמה נגדית לטענתו של אהרוני.

חידושו של הרמב"ם

הרמב"ם בסוף הלכות כלאיים (פ"י הל"א) מביא דין מחודש:

המלביש את חבירו כלאים אם היה הלובש מזיד הלובש לוקה והמלביש עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול, ואם לא ידע הלובש שהבגד הוא כלאים והיה המלביש מזיד המלביש לוקה והלובש פטור.

הוא פוסק שאם אדם מלביש את חברו כלאיים, אזי אם הלובש שוגג והמלביש מזיד – אזי המלביש לוקה. אם מדובר בעונש מלקות, ברור שהמלביש עבר על לאו של כלאיים, שכן על "לפני עיוור" אין מלקות, ועוד שאיסור "לפני עיוור" קיים גם אם הלובש מזיד. זאת למרות שהמלביש עצמו לא לבש כלאיים. נראה שהוא לוקה על עבירתו של הלובש כי הוא גרם לו והוא אחראי לעבירה. הרמב"ם חוזר על החידוש הזה בעוד שני מקומות, לגבי המטמא כהן ולגבי המטמא נזיר (ששם יש פסוק שמחדש שהמטמא לא לוקה), ולכן די ברור שמדובר בעיקרון הלכתי כללי ולא בדין מיוחד באיסור כלאיים (כפי שרצו לומר כמה ממפרשיו).

ראשונים ואחרונים תהו היכן מקורו של הרמב"ם  לחידוש זה. נושאי הכלים הביאו לו מקור ממדרש נידח כזה או אחר. פעם חשבתי שיש מקום ללמוד את הדין הזה מהמדרש בספרי שמובא ברש"י בתחילת פרשת מטות (במדבר ל, טז):

אחרי שמעו – אחרי ששמע וקיים, שאמר אפשי בו, וחזר והפר לה אפילו בו ביום:

ונשא את עונה – הוא נכנס תחתיה. למדנו מכאן שהגורם תקלה לחבירו הוא נכנס תחתיו לכל עונשין:

מדובר בבעל שאמר לאשתו שהיפר לה את הנדר כשאין כאן הפרה תקפה (כי עשה זאת אחרי שקיים לה, ואז כבר אי אפשר להפר), והיא בגלל שחשבה שהנדר הופר עברה עליו. רש"י מביא שבמצב כזה הבעל נכנס תחתיה לעונשין, וכך לגבי כל מי שגורם תקלה לחברו. היה אולי מקום לפרש שהכוונה היא שהוא ייענש על כך בדיני שמים, שהרי הבעל לא עבר על נדר וקשה לראות כיצד נלקה אותו על איסור "לא יחל דברו". אבל ייתכן שהרמב"ם למד זאת כפשוטו: הבעל ייענש בבי"ד וילקה על "לא יחל דברו", למרות שהוא עצמו לא עבר על הנדר. העבירה של האישה נחשבת כעבירה שלו והוא לוקה עליה.

אבל לאור מה שראינו למעלה, ייתכן שיש מקור לרמב"ם בסוגיית מכות לגבי מקיף וניקף. ראינו שם שהתפיסה היסודית שמונחת בבסיס הדין של מקיף לעצמו היא שאיסורי מקיף וניקף אינם שני איסורים אלא אחד. ואכן, מוני המצוות לא מונים שני איסורים וגם אין מקור לכך שיש איסור נפרד על המקיף. לכאורה זו בדיוק פסיקתו של הרמב"ם: שאדם אדם עושה עבירה על חברו הוא עצמו נחשב כעבריין בעבירה הזו עצמה.

בחזרה למקיף וניקף

כעת חידושו של האתוון דאורייתא בסוגיא יותר מחודד: כאשר אדם מקיף לעצמו, נעשתה כאן רק הקפה אחת. לפעמים ייתכן שהמקיף אחראי עליה ולפעמים הניקף. אבל לא הגיוני שעל אותה עבירה עצמה ילקו שני אנשים, ולכן גם לא סביר שכשאדם מקיף לעצמו אזי הוא ילקה על אותה עבירה פעמיים. החידוש בגמרא לשיטת ר"י ענגיל מבוסס על כך שאם היו שני בני אדם, והניקף היה גם הוא אקטיבי, אזי באמת שניהם היו לוקים. זאת למרות שאין כאן שני לאווין אלא שני אנשים שאחראים על אותו לאו. זהו מצב של שני אנשים שונים שלוקים על לאו אחד שנעבר. לכן כאן ורק כאן יש מקום לדון במשמעות של התייחסות עצמית: כאשר אדם מקיף לעצמו, אף שכניקף הוא פסיבי, האם הוא עצמו ילקה פעמיים על אותו לאו, פעם על אחריותו כמקיף ופעם על אחריותו כניקף. למסקנת הגמרא כן, ומוכח מכאן שבאמת הצבה של א במקום ב משנה את הדין.

הבהרה נחוצה: בחזרה להתייחסות עצמית

הדוגמה של מקיף וניקף (כמו גם דוגמאות אחרות שעולות באותו סימן באתוון דאורייתא) כבר מכילה התייחסות עצמית. בניגוד לכל הדוגמאות הקודמות, כאן מדובר בסיטואציה שבה אדם פועל על עצמו, ויש השלכה לכך שהפועל והנפעל הם אותו אדם.

חשוב לציין שאיני טוען כי ניתן לגזור מהסוגיות הללו את המסקנה שלדעת הגמרא אהרוני טועה בטענתו הפילוסופית. מטרתי כאן רק להדגים את הלוגיקה של ההצבה, ואת השאלה האם ההצבה הזאת משמרת את ערך האמת של הטענה או לא. בעצם אני משתמש בטיעונו של אהרוני ובלוגיקה שלו כדי לחדד את הקשר וההבדל בין הסוגיות התלמודיות השונות שהבאתי, ואת התפקיד של ההתייחסות העצמית בכל אחת מהן.

בטור הבא אתייחס למקרה שקרוב עוד יותר להתייחסות העצמית הפרדוקסלית של אהרוני.

[1] בעניין זה כדאי לראות במאמרי על חיוב תשלום בממון המזיק (בפרט יש לדון בזה לאור סוגיית שור המדבר שהזיק).

[2] ליישום מעט שונה, ראו גם כאן.

[3] אמנם כפי שכבר העירו המפרשים שם זה שניים שעשאוה "אורכי" ולא "רוחבי" (שניים שעוקרים ומניחים יחד), אבל גם במצב כזה שניהם פטורים (יתר על כן, בחלוקה "אורכית" נראה שיש יותר סברא לפטור, שהרי אף אחד מהם לא עשה מלאכה שלימה של הוצאה).

[4] בינתיים יש רק הקלטה בשיעורי הווידאו שלונקקה למעלה. סיכומים כתובים של השיעורים יעלו בסוף השנה.

[5] ראו פסחים מז ע"א ומכות כא ע"ב: "יש חורש תלם אחד וחייבין עליה משום שמונה לאוין".