ייצוג וחשיבה לא מילולית: 2. ייצוג לשוני (טור 380)

בס”ד

בטור הקודם תיארתי שני שלבי ייצוג שעוברת התורה מהמצב המופשט שלה אל העולם שלנו: ייצוג רעיוני, שבו עסקנו בטור הקודם, שבעצמו עובר ייצוג לשוני, כלומר ניסוח קונקרטי, שבו אעסוק כאן.

ייצוג לשוני

בטור הקודם תיארתי כיצד התורה שבידינו היא רק ייצוג רעיוני של תורה מופשטת, שמתאים אותה לעולם של בני האדם. זוהי ה’תורה’ שמשה מקבל ומוריד ארצה, שמכילה בין היתר סט של מצוות (לצורך הפשטות אני מתמקד בחלק ההלכתי). כעת יש צורך לנסח כל מצווה כזאת בשפה ולצקת אותה למילים ומשפטים. זהו מישור הייצוג הלשוני. כדי להמחיש ולחדד את הפער בין הייצוג הלשוני לרעיונות שמיוצגים על ידיו, אקדים כאן דיון שעוסק בחשיבה שלנו, האם היא נעשית באופן מילולי (ייצוג לשוני) או לא (החשיבה המופשטת עצמה). אחריו נשוב לדון בכשלים שנובעים מהפער הזה.

דברי הרשב”א: חשיבה מילולית ומופשטת

המשנה בברכות טו ע”א מביאה מחלוקת לגבי קורא את שמע:

הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא רבי יוסי אומר לא יצא.

הגמרא שם דנה במקור למחלוקת:

מאי טעמא דרבי יוסי משום דכתיב שמע השמע לאזנך מה שאתה מוציא מפיך ותנא קמא סבר שמע בכל לשון שאתה שומע ורבי יוסי תרתי שמע מינה.

רבי יוסי לומד מהפסוק “שמע ישראל” שני דינים שונים: שצריך להשמיע לאוזנו ושניתן לעשות זאת בכל לשון.

הרשב”א שם מקשה על כך:

ורבי יוסי אמר לך ממילא שמעת מינה בכל לשון שאתה שומע פירש רש”י ז”ל תרתי שמעת מינה כי דרשת נמי שמע בכל לשון שמיעה נמי שמעת מינה דצריך להשמיע לאזנו, ואינו מחוור בעיני דמנא לן דשמעת מינה תרתי ועוד דלאו היינו ממילא.

הוא מתקשה להבין כיצד לומדים שני דברים שונים מאותו פסוק, ומניין לנו שהפסוק באמת מלמד את שניהם ולא רק אחד מהם.

כעת הוא מסביר זאת כך:

ונראה לפרש דהכי קאמר כיון דדרשת מינה כל לשון שאתה שומע ממילא שמעת מינה דהוא צריך להשמיע לאזנו דאי לא ל”ל דאצטריך רחמנא למשרי כל לשון שהוא שומע פשיטא שהרי אם אינו צריך להשמיע לאזנו אפילו בהרהור הלב בעלמא שרי וכדמשמע לקמן [כ’ ב’] גבי בעל קרי ובהרהור הלב לא שייך לשון וממילא שמעי’ שאין קפידה בין לשון הקודש לכל שאר הלשונות אלא ודאי מדאיצטריך רחמנא למשרי כל לשון ממילא שמעינן דצריך להשמיע לאזנו.

טענתו היא שהלימוד הבסיסי מהפסוק הוא הדין שניתן לקרוא ק”ש בכל לשון. אלא שאם אין צורך להשמיע לאוזניו, כלומר שדי היה בהרהור, אזי לא היה צורך ללמדנו שק”ש נקראת בכל לשון, שכן בהרהור הלב אין שייכת לשון ושפה. מזה שהיינו צריכים פסוק שילמד שאפשר לקרוא בכל לשון ברור מכללא שצריך להשמיע לאוזנו. כך עולים שני דינים מאותו פסוק: הם לא בלתי תלויים זה בזה. הדין האחד מכיל בתוכו כהנחה מובלעת את הדין השני.

הרשב”א מעיר שם שגם ת”ק לא בהכרח חולק על זה:

ואפשר דר’ יהודה דלית ליה הכין משום דסבירא ליה דאע”ג דאין צריך להשמיע לאזנו מ”מ צריך להוציא בשפתים ולא בהרהור לבד ומש”ה איצטריך רחמנא למשרי בכל לשון שהוא שומע, כן נראה לי.

ת”ק רק סובר שלא די בהרהור אלא צריך להוציא בשפתיו (גם אם לא להשמיע לאוזניו), ולכן גם לשיטתו צריך לדבר על השפה.

לכאורה, לשיטת הרשב”א חשיבה לא מתבצעת באופן מילולי אלא באופן מופשט. שפה שייכת רק בדיבור החיצוני שלנו. בעניין זה אנו מוצאים סוגיא אחרת, שלכאורה סותרת את דבריו.

תוס’ על חשיבה מילולית ומופשטת

בשבת מ ע”ב מובא שרבי הורה הוראה לתלמידו בבית המרחץ. הגמרא שם שואלת על כך:

היכי עביד הכי והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן בכל מקום מותר להרהר חוץ מבית המרחץ ובית הכסא וכי תימא בלשון חול אמר ליה והאמר אביי דברים של חול מותר לאומרן בלשון קודש של קודש אסור לאומרן בלשון חול אפרושי מאיסורא שאני.

השאלה היא כיצד הוא הורה לו הלכה, שהיא דברי תורה, בבית המרחץ. הגמרא שוללת את האפשרות שמדובר בלשון חול שכן אסור להורות הלכה גם בלשון חול.

והנה, בתוד”ה ‘וכי’, שם, כתבו:

וכי תימא בלשון חול קאמר ליה – ואף על גב דאסור להרהר נימא דאין אסור להרהר אלא בלשון קדש והוא הרהר בלשון חול.

תוס’ מסיק מכאן שההרהור שנאסר הוא רק בלשון הקודש. לכאורה זה הולך חזיתית נגד מסקנת הרשב”א שראינו, וכך באמת מעיר הרש”ש כאן:

תוס’ ד”ה וכי. דאין אסור להרהר אלא בלה”ק מכאן ראיה להש”א בתשו’ ז’ במה שתמה על הרשב”א שכתב דבהרהור לא שייך לשון:

הוא מציין שהשאגת אריה (סי’ ז) חולק על הרשב”א וסובר שבהרהור כן שייכת שפה, ומביא מהסוגיא כאן ראיה לטובתו. אלא שלכאורה הסתירה לרשב”א היא מהגמרא כאן ולא רק מהתוס’. בגמרא עצמה רואים שהרהור יכול להיעשות בשפה, ושיש איסור על הרהור לפי שפה, או לפחות דיון על השפה שבה נאסר ההרהור. ובאמת מלשונו של הרש”ש נראה שהוא לא מביא כאן רק ראיה לשאג”א אלא ראיה נגד הרשב”א (גם הוא מנסח זאת כראיה לתמיהת השאג”א על הרשב”א).

אבל במבט נוסף על הסוגיא זו ממש לא מסקנה הכרחית. אם נשוב לגמרא, המעבר שם מדיבור להרהור אינו ברור. הרי הגמרא עוסקת באיסור של דיבור בדברי תורה במבואות המטונפים, אבל הקושיא שהיא מקשה עוסקת באיסור על הרהור. נראה בבירור שהאיסור לומר דברי תורה במבואות המטונפים יסודו בכך שכשמדברים אותם גם מהרהרים בהם. כלומר האיסור היסודי הוא ההרהור ולא הדיבור.

מדוע הגמרא עושה את המעבר הזה? בפשטות נראה שזה מפני שהדיבור כשלעצמו הוא רק נענוע שפתיים והוצאת אוויר, ואין לו קשר לתוכן כלשהו. לכן דיבור מעצם היותו כזה אינו נחשב כדברי תורה. התוכן נמצא רק במחשבה שמלווה את הדיבור, ורק במישור הזה הדברים הופכים לתורה. האיסור לדבר קיים רק בגלל שלדיבור מתלווה הרהור (מחשבה).

המסקנה היא שהוצאת המילים כשלעצמן אינה תורה, גם אם המילים הללו מתארות רעיונות של התורה. זו עצמה תובנה מעניינת לענייננו. יוצא מכאן שהאיסור הוא שדברי תורה יהיו נוכחים בבית המרחץ, אבל דברי תורה אינם אוסף מילים. המילים הן ייצוג של התורה (ייצוג לשוני: במישור 1). מה שאסור הוא שהתורה עצמה תהיה נוכחת שם, וזה קורה רק כאשר חושבים את הרעיונות בבית המרחץ (שבעצמם מהווים ייצוג רעיוני לתורה המופשטת, אבל מבחינתנו, בעולם שלנו, הייצוג הזה הוא הוא התורה).

חשיבה לא מילולית

ראינו שמה שחשוב הוא מה שקורה בראש ולא הייצוגים בחוץ. ניתן כמובן לשאול האם זה משנה כיצד מתרחשת החשיבה הזאת בתוך הראש? האם יש הבדל בין חשיבה שנעשית בלשון הקודש או בלשון חול? הרשב”א יאמר שזה לא משנה, כי כל הרעיון בגמרא כאן הוא שהאיסור הוא על התוכן ולא על הייצוג, ולכן המילים לא משנות אלא הרעיונות, ואלו קיימים רק בראש ולא בדיבור הפה. הרשב”א לא יסיק מכאן את מסקנת התוס’ שיש הבדל בין הרהורים בשפות שונות.

אבל אז לא ברורה ההתייחסות של הגמרא לשפה? לכאורה כל עוד האדם חושב על דברי תורה יש כאן איסור. לכן נראה שבהו”א של הגמרא חשבו שיש איסור על הדיבור, ואז גם עולה האפשרות שזה רק נאמר בלשון הקודש ולא בלשון חול. כשהגמרא דוחה את זה, היא עושה זאת בדיוק מכוח סברת הרשב”א שעיקר העניין הוא במחשבה, ובמחשבה מה שחשוב הוא התוכן ולא השפה. לכן או שיש איסור (בדברי קודש), ואז זה אסור בכל לשון, קודש או חול, או שאין איסור (בדברי חול), ושוב זה מותר בכל לשון, קודש או חול. מה שחשוב הוא התוכן ולא הייצוג המילולי שלו. אם כן, הרשב”א בהחלט יכול לקרוא את הגמרא באופן שמתאים גם לשיטתו.

בשורה התחתונה יש מחלוקת בין הרשב”א לתוס’, אבל את הגמרא ניתן להבין לפי שניהם. כולם מסכימים שהייצוג המילולי כשלעצמו אינו תורה. האיסור הוא על המחשבה, כלומר שלייצוג מצד עצמו אין קדושה. אלא שתוס’ סובר שההו”א בגמרא נותרת בעינה, כלומר שגם במחשבה יש משמעות לשפה שבה היא מתנהלת. ואילו הרשב”א סובר שזו גופא מסקנת הגמרא: מכיוון שמדובר במחשבה אין משמעות לשפה. הוויכוח הוא לגבי חשיבה לא מילולית, אבל לכל הדעות החשיבה היא הקובעת ולא הייצוג.

אם כן, שוב אנו נוכחים לראות שההבחנה בין הרעיונות לבין הייצוג הלשוני שלהם (הפעם הדיון הוא על הייצוג הלשוני) פותרת לנו בעיה. הבעיה נוצרה מכך שלא עשינו הבחנה בין הדבר לבין ייצוגיו הלשוניים.

הסבר המחלוקת

במה בדיוק חולקים תוס’ והרשב”א? כדי להבין זאת, עלינו לרדת לשורש חידושו של הרשב”א. עקרונית ניתן להבין אותו בשתי צורות:

  1. חידוש עובדתי-פסיכולוגי: חשיבה לא נעשית בכלל באופן מילולי. במחשבה אנחנו חושבים רעיונות ולא מילים. שפות קיימות רק בדיבור החיצוני. הדיבור הוא הייצוג, והמחשבה היא התוכן המיוצג על ידו. לכן במחשבה מה שקיים הוא רק התוכן ולא שפה ששייכת לספירה של הייצוגים.
  2. חידוש הלכתי: יש אצלנו מצבים של חשיבה מילולית, אבל כל עוד אנחנו מצויים בספירה המחשבתית אין חשיבות הלכתית לשפה. לשפה יש משמעות ברובד התקשורתי-חיצוני, כשעוסקים באינטראקציה בין אנשים, אבל במחשבת האדם פנימה השפה היא רק כלי שמייצג רעיונות. כשאדם חושב ניסוח מילולי כלשהו הוא לא רק מדבר בלב אלא חושב את הרעיונות. המשפטים והניסוחים המילוליים שעוברים בליבו הם רק ייצוג של הרעיונות ולכן לא ממש משנה באיזו שפה זה נעשה. העיקר הוא שהתוכן הרלוונטי נמצא במחשבתו.

הרשב”א עצמו יכול להתכוון לכל אחת משתי האפשרויות הללו. גם באחרונים יש הסברים שונים לשיטת הרשב”א. יש שלקחו אותו לכיוון 1 ויש שלכיוון 2. כך, למשל, השאגת אריה שם מקשה על הרשב”א:

ועוד שעיקר דברי הרשב”א תמוהין הן דוודאי בהרהור נמי שייך לשון אם צריך להרהר בלה”ק דווקא או במהרהר בכל לשון סגי ואין סברא לחלק בין הרהור לדיבור לענין זה כלל. ותדע לך דע”כ אצל הרהור נמי שייך למימר לשון. שהרי תניא התם אר”י משום ראב”ע הקורא את שמע צריך שישמיע לאזנו שנא’ שמע ישראל א”ל ר”מ הרי הוא אומר אשר אנכי מצוך היום על לבבך אחר כוונת הלב הן הן הדברים. הרי דס”ל לר”מ דא”צ להוציא בשפתיו אלא במהרהר בלבו נמי יצא. וה”נ דייק רבינא בפ’ מ”ש (ד’ כ) גבי ב”ק דהרהור כדיבור דמי מדמהרהר ק”ש בלבו אלמא לר”מ ולסתם משנה אליבא דרבינא א”צ להש”ל וגם הרהור כדיבור דמי. ולפ”ז ע”כ שמע לכ”ל אתי דהא בלא השמיע לאזניו ל”ל בה וא”כ תקשה כיון דס”ל הרהור כדיבור דמי שמע לכ”ל דכ’ רחמנא ל”ל. פשיט’ הא בהרהור ל”ש לשון. אלא וודאי דבהרהור נמי שייך לשון ושלא כדברי הרשב”א ז”ל.

נראה שהוא הבין שכוונת הרשב”א לומר שבהרהור לא שייך בכלל לשון, כי המחשבה עוסקת ברעיונות. אבל אם תקראו את דבריו שוב תראו שזה לא הכרחי. ייתכן שכוונתו לאפשרות 2. בתהלה לדוד סי’ סב ס”ג הבין בשאג”א כאפשרות 1 ומיישב את קושיותיו לפי כיוון 2:

גם בחזון איש, או”ח סי’ יד מיישב את הרשב”א באותה צורה:

הוא מסביר שכוונת הרשב”א היא שגם אם חושבים באופן מילולי, דבר כזה אינו נחשב דיבור ושפה. זו טענה הלכתית ולא עובדתית.

ובסי’ כט סק”ח נראה שהוא מניח את פירוש 1 ברשב”א:

כלומר חידושו של הרשב”א הוא עובדתי: אנחנו יכולים לחשוב גם באופן לא מילולי (לא שכך זה תמיד, אלא שזה אפשרי). וכאן צריך להבין שעובדתית די ברור שאנחנו כן חושבים מילולית, כלומר שזה לפחות אפשרי.[1] אולי לא תמיד המחשבה שלנו מילולית, אבל בוודאי שלפעמים היא כזאת. לכן גם לפי הסבר 1 אין הכוונה שתמיד חושבים באופן לא מילולי, אלא שיש אפשרות לחשוב כך.

אלו היו שתי אפשרויות בהבנת חידושו של הרשב”א. אבל תוס’ כמובן חולק על שני העקרונות הללו: לדעתו ודאי שאנחנו חושבים מילולית (וכנראה שלדעתם זה תמיד המצב), והשפה בה אנחנו חושבים היא אותה שפה שבה אנחנו מבטאים את המחשבות הללו. כלומר לדעת התוס’ המחשבה שמלווה את הדיבור נעשית באותה שפה שבה אנחנו מדברים. כשמדברים בלשון הקודש אנחנו גם חושבים את הדברים בלשון הזאת ולהיפך. לזה אולי מסכים גם הרשב”א, בפרט כשמדובר במחשבה שמלווה דיבור. מחשבה כזאת סביר שנעשית בשפה שבה אנחנו מדברים את הדברים. מעבר לזה, לדעת התוס’ גם ברור שיש חשיבות לשפה בה אנחנו חושבים. עובדה שלדעתם האיסור להרהר בדברי תורה במבואות המטונפים תלוי בשפה שבה אנחנו מהרהרים.[2] את זה הרשב”א ודאי לא מקבל.

[1] לדוגמה, ראו על כך דיון מפורט בספרו של אנטוניו דמסיו, השגיאה של דקרט.

[2] ניתן לתהות: כיצד הם מבינים את שיטת רבי יוסי בברכות (שלמד שני חידושים מפסוק אחד)? ראו על כך בסוף תשובה ז בשאגת אריה הנ”ל, וכן בריטב”א ושטמ”ק בסוגיית ברכות שם.

19 מחשבות על “ייצוג וחשיבה לא מילולית: 2. ייצוג לשוני (טור 380)”

  1. א. החידוש העובדתי שהצעת לרשב”א. להגיד שכל מחשבה היא תמיד לא מילולית – זה כתבת לבסוף שאי אפשר לומר. אבל אם הרשב”א רק מחדש שלפעמים מחשבה היא לא מילולית אז דבריו לא מובנים איך ר’ יוסי למד מהפסוק תרתי. אם יש אפשרות לחשוב באופן מילולי אז אולי באמת צריך לחשוב באופן מילולי את קריאת שמע ועל זה בא הפסוק ומחדש שהמילול הזה מותר בכל שפה שאתה שומע. ולעולם גם בהרהור הלב יצא. לכן נראה שהאפשרות היחידה ברשב”א היא החידוש ההלכתי.

    ב. הגמרא בשבת לגבי מרחץ. אתה מפרש בהתחלה שהגמרא מקשה איך רבי הרשה לעצמו להרהר בהלכה. אבל זאת קושיה משונה. אדם כשרואה מעשה מהרהר בעל כורחו האם מותר או אסור. ואם ידחק עצמו שלא להרהר כי אסור הנה גם זה הרהור בהלכה. לכן נראה שמוכרחים לפרש שהגמרא מקשה איך רבי הרשה לעצמו לדבר. והכוונה שאם אסור להרהר הרהורים רצוניים בבית המרחץ אז הוא הדין שדיבור אסור, ודיבור הוא לעולם רצוני. וכיון שעוסקים בדיבור אז על זה הגמרא מציעה שדיבר בלשון חול ומשיבה שדיבור אסור לעולם גם בלשון חול. ולפי זה לעולם לא שייכת שפה בהרהור ולק”מ לרשב”א. אבל גם אז אדרבה יוצא שגם הוצאת המילים עצמה היא תורה ולא רק מה שקורה בראש חשוב. וזה לא דבר מפליא, שהרי גם במגילה לועז ששמע אשורית יצא והיינו שגם המילים עצמן יש להן חשיבות בנפרד מהתוכן. אמנם כתבת בקצרה שלרשב”א הגמרא בהו”א מקשה על דיבור וזה כמו שכתבתי כאן, אבל אם הפירוש הוא כך אז כל הסוגיא לא נוגעת לדברי הרשב”א בברכות לגבי הרהור בקר”ש.

    1. א. אכן, שתי האפשרויות הן או שזה תמיד לא מילולי או שהמילולי לא נחשב.
      ב. ברור שאני מדבר על הרהור רצוני. טענתי היא שהדיבור כשלעצמו אינו אסור אלא בגלל ההרהור (הרצוני) שמתלווה אליו. אחרת לא ברור מדוע הגמרא שדנה בדיבור מקשה מאיסור על הרהור.

      1. ולא סביר לפרש שהגמרא מקשה מסברא מהרהור רצוני על דיבור רצוני והביאה מהרהור רק כי המימרא נאמרה על הרהור? כשכתבת הצעה שבגמרא בהו”א יש איסור על דיבור הבנתי שהתכוונת לזה.
        איזה הרהור רצוני היה לרבי. וכי אם לא היה אומר לתלמידו אז לא היה מהרהר בזה באותו זמן?

        1. הדיבור הוא ההיכי תמצי לעורר באופן רצוני את ההרהור. אחרת ההרהור שעולה יש “להשליכו”. ואכתי משמע בגמרא שהאיסור הוא מצד ההרהור שבדבר. גם בלשון התוס’ די ברור שכך הבינו (שכל האיסור בדיבור הוא מצד ההרהור שבדבר).
          האלטרנטיבה שאתה מציע היא שיש איסור רק בדיבור? אם כך, המימרא שאוסרת הרהור אינה נכונה. ואם תאמר שאסור הרהור או דיבור (אפילו בלי הרהור), אשאלך: זאת מניין לך? הרי במימרא נאסר הרהור, ואין מקור לאיסור נפרד על דיבור. לכן ברור שנאסור רק הרהור, ובדיבור מה שנאסר הוא ההרהור שמלווה את הדיבור. איני רואה כיצד ניתן ללמוד אחרת.

        2. אני מדבר ברשב”א ולא בתוספות. אם משליכים הרהור אז מהרהרים בחובת השלכה. וגם ככה זה לא אפשרי להשליך מיד בשעה שהתלמיד מולו בא להפשיר את השמן. משל לטובל ושרץ בידו. מוסכם שיש איסור בהרהור רצוני והגמרא מסברא מבינה שבאותה מידה ואולי קל וחומר יש גם איסור על דיבור (שהוא תמיד רצוני). זאת סברא של הגמרא ולא קשה לי מניין לה סברא כזאת. נאסר הרהור וגם במקום שההרהור באונס נאסר להוציא אותו בדיבור, מה מוזר בזה. (אגב אולי בגלל זה רשש מעיר מתוספות ולא מהגמרא)

          1. הרהור בחובת ההשלכה אינו אסור כי זהו יישומה של ההלכה. כמו אדם שנמנע מניגוב הכרכשתא אינו עובר איסור הרהור בבית המרחץ (ובאמת יש לדון בקושיית הגמרא שם, מה איסור יש בהוראה שמטרתה שמירת ההלכה בבית המרחץ. וכי עדיף לעבור על ההלכה?!)
            ולעצם הצעתך, אם האיסור שהגרמא מניחה הוא על דיבור ללא הרהור אין כאן שום קו”ח. להיפך, זה שהרהור אסור לא אומר שדיבור אסור (אלא אם מתלווה אליו הרהור). אגב, ברגע שהדיבור רצוני בהכרח מתלווה אליו הרהור, ואז התער של אוקאם אומר שסביר יותר לפרש את האיסור על ההרהור ולא להוסיף איסור על הדיבור מצד עצמו.

            1. בקושיית הגמרא י”ל שסברה לא יחטא רבי כדי שיזכה התלמיד. ועונה שניחא ליה לרבי לעבור איסורא קלילא ולהפריש חבירו מאיסורא רבה.
              אני מנסה לדמיין את הסיטואציה – רבי רואה מישהו בא לעבור איסור, הגמרא אומרת לו אל תחשוב על זה! אל תחשוב על זה! זה נשמע לי בלתי אפשרי.

              1. ולכל זה אין רמז בגמרא. אף אחד גם לא קשר את הסוגיא לדיון על ניחא לת”ח לעבור איסורא זוטא…
                הגמרא אומרת לא לחשוב רצונית. אם אי אפשר אז זה לא רצוני.

                1. את העניין עם איסורא זוטא אמרתי אגב אורחא כדי להסביר ההווא אמינא שאפילו לאפרושי מאיסורא אסור להרהר או לדבר. וכעת ראיתי שרבי מר ניהו בעל השיטה דניחא ליה לחבר וכו’. זה נראה לי פירוש מתקבל אבל בכל אופן זה עניין צדדי.

            2. אגב אם הכל תלוי במחשבה אז מה פשר הדין במגילה שלועז ששמע אשורית יצא. כלומר לועז ששמע לועזית יצא אם מבין השפה, ואשורית אפילו אם לא מבין.

  2. הרהור לא מילולי חייב להיות הבנה של התוכן (זה כל מה שיש שם), אבל הרהור מילולי או דיבור מילולי יכול להתבצע גם בלי הבנת התוכן. לכן לרשב”א שאין שפה בהרהור צ”ל שיוצאים ידי חובה בהרהור אך ורק אם מבין את התוכן. כי אם גם לא מבין את התוכן וגם אין שפה אז כאן כלום ואיך לתנא קמא יוצאים ידי חובה בהרהור. אם יש שפה בהרהור אז אולי מי שמהרהר את מילות קריאת שמע יוצא ידי חובה גם בלי להבין מילה, לכל הפחות אם הרהר את המילים בעברית.

  3. הטענה כי כל מה שחשוב הוא הרעיון המופשט, וממילא אם ליהגת מילים ללא מחשבה במקלחת, שיצרו במקרה את פרשיות שמע, לא קרה כלום, בעייתי כשמסתכלים על קדושת ספר (כמקרה בוחן). למה בעצם לספר יש קדושה מצד עצמו? הרי הקורא יכול לבטא את המהות של הטקסט, או שלא. לפי הרעיון שלך, לא אמורה להיות שום קדושה לטקסט מן התורה, בזמן שהודי שלא מבין את משמעות המילים קורא בו.

    1. בספר יש חפצא, וכשיש לו משמעות מצד עצמו (כל מי שרואה אותו וקורא עברית מבין את משמעותו) ייתכן לראות בו קדושה. מילים הן תוצר של האומר, ואם הוא יצר אותם במקרה סתמי אין להן קדושה למרות שהשומע יבין את משמעותן.

      1. אז למה ספר תורה שכתבו מין (ואשר כל כולו זהה לכל ספר תורה אחר) הוא ללא קדושה? נוצר מצב שלא רק המהות והיכולת של הטקסט להעלות במחשבתנו רעיונות של קדושה, אלא גם המשמעות של הכותב

    2. קדושת הדיבור ללא מחשבה

      ברם, בגמ’ מבואר שיש להמתין זמן הילוך ד’ אמות כשמפסיקים בתפילה כדי להיכנס לבית הכסא, משום שבזמן הזה עדיין הפה ממלמל את דברי התפילה מתוך ‘שיגרא דלישנא’. משמע שגם דיבור בדברי קודש ללא כוונה אסור בשירותים.

      בברכה, יפאו”ר

השאר תגובה