מספרים מונים וסודרים: היבטים הלכתיים (טור 401)

בס"ד

בטור הקודם עמדתי על ההבחנה בין איכות לכמות. עמדתי שם על הקשר בינה לבין ההבחנה המתמטית בין מספרים מונים וסודרים וגם להבחנה הפיזיקלית בין גדלים אקסטנסיביים ואינטנסיביים. בטור הזה ברצוני לעמוד על כמה השלכות הלכתיות של שני סוגי הספירה הללו, ועל משמעויות למדניות שמסתעפות מכך.

מחלוקת הראשונים לגבי מי ששכח יום בספירת העומר

בתוד"ה 'זכר', מנחות סו ע"א, מובאת בסופו שיטת בה"ג לגבי מי ששכח לספור יום אחד ספירת העומר:

עוד פסק בהלכות גדולות שאם הפסיק יום אחד ולא ספר שוב אינו סופר משום דבעיא תמימות. ותימה גדולה הוא ולא יתכן.

אם כן, בה"ג ותוס' נחלקים: לשיטת בה"ג  מי ששכח לספור יום אחד שוב אינו יכול לספור. הוא איבד את המצווה. מקובל להסביר את שיטתו בכך שהפסוק שמצווה על ספירת העומר כותב "שבע שבתות תמימות", ומשמע כל הימים. תוס' דוחים זאת על הסף, ואומרים שזה לא ייתכן. ההסבר לשיטתם, כמו עוד כמה וכמה ראשונים (ראו למשל ברא"ש פסחים פ"י סי' מא), הוא שאנחנו מברכים כל יום לפני הספירה וזה מוכיח שכל יום הוא מצווה בפני עצמה.

ההסבר המקובל למחלוקת הוא בשאלה האם ספירת כל ימי העומר זו מצווה אחת כללית או 49 מצוות נפרדות (אחת לכל יום). ברור שלגבי מניין המצוות יש כאן רק מצווה אחת, אבל גדרי המצווה עצמה לא תלויים בהכרח בשיקולי המניין.

אנחנו כיום נוהגים למעשה כפסק השו"ע סי' תפח ס"ט:

אם שכח לברך באחד מהימים, בין יום ראשון בין משאר ימים, סופר בשאר ימים בלא ברכה.

עקרונית הוא מכריע מספק להמשיך ולספור כדי לקיים את המצווה, אבל מספק אין לברך.

מה דינו של קטן שהביא שתי שערות באמצע ספירת העומר, או גר שהתגייר באמצע ימי הספירה? לכאורה גם זה תלוי באותה מחלוקת. בימים עד שגדל/התגייר הוא לא קיים את המצווה, ולכן לפי בה"ג הוא איבד את המצווה של השנה, ולכן גם אם הוא ממשיך וסופר עליו לספור בלי ברכה. ואילו לפי תוס' יש עליו מצווה להמשיך ולספור בברכה.

להלכה

על אף האמור וכך מקובל בפוסקים ובאחרונים, למיטב שיפוטי נראה שקטן שגדל באמצע ספירת העומר ממשיך לספור בברכה לכל הדעות (כלומר גם לשיטת בה"ג). הבסיס לטענתי הוא שאותו אדם ספר גם כקטן עד שהביא שתי שערות מדין חינוך. אמנם כידוע דין חינוך הוא דין דרבנן, ולכן אין לקטן שסופר  קיום של מצווה דאורייתא, ועדיין לדעתי עליו להמשיך לספור בברכה.

ניתן להציע לכך שני הסברים:

• הוא יכול להמשיך ולספור בברכה מדין חינוך. הרי גם כשספר מדין חינוך הוא בירך, אם כן אין סיבה שכעת כשהוא גדול יספור בלי לברך. ההנחה שלי היא שהעובדה שהוא בוגר אינה מוציאה אותו מדין חינוך. היא רק מוסיפה עליו חיובים ולא פוטרת אותו מהם. אמנם בדרך כלל דין חינוך מאבד ממשמעותו מעת שהילד בגר מפני שהוא עובר לקטגוריה של כאלו שמחויבים מדאורייתא. מה בעצם שונה כאן?

ניתן לנסח זאת בשתי צורות:

1. גם על בוגרים יש את דין חינוך, אבל בנוסף אליו מעת שבגרו חל עליהם גם החיוב דאורייתא שמאפיל על דין חינוך. לכן, כאשר אין לו את החיוב דאורייתא נותר עליו דין חינוך.
2. מעת שהילד בגר מתבטל דין חינוך, שכן כעת הוא מחויב מדאורייתא. אבל במקרה של קטן שגדל באמצע הספירה, בגלל שהוא עדיין לא נכנס לחיוב דאורייתא במצווה זו, לכן ספציפית כאן נותר עליו חיוב הספירה מדין חינוך גם אחרי שבגר.

• הוא ממשיך לספור בברכה ומקיים בכך דין תורה גם לפי בה"ג.

ענייננו כאן בטענה הזאת, שאותה אבאר כעת.

מהותה של ספירת העומר

יש לדון האם ספירת העומר היא מונה או סודרת. כאשר אני סופר את היום ה-15, האם אני סופר כמה ימים עברו מפסח, או שאני מסדר את היום הזה בסדרת ימי העומר עד שבועות. ניתן לתלות זאת בשאלה האם ספירת העומר פונה קדימה (לשבועות) או אחורה (לפסח), אם כי זה לא לגמרי הכרחי.

כאשר אני סופר כמה ימים עברו מפסח, כלומר אם ספירת העומר היא מונה ולא סודרת, אזי אין מניעה עקרונית לספור את היום ה-15 גם אם לא ספרתי את ה-14. התפיסה שספירת העומר היא מונה מוליכה לכך שיש מצווה נפרדת על כל יום. אבל אם ספירת העומר היא סודרת ולא מונה, כלומר אני מסדר את הימים בזה אחר זה, אזי אין משמעות להעמיד את היום ה-15 במקומו אם לא העמדתי לפניו את היום ה-14 במקומו. בניגוד למנייה, סידור מעצם הגדרתו הוא עניין שמוגדר על השרשרת כולה. בספירה סודרת אנחנו מסדרים את החוליות בזו אחר זו, ואי אפשר לחבר את החוליה ה-15 אם לא שמנו לפניה את החוליה ה-14. בניסוח אחר, אם לא סידרנו את היום ה-14, אזי היום ה-15 הוא בעצם ה-14 בשרשרת. אם כן, לא שמנו אותו במקום הנכון על ציר הזמן.

לפי הצעה זו, המחלוקת בין בה"ג לבין תוס' ושאר הראשונים נעוצה בשאלת מהותה של ספירת העומר, האם היא סודרת או מונה. מה ההבדל בין הניסוח הזה לבין הניסוח הקודם והרווח יותר, שתולה את המחלוקת בגדרי "תמימות"? אם מקור שיטת בה"ג הוא בפסוק, אז סביר להניח ששיטתו עוסקת בהגדרת המצווה של ספירת העומר. אבל אם שיטתו מבוססת על הבנת המושג 'ספירה', אזי יש מקום לומר שהבעיה אינה בגדרי המצווה אלא בהתקיימות המושג 'ספירה' בפועל בלי קשר לשאלה האם יש כאן מצווה. לפי תפיסה זו, מי שדילג על יום אחד אינו סופר, וממילא גם לא מקיים מצווה. אבל הבעיה אינה במצווה אלא בפעולת הספירה.

השלכות: קטן וגר

הנפ"מ בין שני ההסברים היא לגבי קטן שספר מדין חינוך עד שהביא שתי שערות. אחד כזה כן ספר מהתחלה. אמנם ספירתו לא הייתה קיום של מצווה דאורייתא, אלא רק מדין חינוך, אבל בפועל הוא עשה פעולה של ספירה. אם כעת, אחרי שהביא שתי שערות, הוא סופר את היום ה-15, אי אפשר לומר שהוא לא העמיד אותו במקום, שהרי בפועל יש כאן פעולת ספירה רציפה מהתחלה, גם אם בימים הראשונים הספירה לא הייתה מצווה. פעולת הספירה שלו נעשתה מהתחלה, וממילא יש משמעות של ספירה גם לספירת הימים הבאים. הוא מעמיד אותם במקומם, והיום ה-15 אכן מסתדר במקומו אחרי היום ה-14.

בעצם טענתי היא שבה"ג לא מתכוון לטעון טענה על גדרי מצוות ספירת העומר, כלומר לטעון שמוטלת עלינו חובה לספור את כל הימים. אני טוען שגם לשיטתו מוטלת עלינו חובה נפרדת לספור כל יום ויום, אלא שהמונח 'לספור' משמעותו לסדר את הימים בזה אחר זה. כל יום שבו לא סידרת אותו אחרי קודמו לא קיימת בו את מצוות ספירה, ולכן אם שכחת יום אחד שוב אינך יכול להמשיך לספור.

ראייה לתפיסה הזאת היא קושיית הראשונים מהברכה. הזכרתי שהחולקים מקשים על בה"ג כיצד יש חובה לברך כל יום לפני הספירה? אם כל הספירה היא מצווה אחת היה עלינו לברך רק פעם אחת בהתחלה. ניתן אולי לדחות את הקושיא הזאת בעוד דרכים, אבל לפי הצעתי כאן היא נעלמת מאליה. ראינו שגם בה"ג מסכים שהמצווה היא נפרדת על כל יום ויום, ולכן לא קשה לשיטתו מה שמברכים לפני שסופרים בכל יום. הוא רק טוען שהמונח 'לספור' את היום משמעותו לסדר אותו אחרי היום שלפניו. תפיסתו היא שמדובר בספירה סודרת ולא מונה, בעוד שתוס' חולקים עליו וסוברים שמדובר בספירה מונה.

אגב, בגר שהתגייר באמצע ספירת העומר המצב שונה, אלא אם מדובר בגר שספר כבר כגוי מהתחלה, שאז דינו כמו קטן שספר מדין חינוך. אמנם יש מקום לדון גם בזה, שכן אם אין לספירה שלו שום משמעות הלכתית יש מקום לבעל דין לחלוק ולטעון שלפחות ברמה ההלכתית זה כאילו לא ספר.

השלכות: השלמה בדיעבד

החינוך במצווה שו כותב:

ויש שאמרו, שמי ששכח ולא מנה יום אחד, שאין יכול למנות עוד באותה שנה, לפי שכולן מצוה אחת היא, ומכיון ששכח מהן יום אחד הרי כל החשבון בטל ממנו. ולא הודו מורינו שבדורנו לסברא זו, אלא מי ששכח יום אחד יאמר אמש היו כך בלא ברכה, ומונה האחרים עם כל ישראל.

וכן הובא בביאור הלכה סי' תפט ס"ח, ד"ה 'סופר', בשם מהרי"ץ גיאת ושיבולי הלקט.

האחרונים תמהו מאד על שיטה זו, שהרי המצווה של אתמול אבדה, והיא בגדר מעוות לא יוכל לתקון. מה מועיל להזכיר זאת ביום שאחריו?! אבל לפי דרכנו שיטה זו מובנת מאד. את המצווה של אתמול כמובן שכבר הפסדת, שהרי היית צריך לספור את יום האתמול בזמנו. אבל כדי לסדר את הספירה של היום אתה חייב להעמיד קודם את יום האתמול במקומו, אז כחלק מהמצווה של היום אני מסדר קודם את יום האתמול. זה אמנם לא מתקן את המצווה שהפסדתי אתמול, אבל זה מאפשר לי לקיים את המצווה לספור את היום. אחרי שיום האתמול הושם במקומו, אפשר לכנות את ספירת היום 'ספירה' (במשמעות הסודרת), וממילא יש כאן גם קיום מצווה.

השלכות: ספיקא דיומא

כידוע, בחו"ל נוהגים לגבי המועדים כאילו היה לנו ספיקא דיומא, כלומר חוגגים יומיים 'מספק'. בעל המאור בסוף מסכת פסחים תוהה מדוע בספירת העומר איננו עושים כן:

ובספירת העומר יש ששואלין… מה טעם אין אנו סופרין שתי ספירות מספק כמו שאנו עושין שני י"ט מספק? וכללו של דבר אין לנו להחמיר בספירת העומר שאינו אלא לזכר בעלמא… ואם באנו לספור ב' ספירות מספק, נמצאת ספירה שניה מושכת עד יו"ט ראשון של עצרת, ואתי לזלזולי ביו"ט דאורייתא. הילכך אין לנו אלא מה שנהגו…

הוא מחדש שספירת העומר כיום היא רק לזכר ואינה חובה מדאורייתא ולכן לא מחמירים בה מספק. אמנם החומרא הזאת אינה עולה לנו במאומה, ולכן לא ברור למה לא לצאת בכל זאת ידי חובת כל הדעות. אבל את זה ניתן להסביר שמן הדין ספק דרבנן לקולא ואין חובה כזאת. ויותר קשה מה נאמר לשיטות שספירות העומר כיום היא כן חובה דאורייתא?

והנה, ר"ש שקאפ, בשערי ישר ש"א פ"ה (סוף ד"ה 'אמנם') מחדש יסוד כללי לגבי ספירות בכלל:

דמספר שאינו ברור לא חשוב מספר ומנין.

כלומר אם אתה ממספר משהו באופן לא חד משמעי לא מיספרת אותו. ועל פי זה הוא מיישב את קושיית בעל המאור כך:

ונראה, דבמסופק כמה ימים היום, אם יום ג' או יום ד', שלא יוכל למנות שתי הספירות מספק, דלא חשיב ספירה כלל. וכדומה לי שראיתי דין זה באיזה ספר.[1]

וע"פ דברינו אפשר קצת לתרץ קושיית הראשונים למה אין אנו סופרין תמיד שתי ספירות כמו שאנו עושין שני יו"ט, עיין רז"ה… דכיון דאם נחשוב לספק בטלה כל המצוה, ובזמן שלא היו בקיאין בקביעות דירחי לא היו מקיימי מצות ספירה.

הוא טוען שאי אפשר לספור יומיים מספק כי כשאתה סופר אתה צריך לדעת בבירור מהו המספר, אחרת אין כאן ספירה.

מדבריו יוצא חידוש גדול. כיום אין לנו ספק אמיתי, שהרי הלוח ידוע לכולם, לכן בימינו יש מוצא לספור את היום הנכון ולא להמשיך לספור יומיים כאילו היינו בספק. אבל בזמן שהיה ספק אמיתי לגבי הלוח באמת לא יכלו לספור כלל, ובאמת הוא טוען שבאותה תקופה לא קיימו את מצוות ספירת העומר (שהייתה דאורייתא גם לפי בעל המאור).[2] זה דבר שקשה מאד לאומרו.

בכל אופן, דומני כי שיטתו סבירה יותר אם מניחים שהספירה היא סודרת ולא מונה. בספירה מונה נראה שאין מניעה לספור מספק לפי שתי אפשרויות שונות: או שעברו 14 ימים או 15 ימים. אבל סידור עוסק בקביעת מקומו של היום המסוים הזה עצמו, ולכן כאן צריך לדעת בבירור האם זה היום ה-14 או ה-15. זה לא ממש הכרחי כמובן.

אלא שדבריו אלו של הר"ש קשים מכמה וכמה ראשונים. לדוגמה, בתחילת אותו תוס' במנחות נפסק:

נראה, דבספק חשיכה יכול לברך ואין צריך להמתין עד שיהא ודאי לילה, כיון שהוא ספיקא דרבנן.

רואים מכאן שספירת ספק היא כן ספירה, לא כפי שמניח הר"ש. גם בר"ן בסוף פסחים עולה כך:

ולפיכך אמרו בתוספות, דכיון דמדרבנן היא, טוב לספור ביום ראשון בספק חשיכה כדי שיהיו שבע שבתות תמימות לגמרי, ואין זה נכון שיכניס עצמו בספק לכתחילה. ואי משום תמימות, אין להחמיר בתמימות בזה"ז שהוא מדרבנן טפי מספירה דאורייתא, אלא כל שסופר בלילה, תמימות קרינן ביה.

נראה שגם הר"ן מקבל את ההלכה של תוספות, שמי שספר בין השמשות יצא, אלא שסובר שאין לנהוג כך לכתחילה.

ובאמת הר"ש עצמו מקשה על היסוד שחידש ממקורות אלו (ואף מוסיף עוד), ומתרץ:

וי"ל, דסברי דרבנן מעיקרא תקנו כן משום תמימות. וכן להלכה משמע מכל הפוסקים, דאם ספר ביה"ש אינו יכול לברך עוד בלילה, שמא כבר יצא, ולפמש"כ מספק לא הוי ספירה כלל. וצ"ע בכ"ז.

הוא מציע, שלשיטות אלו כך הייתה התקנה מלכתחילה, אבל דוחה זאת. אם כן, חוזרת הקושיא של בעל המאור מדוע לא לספור בחו"ל יומיים מספק.

למעלה הצעתי שיסוד שיטת בה"ג הוא שהספירה היא סודרת ולכן היא חייבת להיות רציפה. אם כן, אין צורך להניח כלל שאין ספירה מספק. הכלל הוא שהסדר בספירה צריך להיות רציף, ולכן אם הוא מסופק איזה יום היום הוא לא יכול לספור יומיים מספק, שכן סו"ס הוא לא יודע בבירור את סידורו של היום הנוכחי. אבל סתם ספירה מספק, כזו שאין בה בעיית סדר, כמו למשל ספירה בבין השמשות, יכולה להיות ספירה תקינה (אני מסדר את היום הנכון במקום הנכון, רק לא ברור האם כבר הגיע הזמן המצווה. זה סתם ספק הלכתי ואזלינן לחומרא). זה כמובן מיישב את קושיית בעל המאור, ולא קשה על זה מכל הראשונים הללו.[3]

הערה: מהלך למדני דומה לגבי צומות

לגבי קטן או גר שנכנסו לחיוב באמצע ספירת העומר, הצעתי שהדרישה לשלימות ורציפות אינה עוסקת בגדרי המצווה אלא בהגדרת המונח שבו המצווה משתמשת (המונח 'ספירה'). ישנה תופעה למדנית דומה לגבי גדרי תעניות, ואעמוד עליה כאן בקצרה. הפוסקים דנו האם מי שאכל באמצע תענית, נאמר ביום כיפור, חייב להשלים את התענית או שהוא איבד את המצווה.

מקובל לתלות זאת בשאלה האם המצווה לצום היא על כל רגע ורגע או על היום בכללותו.[4] אם המצווה היא על כל רגע ורגע, אז גם אם אכל באחד הרגעים סביר שעליו להמשיך ולקיים את המצווות בשאר הרגעים שנותרו. אבל אם המצווה היא על היום בכללותו, ברגע שהוא אכל הוא הפסיד את התענית ואינו יכול להשלים. ושוב, עולה שאלה לגבי קטן שהביא שתי שערות באמצע יום כיפור. לכאורה הדין האם עליו לצום את הזמן שנותר תלוי בחקירה הזאת.

גם כאן ניתן לדחות זאת באותן שתי צורות. בהנחה שהוא התענה עד עכשיו מדין חינוך, הוא יכול וצריך להשלים, וניתן להסביר זאת בשני ניסוחים מקבילים למה שראינו למעלה: א. הוא יכול להשלים מדין חינוך (בשני תת-ניסוחים כפי שהבאתי למעלה). ב. הוא יכול להשלים מדאורייתא. את כיוון ב ניתן להסביר גם כאן בדומה למה שראינו למעלה.

הטענה היא שהדרישה לרצף של רגעי הצום אינה מגדרי מצוות התענית אלא מהגדרת המושג 'תענית'. יסוד הדברים הוא שהמצווה ביום כיפור אינה מוגדרת בתורה כלאו על אכילה, אלא כחובת תענית ("תענו את נפשותיכם"). טענתי היא שתענית אינה אי אכילה. הרי כשאדם לא אוכל רגע אחד הוא לא נחשב מי שהתענה רגע. הוא רק לא אכל. תענית היא רק כאשר אדם לא אוכל במשך זמן רציף כלשהו. לכן מעצם המושג 'תענית' ניתן להבין שהחובה היא להתענות במהלך יום שלם. אבל זה לא אומר שיש מצווה אחת על היום כולו. ניתן להגדיר זאת כחובה נפרדת להתענות בכל רגע לחוד, אלא שתענית מעצם הגדרתה מוגדרת כאי אכילה על פני משך זמן שלם, ובמקרה שלנו יממה. לכן כדי להיחשב מתענה ברגע מסוים עליי להתענות גם בכל הרגעים עד אליו וממנו והלאה.

מתוך ההגדרה הזאת עולה שקטן שהתענה בכל הרגעים עד הבאת שתי שערות מדין חינוך חייב להמשיך ולצום בשאר הרגעים גם לפי מי שסובר שמי שאכל רגע אחד כבר לא ממשיך להתענות. אותו קטן שבגר יקיים מצווה דאורייתא בכל רגע שיתענה מכאן והלאה. מכיוון שהוא התענה גם עד רגע ההתבגרות שלו, אי האכילה בכל רגע לאחר מכן נחשבת כתענית ולכן יש בו קיום ש מצוה דאורייתא.

מעבר להשלכות הלכתיות של ההבחנה בין מספרים מונים לסודרים, למדנו מכאן לקח למדני חשוב: כאשר אנחנו מגדירים דין מסוים, חשוב לברר האם ההגדרה עוסקת רק במישור ההלכתי או שהיא מתחילה כבר במישור המושגי. יכולות להיות לזה השלכות, ולפעמים הן ממש תהפוכנה את הדין על פיו.

[1] נראה שכוונתו לספר דבר אברהם סי' לד.

[2] יש לדון אחרי שידעו מתי בי"ד קידשו את חודש אייר, הם יכלו לחזור ולספור. לכאורה תלוי במחלוקת תוס' ובה"ג הנ"ל.

[3] אמנם בעל המאור עצמו כנראה לא קיבל זאת, אבל זה תירוץ די מתוחכם ובהחלט אפשרי שהוא לא חשב על זה. בתירוצים לא פשוטים לא נכון לבנות בניינים על כך שאחד הראשונים או האחרונים לא תירץ אותם. לכן גם על ר"ש עצמו לא הייתי מקשה ממה שבעל המאור לא תירץ כך.

[4] על עניין מתעתע זה עמדתי בשער שלושה-עשר בספרי שתי עגלות.