סוגי מצוות: 5. מצוות "תשביתו" (טור 418)

בס"ד

בטורים הקודמים עסקתי בהבדלים בין לאו לעשה ובסוגי עשה שונים. בטור הזה ברצוני ליישם את מה שראינו על מצוות "תשביתו" (לבער את החמץ) בפסח, ולהציג עוד הבחנה חשובה, בין עשה על פעולה ועל תוצאה, ולדון ביחס בינה לבין ההבחנות הקודמות שלנו. הטור הזה ארוך למדיי מפני שרציתי לסיים כבר את הסדרה, שכל עצמה לא הייתה אלא לימוד בחברותא עם מו"ר טירגיץ שליט"א (רייטינג גבוה באיכות).

מקורות ראשונים

כידוע, בפסח יש איסור על אכילת חמץ וגם על הימצאות שלו ברשותנו ("בל ייראה ובל יימצא"). באופן חריג בהקשר של איסורי חמץ התורה מצווה גם על ביעורו, כלומר להשבית את החמץ מבתינו (שמות יב, טו):

שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי:

מעניין שהציווי הזה מופיע בהקשר של איסורי האכילה ולא בהקשר של איסורי ההימצאות. ובאמת יש ראשונים ואחרונים שהבינו שגם איסורי ההימצאות הם סייגים לאיסור האכילה (ראו למשל בספרו של ר"י ענגיל, לקח טוב כלל ח), כלומר שאיסור אכילת חמץ הוא חריג,[1] ולכן מסיבה כלשהי התורה מחייבת אותנו להתרחק ממנו באופן קיצוני: לא להשאיר חמץ ברשותנו ולבער את החמץ שקיים אצלנו. לפי התפיסה הזאת איסורי ההימצאות וחיוב הביעור (ההשבתה) הם שני צדדים (עשה ולאו) של התרחקות מאיסור האכילה. האפשרויות והפרטים לגבי היחס בין איסורי ההימצאות לבין חובת ההשבתה יידונו בהמשך הטור.

הגדרת המצווה עמומה וסבוכה מאד ורבו בה השיטות. מדובר בעיקר לגבי אופני ההשבתה (ביטול, שריפה, פירור וזרייה לרוח) ועיתויה (לפני החג או בתוכו, ואולי בשניהם). אבל כאן ברצוני להתמקד באופייה העקרוני של המצווה הזאת לאור דבריי בטורים הקודמים, וכפי שאנסה להראות כאן גם בעניין זה רבו הדיונים ולדעתי גם הבלבולים.

הבנות שונות במצוות הביעור

בנוסף ללאווין על האכילה וההימצאות יש בחמץ גם מצוות עשה. במניינו של הרמב"ם זהו עשה קנו:

והמצוה הקנ"ו היא שצונו לבער חמץ מבתינו ביום ארבעה עשר מניסן וזו היא מצות השבתת שאור והוא אמרו יתעלה (בא יב) אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם. ויקראוה החכמים גם כן מצות ביעור ר"ל ביעור חמץ. ובגמר סנהדרין מתלמוד דבני מערבא (פ"ה ה"ג) אמרו חמץ חייבים עליו עשה ולא תעשה, עשה על ביעורו דכתיב תשביתו שאור מבתיכם, לא תעשה שאור לא ימצא בבתיכם (על"ת ר – רא). והנה התבארו משפטי מצוה זו בפרק ראשון מפסחים (ד ב – ח א, י – טו ב, כ ב):

כבר כאן הרמב"ם מרגיש שיש כפילות בין העשה הזה לבין הלאוין, שכן על השהיית חמץ חייבים בלאו ובעשה. לאור דברינו בטורים הקודמים, קל מאד להבחין שהוא מסביר את המנייה של העשה בכך שמדובר בכפילות בין לאו לעשה (שכפי שראינו נדונה בשורש השישי), ולא בכפילות רגילה (שנדונה בשורש התשיעי).

לאור דברינו  בטורים הקודמים, נראה שיש שתי אפשרויות שהן ארבע להבין את משמעותה של מצוות "תשביתו":

• מצוות תוצאה: הלאווין אומרים שמצב עם חמץ הוא רע והעשה אומר שמצב בלי חמץ הוא טוב. לפי זה, מצוות "תשביתו" לא מטילה עליי חובה להשבית את החמץ, אלא רק חובה להיות במצב חיובי שבו אין ברשותי חמץ.
• מצוות פעולה: העשה אומר שיש דין לעשות פעולת ביעור (ולא רק שמצב ללא חמץ הוא חיובי). זוהי מצוות פעולה ולא מצווה על מצב (תוצאה של הפעולה).

כל אחת משתי האפשרויות הללו מחולקת גם היא לשני גוונים.

א. אם מדובר בעשה על מצב (תוצאה) ולא על פעולה, עדיין יש שתי אפשרויות להבין אותו:

1. זהו לאו הבא מכלל עשה (אם יש לך חמץ ביטלת אותו). במצב כזה יש כפילות תוכנית מלאה בין הלאו לעשה, ומה ששניהם נמנים הוא בגלל השורש השישי.[2]

1. מדובר בעשה חיובי על התוצאה (אם אין לך חמץ קיימת מצוות עשה).

ב. אם מדובר בעשה על פעולה (לבער), עדיין יש שתי אפשרויות להבין אותו:

1. הפעולה היא קיומית/מותנה: אם יש לך חמץ עליך לבער אותו. אם לא – אין עליך חובה (אבל כמובן לא קיימת מצווה).

1. הפעולה היא חיובית: אם אין לך חמץ עליך לקנות חמץ כדי לבער אותו. לפי הגדרה זאת, הפעולה, ולא התוצאה, היא המצב הרצוי שעליו מורה העשה.

לפי שתי האפשרויות הללו נראה שהכפילות בין הלאו לעשה לא קיימת במקרה זה, גם בלי להיזקק לשורש השישי של הרמב"ם.

מלשון הירושלמי שהובאה ברמב"ם הנ"ל בעשה קנ"ו, נראה שיש כאן כפילות כמו בשורש השישי, שהרי הוא רואה את "תשביתו" כמצוות תוצאה (שלא יהיה לו חמץ), ולכן תוכנה הביצועי חופף ל"בל ייראה" (אמנם זה עשה וזה לאו ולכן יש הבדל רעיוני, כפי שהסברנו בטורים הקודמים).

לאור דברי הרמב"ן בחידושי קידושין לד ע"א שהובאו בטור 416, ניתן להבין את היחס בין "תשביתו" לבין איסורי ההימצאות בשני אופנים: או שהלאווין באים לחזק את העשה או שהעשה בא לחזק את הלאו. לא ברור האם האפשרויות הללו שונות מהותית מהארבע הקודמות, או שהן אותן אפשרויות מזווית אחרת. אם מדובר במצוות פעולה, סביר יותר שהעשה בא לחזק את הלאו. יש לבער את החמץ כדי לא לעבור על "בל יראה" ו"בל ימצא". אם זוהי מצוות תוצאה אז שתי האפשרויות קיימות.

המחלוקת לגבי אופני הביעור

נחלקו תנאים כיצד מבערים את החמץ ומקיימים את מצוות "תשביתו". במשנה פסחים כא ע"א אנו מוצאים:

רבי יהודה אומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים: אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים.

לפי רבי יהודה חייבים דווקא לשרוף את החמץ, אבל לחכמים ניתן גם לפורר ולזרות לרוח או להטיל לים. לשיטתם אין דרך מסוימת שחייבים לנקוט בה בביעור החמץ. בדף כז ע"ב – כח ע"א דנים מדוע לרבי יהודה שורפים את החמץ, ומביאים שהוא לומד זאת מנותר. וחכמים פוסקים שחמץ לא חייב להישרף (הם לא לומדים חמץ מנותר).

לכאורה החקירה הנ"ל בגדרי עשה ד"תשביתו" תלויה במחלוקת התנאים הזאת. לפי רבי יהודה ברור שלא ניתן להגדיר את העשה כתוצאתי, שהרי אם מה שמחייב הוא רק התוצאה שלא יהיה לנו חמץ, היה אפשרי לבער אותו בכל צורה. מדוע לשיטתו חייבים דווקא לשרוף? לכן סביר שלרבי יהודה מדובר בעשה על הפעולה. ולפי חכמים שניתן לבער בכל דרך נותרת פתוחה גם האפשרות שמדובר על עשה תוצאתי, כלומר עשה שנהיה במצב ללא חמץ.

להלכה פוסק הרמב"ם בהל' חמץ ומצה פ"ג הי"א כחכמים:

כיצד ביעור חמץ שורפו או פורר וזורה לרוח או זורקו לים, ואם היה החמץ קשה ואין הים מחתכו במהרה הרי זה מפררו ואחר כך זורקו לים, וחמץ שנפלה עליו מפולת ונמצא עליו עפר שלשה טפחים או יתר הרי הוא כמבוער וצריך לבטל בלבו אם עדיין לא נכנסה שעה ששית. נתנו לנכרי קודם שעה ששית אינו צריך לבער, ואם שרפו קודם שעה ששית הרי זה מותר ליהנות בפחמין שלו בתוך הפסח, אבל אם שרפו משעה ששית ולמעלה הואיל והוא אסור בהנייה הרי זה לא יסיק בו תנור וכירים ולא יאפה בו ולא יבשל בו, ואם אפה או בשל אותה הפת ואותו התבשיל אסור בהנייה, וכן הפחמין שלו אסורין בהנייה הואיל ושרפו אחר שנאסר בהנייה.

הרמב"ם מוסיף כאן דיון על איסור השימוש באפר. יסודו של דין זה הוא בסוגיית תמורה לד ע"א.

הנקברין והנשרפין

יש בהלכה שני סוגי טיפול באיסורי הנאה: קבורה ושריפה. הגמרא דנה בשאלה האם מה שדינו בקבורה מותר לשרפו או לא. וכך אנו מוצאים בתמורה לד ע"א:

כל הנקברין לא ישרפו, וכל הנשרפין לא יקברו, ר' יהודה אומר: אם רצה להחמיר על עצמו לשרוף את הנקברין – רשאי, אמרו לו: אינו מותר לשנות.

מדוע באמת זה כך? הגמרא שם ממשיכה ואומרת:

כל הנקברין לא ישרפו כו'. מ"ט? משום דנקברין – אפרן אסור, ונשרפין – אפרן מותר.

כלומר בנשרפין האפר מותר ובנקברים אם שרף אותם האפר אסור. לכן יש איסור דרבנן לשרוף את הנקברין, מחשש שיבואו להקל באפרן (יחשבו שהם מן הנשרפים).

כך גם נפסק להלכה ברמב"ם הל' פסולי המוקדשין פי"ט הי"ד:

כל הנשרפין לא יקברו, וכן כל הנקברים לא ישרפו, שאע"פ שהוא מחמיר בשריפתו הרי הקל באפרן, שאפר הנקברים אסור.

מדוע יש הבדל בדין האפר בין נקברין לנשרפין? על כך כתבו תוד"ה 'הנשרפין', תמורה לג ע"ב:

הנשרפין אפרן מותר ונקברים אפרן אסור – צריך עיון טעמא מאי ואומר מורי הרמ"ר דנשרפין כיון שצוה הכתוב לשורפן אחר שעשה כאילו נעשית מצותו ואין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו ה"נ כיון שנעשית מצותו הלך אסוריה והא דאמר אשירה אסורה לעולם אף על פי שהזקיק הכתוב לשורפה (דברים יב) היינו משום דכתיב (שם יג) לא ידבק בידך מאומה מן החרם אבל הנקברין דלא הטעין הכתוב לשורפן משוך איסורייהו לעולם.

כלומר ההיתר באפר הנשרפין הוא משום שנעשתה מצוותן, לפי הכלל שמובא ביומא נט ע"ב ומקבילות:

אין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו.

ומסביר רש"י שם:

הוא – כי הדם הוא בנפש יכפר (שם /ויקרא יז/) – הוא כהוייתו, לפני כפרה כלאחר כפרה, לאחר כפרה אין בו מעילה, דכיון דנעשית מצותו תו לא קרינן ביה קדשי ה'.

אחרים מסבירים שכל האיסור הוא כדי שתיעשה מצוותו, ואם כעת נעשתה מצוותו שוב אין סיבה שייאסר.

עד כאן לגבי שריפת הנקברים. אבל בה במידה יש גם איסור לקבור את הנשרפין. רש"י בתמורה שם מסביר אותו כך:

כל הנשרפין לא יקברו – דלמא אתי איניש ואשכח להו ואכיל להו.

כלומר החובה לשרוף הוא מחשש שמא אם רק יקבור אז ימצאו אותם ויבואו לאכלם. לא ברור האם זה דרבנן או דאורייתא (שהרי הלימוד מנותר נראה דאורייתא).

אם כן, הנשרפין לא נקברים מחשש שיבואו לאכול אותם. לגבי הנקברים יש מחלוקת תנאים האם מותר להחמיר על עצמו ולשרפן או שאסור (מדרבנן שמא יבוא להקל באפר). ולהלכה אסור.

יישום לגבי חמץ: דברי ה'טור'

המשנה בתמורה שם קובעת שחמץ הוא מן הנשרפין, ובגמרא מבואר שזה לפי ר' יהודה. חכמים סוברים כנראה שזה מן הנקברין. השאלה שעולה כאן היא מדוע לפי חכמים לא קוברים את החמץ? מדוע צריך לפורר לרוח או להטיל לים ולא די בקבורה? יתר על כן, לפי חכמים המשנה אומרת "אף מפרר וזורה לרוח", ומשמע שמותר גם לשרוף. אבל אם חמץ הוא מן הנקברים היה אמור להיות איסור לשרוף אותו.

והנה, הטור בסי' תמה מביא מחלוקת ראשונים כיצד לפסוק בדין "תשביתו":

רבי יהודה אומר אין ביעור חמץ אלא שריפה ורש"י פוסק כוותיה וכן בספר המצות. והגאונים פסקו כחכמים דאמרי מפרר וזורה לרוח או מטיל לים פירוש גם יפרר כשיזרוק לים ולא ישליכנו שם שלם וכ"כ הרמב"ם ז"ל ובעל העיטור.

ואף ר"י לא קאמר דוקא בשריפה אלא שלא בשעת ביעורו אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר ופירש"י שלא בשעת ביעורו הוא שעה ששית אז הוא דוקא בשריפה ובשעת ביעורו הוא מכאן ואילך. ור"ת פירש איפכא שעת ביעורו הוא שעה ששית ואז השבתתו בכל דבר ומשם ואילך דוקא בשריפה. ולפ"ז אפילו לרבי יהודה א"צ לשורפו שרוב העולם מבערין קודם סוף שש.

כתב א"א הרא"ש ז"ל דאפילו לרש"י בשעה חמישית השבתתו בכל דבר כיון שמותר בהנאה ואינו נראה כן מפירושו שהוא פי' דלר' יהודה אפילו יוצא בשיירא הוא דוקא בשריפה וכששורפו בשעת איסורו לכ"ע אסור ליהנות בו לכך טוב לעשות לו מדורה ולשורפו בפני עצמו.

ומכאן הוא מסיק מסקנה הלכתית:

אבל ליהנות באפרו אחר ששרפו זה תלוי בפלוגתא דר"י ורבנן לרבי יהודה שהוא בשריפה מותר דקיימא לן כל הנשרפין אפרן מותר ולרבנן אסור דכל הנקברין אפרן אסור ואם בישל בו תבשיל או אפה בו פת לר"י שאפרו מותר אין התבשיל או הפת אסורין אלא אם כן נאפה הפת ונתבשל התבשיל בעוד גוף החמץ קיים או הגחלים לוחשות אבל אם כבו מותרין ולרבנן שאפרו אסור אסורים בכל ענין והרמב"ם ז"ל כתב סתם ואם אפה בו פת או בישל בו תבשיל אסורין והוא הולך לשיטתו שפוסק כחכמים:

כלומר לפי ר' יהודה אפר חמץ מותר בהנאה שכן הוא מן הנשרפין. ולפי חכמים שחמץ הוא מן הנקברים, אפרו אסור ולכאורה גם אסור לשרפו.

דעת חכמים: קושיית ה'מג"א'

ראינו שמניסוח שיטת חכמים "אף מפרר וזורה לרוח", משמע שיכול גם לשרוף. ובאמת כך דייק המג"א בסי' תמה סק"א:

שורפו – בגמ' דידן גרסי' וחכ"א אף מפרר כו' ודאי שריפה עדיף אלא דאף מפרר דיו (ב"ח) אבל גירס' הרי"ף והרא"ש וחכ"א מפרר וכו' משמע דוקא מפרר וכ"מ בטור שכ' דלרבנן ה"ל מהנקברים שאפרן אסור ותנן בסוף תמורה דכל הנקברי' לא ישרפו דגזרי' שמא יבואו ליהנות באפרן.

ותימה על הרמב"ם שפסק שאפרו אסור ואפ"ה פסק שמות' לשרפו ובסוף ה' פסולי המוקדשין פסק דכל הנקברין לא ישרפו שאע"פ שהוא מחמי' בשריפתן הרי היקל באפרן שאפר הנקברין אסור עכ"ל ואפשר דה"ק לא ישרוף לנהוג בו דין נשרפין להיות נהנה באפרן אבל אם רצו לשרפו שלא ליהנות באפרו שרי ולא גזרי' שמא יהנה באפרו וכ"כ מהרי"ל שורפו וקובר הפחמין:

הוא מביא שיש שתי גירסאות בגמרא. לרוב הפוסקים הגרסה בדעת חכמים היא שמפרר וזורה לרוח, אבל לא שורף (הם לא גורסים "אף"). מדוע צריך לפרר ולזרות ולא די בקבורה? לכאורה זהו רק דין דרבנן. בהמשך דבריו הוא תמה על הרמב"ם שפסק כחכמים שאפרו אסור, וגרס במשנה "אף", כלומר שאפשר גם לשרוף. אם אפרו אסור היה עלינו לאסור את שריפתו, שהרי יבואו להקל באפר.[3]

נראה על פניו שהרמב"ם אינו קושר את איסור חמץ לסוגיות תמורה, ולכן על אף שהוא פוסק כחכמים, הוא מתיר לשרוף ומתיר את האפר.

תירוצי האחרונים

האחרונים (ראה אב"מ תשובה יט בסוף הספר, ומקו"ח ורעק"א סי' תמה) מתרצים שלחכמים לפי הרמב"ם אפרו של החמץ מותר, שכן מה שהרמב"ם כתב שהפחמים אסורים (אם נשרף אחרי זמן איסורו) מוכיח שזה רק הפחמים ולא האפר.[4]

משמעות דברי האחרונים הללו היא שיש הבדל בין חמץ לבין כל שאר הנקברין. בנקברין רגילים אין מצווה לבערם, ומה שקוברים אותם הוא רק מפני שלא יבואו לאוכלם. אבל בחמץ יש מצווה לבערו ולא רק איסור לאכול אותו. זו משמעותה של מצוות "תשביתו", שהתורה עצמה אומרת לבער את החמץ. זה כמובן קיים גם לדעת חכמים, אלא שבניגוד לרבי יהודה שסובר שרק בשריפה, לדעת חכמים אפשר לבערו בכמה צורות, שריפה או קבורה (עם פירור). כאן הפירור היא צורה לבער ולא כמו קבורה שהיא מדרבנן כדי שלא יבואו לאוכלו. לכן גם בחמץ אם בחרו לבערו בשריפה עדיין הוא נחשב כמה שנעשתה מצוותו, ולכן אפרו מותר. מכאן שגם אין מניעה לשרוף אותו, שהרי גם אם יבואו להקל באפרו לא יעשו שום איסור.

חשוב להבין שזה לא תירוץ בדיעבד, אלא תפיסה פשוטה. הרי ברור שגם לפי חכמים חמץ אינו מן הנקברין. ראינו שאיסורי הנאה הנקברים אין באמת דין לקברם. עושים זאת מדרבנן רק כדי שלא יבואו לאוכלם. מדאורייתא אין בכלל קטגוריה של נקברים, אלא זה כל מי שאינו מהנשרפין. אם חכמים מורים לפרר ולא כותבים לקבור, ברור שגם לדעתם בחמץ יש מצווה לבער, אלא שלא חייבים דווקא לשרוף. לכן כתב הרמב"ם שאם שרפם התקיימה מצוותו. לעומת זאת, בנקברים רגילים אין מצווה לבער, ולכן כשביער בשריפה לא התקיימה מצוותו.

הטיעון הזה מבוסס על תפיסה של מצוות "תשביתו" כמצוות עשה לכל דבר. זה לא רק היכי תמצי שלא יהיה לי חמץ, אלא יש חובה לבער. לכן כשביער את החמץ נעשתה מצוותו. אם "תשביתו" הייתה מצווות תוצאה, השריפה הייתה רק היכי תמצי למצב שלא יהיה לי חמץ, ואז לא ניתן היה לומר שבשריפתו נעשתה מצוותו, שהרי אין מצווה לשרפו. הלאווין של בל ייראה ובל יימצא הם שמזהירים אותנו מהימצאות חמץ. אבל העשה ד"תשביתו" לא מצווה עלינו להיות בלי חמץ, אלא מצווה עלינו לעשות פעולה של ביעור. לפי זה, היחס בין העשה ללאווין אינו דומה לשורש השישי, שכן אין כאן כפילות בתוכן.

שיטת ה'טור' וה'מג"א'

המג"א שהקשה על שיטת הרמב"ם, כנראה הבין שלפי חכמים חמץ הוא מן הנקברין הרגילים. לכאורה כך גם משתמע בטור שתולה את דין האפר במחלוקת ר"י וחכמים. השאלה היא כיצד הם מבינים את מצוות "תשביתו". ובאמת כך מקשה רעק"א על הטור: ראינו שהוא פוסק כרבנן ואומר שלשיטתם אפרו אסור. כיצד, אם כן, הוא מסביר את מצוות "תשביתו"?

אין מנוס מהמסקנה שלפי הטור והמג"א אכן אין מצוות עשה להשבית חמץ, אלא רק איסור עשה על הימצאותו. מצוות "תשביתו" אינה שואפת למצב ללא חמץ וגם לא  מורה לנו לעשות פעולת השבתה. היא רק קובעת שמי שלא עשה פעולת השבתה, פרט לכך שהוא עובר על "בל יראה" ו"בל ימצא", הוא גם מבטל עשה של "תשביתו". במונחי טור 417 ניתן לומר ש"תשביתו" היא מצווה שאפשר לבטלה אבל לא לקיימה. כאן מצוות "תשביתו" מוגדרת כעשה על הפעולה, אבל זהו לאו הבא מכלל עשה.

אפשרות נוספת היא שהטור והמג"א הבינו ש"תשביתו" היא לאו הבא מכלל עשה על התוצאה. שמי שיש לו חמץ ביטל את העשה הזה, אבל מי שביער את החמץ לא קיים בכך מצווה. ושוב, בגלל שזהו לאו הבא מכלל עשה אין לראות בפעולת הביעור קיום של מצווה, ולכן אם החמץ נשרף לא נתקיימה מצוותו.

יש גם אפשרות שלישית, שלפיה "תשביתו" היא מצוות עשה חיובית על התוצאה. מטרתה להגיע למצב שבו אין ברשותנו חמץ. גם לפי התפיסה הזאת, השריפה אינה קיום מצווה, מפני שאין מצווה לבער את החמץ . המצווה היא שלא יהיה לנו חמץ. אם כן, לא חייבים לשרוף אותו, ואם שרף האפר אסור כי לא התקיימה מצוותו.

רעק"א שמקשה עליהם מניח במובלע ש"תשביתו" חייבת להיות מצוות עשה חיובית על פעולת ההשבתה. הוא מתעלם משלוש האפשרויות שהצענו כאן בביאור שיטתם.

הסבר הגר"ח

בחידושי הגר"ח על הל' חמץ ומצה פ"א ה"ג מיישב את קושיית רעק"א כך:

ונראה דלא דמי המצוה של תשביתו דהשבתתו בכל דבר למצות שריפה, דמצות תשביתו בשארי השבתות הוי עיקר המצוה שלא יהא להבעלים חמץ, משא"כ אם מצותו בשריפה הוי מצוה שחייל בהחפצא של החמץ דחלה בו דין שריפה, ולענין היתר דנעשית מצותו בעינן דוקא שיהא נעשית מצותו בהחפצא אז ניתר החפץ, ולא כשהבעלים קיימו מצוה דרמיא עלייהו יהא ניתר בזה החפצא, וע"כ שפיר מחלק הטור בין השבתתו בכל דבר ובין שריפה, דאם השבתתו בכל דבר רק הבעלים קיימו מצוה שאין להם חמץ, וע"כ לא הותר האפר, משא"כ אם מצותו בשריפה דנעשה המצוה בהחפצא והוי נעשית מצותו ע"כ הותר האפר.

הוא מחלק בין מצווה בחפצא למצווה בגברא, אבל בפשטות נראה שכוונתו להבחנה שעשינו בין מצות פעולה למצוות תוצאה, וזו אחת משלוש האפשרויות שהעלינו בביאור שיטת הטור. אמנם אפשר היה להבין שכוונתו ללאו הבא מכלל עשה, כלומר שאין כאן מצוות עשה להיות בלי חמץ אלא ביטול עשה למי שיש ברשותו חמץ. מלשונו נראה שכוונתו לאפשרות הראשונה.

אמנם בהמשך דבריו שם הוא מנסה ליישב כך את דברי הרמב"ם שפוסק שניתן ללקות על לאווי "בל ייראה" ו"בל יימצא", אם עושה זאת במעשה (למשל כשקונה חמץ בפסח). הגר"ח מקשה שהלאווין הללו ניתקים לעשה של "תשביתו" (ראו פסחים צה ע"א), ולא היו אמורות להיות כאן מלקות. לאור דבריו למעלה הוא מסביר זאת כך:

ולפ"ז הרי מיושבים היטב דברי הרמב"ם דלוקין על לאוי דלא יראה ולא ימצא, דהטעם דלא חשוב לאו הניתק לעשה צ"ל דהוא משום דס"ל דהך תשביתו עיקרו הוא איסור עשה שלא יהא לו חמץ והוי כמו כל דברים האסורין בעשה ולא תעשה דלא הוי ניתק לעשה, וא"כ לא שייך זאת אלא אם נימא דהשבתתו בכל דבר, וכמו שנתבאר דלמ"ד השבתתו בכל דבר עיקר הקרא דתשביתו הוא שלא יהא להם חמץ, משא"כ אם נימא דמצותו בשריפה א"כ הויא מצוה הנעשית בגוף החפץ, ואז פשיטא דהוי ניתק לעשה כמו שריפת נותר וכדומה.

[…] ולפ"ז הרי ניחא דעת הרמב"ם, דסוגית הגמ' בפסחים דף צ"ה שהבאנו הא קיימא אליבא דר' יהודה וכמבואר בסוגיא שם, ולר"י דס"ל דמצותו בשריפה פשיטא דהוי ניתק לעשה, משא"כ הרמב"ם דפסק בפ"ג מהל' חמץ ומצה דהשבתתו בכל דבר, וא"כ ליכא בהך דתשביתו רק איסור עשה לחוד שלא יהא להם חמץ, ע"כ שפיר פסק דלא הוי ניתק לעשה ולוקין עליו וכמו שנתבאר.

הוא מסביר שהגמרא בפסחים צה מדברת בשיטת רבי יהודה, ולדעתו "תשביתו" היא עשה בחפצא, אבל חכמים שחולקים עליו סוברים שזה בגברא. אבל שימו לב שכאן כבר כתוב בפירוש ש"תשביתו" הוא איסור עשה, כלומר לאו הבא מכלל עשה. זה כבר ניסוח אחר מהשלושה שהצענו למעלה בשיטת הטור. לא ברור מדוע הוא נזקק לזה, הרי גם בניסוח שזה עשה על התוצאה ניתן להסביר שהוא לא מנתק את הלאו. פשוט הימצאות חמץ ברשותו היא לאו וביטול עשה חופפים (כמו בשורש השישי של הרמב"ם), ובמצב כזה העשה אינו מנתק את הלאו. נראה שהוא לא ממש מבחין בין שני סוגי העשה הללו: לאו הבא מכלל עשה או עשה (חיובי) על תוצאה, על אף שכפי שראינו בטורים הקודמים בפשטות אלו שני סוגים שונים לגמרי של עשה.[5]

אלא שכיוון זה הוא בעייתי, שכן לשון הרמב"ם ברפ"ב היא הבאה:

מצות עשה מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו שנאמר +שמות י"ב+ ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם, ומפי השמועה למדו שראשון זה הוא יום ארבעה עשר, וראיה לדבר זה מה שכתוב בתורה +שמות ל"ד+ לא תשחט על חמץ דם זבחי כלומר לא תשחט הפסח ועדיין החמץ קיים, ושחיטת הפסח הוא יום ארבעה עשר אחר חצות.

רואים שיש מצווה להשבית, ולא רק איסור עשה. יתר על כן, אם זהו איסור עשה לא שייך לומר שהמצווה היא קודם זמן איסור אכילתו. הרי יש איסור אם יש לאדם חמץ ברשותו, וזה ודאי יכול להיאמר רק בפסח עצמו. גם בלשונו בספה"מ עשה קנו (ראו למעלה) הוא כותב שהמצווה היא קודם זמן האיסור. וכן בפתיחה להל' חמץ: "מצווה לבער ביום יד". מכל אלו מוכח שגם לפי הרמב"ם שפוסק כחכמים יש מצווה לבער, וזה לא רק איסור עשה.

ובה"ב שם הוא כותב:

ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שיבטל החמץ בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל, ושכל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל.

רואים שהמצווה היא הביטול, ואם זה רק איסור עשה אזי הביטול הוא רק אחד מאופני הקיום, ולא נכון לזהות את הביטול עם ההשבתה הרצויה.

אין מנוס מהמסקנה שלפי הרמב"ם מדובר בעשה חיובי ולא בלאו הניתק לעשה, אבל זהו עשה על מצב ולא על פעולה. לכן הוא לא מנתק את הלאו. לשיטות שלפי הרמב"ם אפרו אסור, זה מפני שהשריפה אינה קיום מצווה. ולשיטות שאפרו מותר אולי גם מצוות תוצאה היא קיום של המצווה (השגת התוצאה. אבל זהו דוחק).

הערה דומה על שיטת התוס'

בתוד"ה 'בהדי', כא ע"ב, כתבו:

בהדי דקשריף ליה ליתהני מיניה – משום דלר' יהודה דאמר חמץ בשריפה אפרו מותר דתניא בפ' בתרא דתמורה (ד' לד.) כל הנשרפין אפרן מותר וקס"ד בהדי דקשריף ליה ליתהני מיניה אבל לרבנן דאין מצותו בשריפה והוי מן הנקברים דאמרינן בפרק בתרא דתמורה אפרן אסור ופשיטא לדידהו דבהדי דקשריף ליה אסור ליהנות ממנו.

רואים שחמץ לחכמים הוא מן הנקברין, כמו שכתב הטור.

מאידך, שיטת תוד"ה 'מדאורייתא', ד ע"ב, היא שיש מצווה להשבית וזה לא רק איסור עשה:

מדאורייתא בביטול בעלמא סגי – פי' בקונטרס מדכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו אלמא השבתה בלב היא וקשה לר"י דהאי השבתה הבערה היא ולא ביטול דתניא בשמעתין רע"א אין צריך הרי הוא אומר תשביתו ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה ועוד דתשביתו אמרינן לקמן מאך חלק שהוא משש שעות ולמעלה ואחר איסורא לא מהני ביטול ואומר ר"י דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי מטעם דמאחר שביטלו הוי הפקר ויצא מרשותו ומותר מדקאמרינן אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה והא דאמרינן בנדרים (דף מה.) הפקר בפני שלשה מדאורייתא אין צריך.

מקושייתו השנייה רואים שיש מצווה להשבית, שכן הוא מקשה שאחרי שש שעות לא מועיל ביטול (וכן דייק המנ"ח מצווה ט). ובאמת הר"ן בחידושיו שם מעיר על קושיא זו של תוס':

אא"כ נדחוק ונאמר דכי דרשי אך לומר שיהא מושבת כבר מחצות ולמעלה.

כלומר שהפשט הפשוט הוא שיש מצווה להשבית, והבנת לאו הבא מכלל עשה היא דחוקה. אמנם נכון שאפשרות זו עולה כדוחק בדברי הר"ן. לכן נראה נותר שגם בשיטת התוס' יש לומר כדברינו למעלה בשיטת הרמב"ם.

שיטת ה'חינוך'

בחינוך מצווה ט כותב:

מצות השבתת חמץ

להסיר כל לחם חמץ ממשכנותינו ביום ארבעה עשר בניסן, שנאמר [שמות י"ב, ט"ו] אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם, ופירוש ראשון, קודם לפסח.

מלשונו נראה שיש מצווה להשבית את החמץ וזה לא רק לאו הבא מכלל עשה. אמנם ייתכן שכוונתו לומר שעלינו להשבית כדי שבפסח עצמו לא יהיה לנו, וזה לאו הבא מכלל עשה. מה שצריך להשביתו בי"ד זה רק כדי שהוא לא יהיה בחג עצמו. "ופירוש ראשון קודם הפסח", רומז על הגמרא ד ע"ב שנראה בהמשך.

משרשי מצוה זו, כדי שנזכור הנסים שבמצרים, כמו שכתוב בקרבן פסח.

גם כאן הייתי מצפה שיאמר ששורשי המצווה הוא למנוע הימצאות חמץ. לכאורה מוכח מכאן שזה מצוות עשה של פעולה, שמזכירה לנו את מצרים. אמנם גם זה לא הכרחי, כי גם במצווה של 'בל ימצא' הוא כותב דברים דומים.

כעת הוא מביא רשימת פרטים הלכתיים:

דיני המצוה, כגון שעת ביעורו מן היום מתי, ומה היא השבתתו, ובאי זה מקום צריך לחפשו ובאי זה מקום אינו צריך, ומאימתי מוטלת המצוה עליו אם יוצא לדרך, ואם חל ארבעה עשר בניסן בשבת איך יהיה דינו,  והביטול בפה שצריך לעשות נוסף על הביעור, ויתר פרטיה, מבוארים בפסח ראשון [פסחים פרק א' וב'].

גם מזה נראה שמדובר במצוות פעולה, שהרי מה מקום לדון מהי השבתתו ואיפה צריך לחפש אם כלל לא צריך לחפש. ושוב, יש לדחות בדוחק.

ונוהגת בכל מקום ובכל זמן, בזכרים ונקבות.

והעובר עליה ולא השביתו ביטל עשה דתשביתו. ואם יש חמץ במשכנותיו עובר גם כן על לא תעשה. שנאמר [שמות י"ב, י"ט] שאור לא ימצא בבתיכם, אבל אין לוקין על לאו זה אם לא עשה בו מעשה, שהלכה היא לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו.

כאן הוא מדבר על ביטול העשה אם לא השביתו, ואם נותר חמץ אז עובר גם על הלאו. משמע ש"תשביתו" הוא עצם אי הפעולה בלי קשר לשאלה האם נשאר אצלו חמץ או לא. אם כן, שוב מוכח שזוהי מצוות פעולה חיובית ולא רק לאו הבא מכלל עשה. גם כאן אולי יש לדחות שכוונתו רק להדגיש את הכפילות עם הלאו.

בשורה התחתונה, אם לא נרצה להיכנס לדחוקים שונים, נראה שלשיטתו מדובר במצוות פעולה ולא בלאו הבא מכלל עשה.

הניסוח של ה'מנ"ח'

המנ"ח שם סק"א דן בשאלה האם זו מצוות פעולה או לא, וכותב כך:

והנה לכאורה יש ספק אם המ"ע הוא שיהא החמץ מושבת ואם יש לו חמץ חוץ מה שעובר על ל"ת דב"י וב"י עובר עוד על העשה ואם אין לו חמץ א"ע בלאו וגם המ"ע מקיים בשוא"ת כמו בשבת ויום טוב איכא עשה דשבתון בעשיית מלאכה ואם עבר ועשה מלאכה עובר בעשה ול"ת ואם לא עשה מלאכה חוץ מה שלא עבר על הלאו קיים גם כן מ"ע דשבתון וה"נ עיקר המצוה כאן שלא יהי' החמץ ברשותו והוא מושבת מרשותו כמו המ"ע דשבתון דלא הוי כמו לאו הבא מכלל עשה דאינו מקיים המצוה באם א"ע רק בעובר על הלאו הבמכ"ע עובר על העשה אבל אינו מקיים המצוה ובאמת בשבת אינו כן דהתורה כתבה בלשון עשה המחויבת ע"כ מקיים העשה וע"כ נחשב מ"ע דשוי"ט למצוה בפ"ע לא כן לאו הבמ"ע עיין ס' המצות להר"מ והרמב"ן ותבין א"כ ה"נ אם הי' לו חמץ עובר על עשה ול"ת ואם אין לו חמץ מקיים גם כן המצוה דתשביתו אף דהיא שוא"ת.

עד כאן הוא מסביר שמדובר במצווה שמתקיימת בשוא"ת. אבל הוא מדייק שזה לא איסור עשה (לאו הבא מכלל עשה, כמו שראינו למעלה בגר"ח), שהרי לאו הבא מכלל עשה אי אפשר לקיימו, והמצווה הזו מתקיימת, אלא שהיא מתקיימת בשוא"ת. כלומר אם נכנס החג ואין לו חמץ הוא קיים מצוו"ע.

ראייתו העיקרית היא מדברי הרמב"ן בהשגות לשורש השישי, שם הוא מסביר שלא מונים לאו הבא מכל לעשה במקביל ללאו. אמנם הרמב"ם כן מונה עשין כאלה, וזה מפני שלאו הבא מכלל עשה עשה. גם הרמב"ן אינו משמיט ממניינו של הרמב"ם את כל העשין הללו, ונראה שהוא אומר זאת רק כהגנה על בה"ג.

בכל אופן, לשיטתו מדובר במצוות עשה שמתקיימת בשוא"ת, וכוונתו כנראה למצוות תוצאה. האם מצוות עשה שמתקיימת בשוא"ת היא תמיד מצוות תוצאה? לא בהכרח. לדוגמה, מצוות השביתה בשבת או העינוי ביום כיפור הן מצוות שמתקיימות בשוא"ת, אבל אלו מצוות על הגברא להתענות או לשבות. יש מקום להגדיר זאת כמצוות פעולה פסיבית ולא כמצוות תוצאה.

המנ"ח מביא כמה השלכות לניסוח שלו:

ולפ"ז א"צ לדקדק שיהא לו חמץ קודם פסח ויבערו כמו מצות ציצית דמצוה על כל איש ישראל ללבוש ד' כנפות כדי לקיים המצוה בקו"ע אבל כאן ממילא נתקיים המצוה וא"צ לחזור כלל אחר חמץ וגם נ"מ אם רוצה לבער חמצו בפסח ובא אחר וחטפו ממנו וביערו דמבואר בח"מ שפ"ב דמונע לחבירו לעשות מצוה כגון שחטף ממנו כיסוי צריך לשלם לו אבל כאן כיון דאין מצוה כלל עליו בקו"ע אלא ממילא נתקיים המצוה א"כ לא חטף ממנו כלל כי בכ"ע שמושבת מן העולם מקיים הבעל החמץ מ"ע דהוי בכל הענין כמו עשה דשוי"ט.

ההשוואה לציצית היא מפני שהאלטרנטיבה בהסבר "תשביתו" היא שאם יש לו חמץ עליו להשביתו, כלומר זהו עשה מותנה על פעולה. לפי זה אמנם אולי יש עניין לקחת חמץ כדי שיוכל להשביתו, אבל זה רק עניין (כמו שכתבו הראשונים שהזכרתי בטורים הקודמים לגבי ציצית, שהאידנא שלא נוהגים ללבוש בגד של ד כנפות אין על כך עונש בעידנא דריתחא). אם מדובר במצווה חיובית רגילה אז מעיקר הדין (ולא רק כ'עניין') הוא חייב לקחת חמץ כדי להשביתו.

אם כן, הניסוח שרואה בזה מצוות פעולה ניתן לשתי פרשנויות: 1. עשה מותנה. 2. עשה מוחלט. סביר להניח שאם זה עשה מותנה אז המצווה היא על החפצא (שאם הוא ישנו יש לבער אותו), ואם זה עשה מוחלט אז הוא על הגברא (לעשות פעולה זכר ליציאת מצרים). אם כך, ייתכן שאלו הם בדיוק שני הניסוחים שהובאו למעלה (מצווה בגברא ובחפצא). אמנם במנ"ח ודאי התכוין לניסוח 1, שהרי הוא משווה זאת לציצית.

כעת המנ"ח מציע את הצד השני של חקירתו:

א"ד דמצוה עליו בקו"ע דישבות החמץ ואם אין לו חמץ לא קיים העשה כמו מי שא"ל ד' כנפות נהי דא"ע מ"מ לא קיים המצוה ה"נ ג"כ כמו התם דמצוה עליו לקנות טלית וכדי לקיים מצות השי"ת ה"נ מצוה לחזור שיהי' לו חמץ קודם פסח ויבער אותו בי"ד כדי לקיים מ"ע בקו"ע.

יש לשים לב שלכאורה הוא מגדיר זאת כאן כמצוות עשה חיובית, כלומר יש עליו חובה לקנות חמץ ולהשביתו ואם לא כן הוא לא קיים את המצווה. אבל ברור שלא זוהי כוונתו. הוא משווה זאת למצוות ציצית, והחובה לקחת חמץ היא כמו החובה לקחת בגד של ד כנפות. כלומר הוא לא מגדיר זאת כמצווה מוחלטת אלא כמצווה מותנה, אלא שלדעתו יש חובה להכניס עצמו למצווה מותנה. הניסוח הוא כאילו זו חובה גמורה, על אף שבפשט מדובר ב'עניין' ולא בחובה הלכתית ממש (חובה כזו קיימת רק במצווה חיובית מוחלטת).

בכל אופן, ברור שלפי שני הניסוחים הללו שסוברים שהקיום הוא בקו"ע, הדין הוא שאם לא לקח חמץ אין לו קיום מצווה. השאלה היא האם יש עליו תביעה או לא. הוא כותב כאן "לא קיים מצוות עשה", וברור שאין פירושו "ביטל מצוות עשה", אלא כמו ציצית.[6]

כעת הוא מביא כמה השלכות:

ולפ"ז אם חטף א' המצוה מידו חייב בקנס כמ"ש בח"מ שם ועוד יש נ"מ אי אמרינן דמצוה זו היא בקו"ע א"כ אם השבית חמץ בפסח ע"י שאכלו ל"ק המצוה כי הוי מהב"ע להסוברים מהב"ע מה"ת לא יצא ומובא בח"ז כ"פ אבל אי המצוה היא בשוא"ת א"כ אפילו אכלו מ"מ אינו ברשותו וקיים המ"ע כיון דא"ל חמץ.

זה ממש מקביל לדוגמה המפורסמת שלו לגבי אכילה בסוכה גזולה (ראו בטור 417).

בדבריו בהמשך הוא מביא עוד נפ"מ:

…גם נ"מ אם המצוה בשוא"ת א"צ כוונה לצאת כמ"ש במצוה א' אבל אם היא בקו"ע צריך כוונה לדעת הסוברים מצ"כ.

הנחתו היא שכוונות נדרשות רק במצוות פעולה ולא במצוות תוצאה. אבל לפי החילוק שלנו מלמעלה, שתיתכן מצוות פעולה פסיבית, יש מקום לדרוש כוונות גם במצוות עשה שמתקיימות בשוא"ת (כמו שביתה בשבת ועינוי ביום כיפור).

[1] החריגות של איסור חמץ יכולה לנבוע או מהחומרה שלו (אסור כרת) או מהסיכוי הגבוה להיכשל בו (כי חמץ אינו מאכל אסור. הוא נאכל בכל שאר השנה, ולכן אדם לא בודל ממנו).

[2] בהשגות הרמב"ן לשורש השישי הוא מאריך לדון בכפילות בין לאו רגיל לבין לאו הבא מכלל עשה. זה יוזכר גם בהמשך הטור.

[3] אמנם על המשנה לא בהכרח קשה, שכן ייתכן שמדובר לפני זמן ביעורו (כשהחמץ עוד מותר) ואז הרי מותר לתת אותו לגוי, אז ודאי שמותר גם לשרוף וגם לפורר והכל. אבל הרמב"ם מדבר על זמן שאחרי האיסור, ושם כבר אין היתר באפר, וממילא צריך להיות אסור לשרוף אותו. ראה מחלוקת רש"י ותוד"ה 'אימתי', פסחים יב ע"ב, האם מדובר לפני זמן האיסור (רש"י) או גם אחריו (תוס').

[4] אז למה לפני זמן הביעור הפחמים מותרים? כנראה כי מה שהיה פחם בעת כניסת האיסור אינו חמץ. רק שריפת חמץ עד רמה של פחמים (ולא אפר) אינה מורידה שם חמץ. אמנם יש עדיין להקשות למה פחמים לא נחשבים כמה שנעשתה מצוותו, הרי זה כבר לא חמץ? לפי הרמב"ם כנראה לא די בנעשתה מצוותו אלא צריך גם שיהיה פנים חדשות, ופחמים יש בהם עדיין את הצורה המקורית של החמץ. באפר הכל מפורר כמו חול, ולכן יש פנים חדשות ולכן הוא מותר.

[5] שימו לב שהוא מביא את הדיון בטור כדי ליישב את שיטת הרמב"ם, כלומר לשיטתו אין בזה מחלוקת בין הרמב"ם לטור. משום מה הוא מתעלם מהקושי היסודי שמתחיל את כל הדיון: מדוע לפי הרמב"ם מותר לשרוף חמץ ואפרו מותר, הרי כאן לא התקיימה מצוותו? ראו בעניין זה בקה"י פסחים סי' יג, שמסביר שאמנם מותר לשרוף את החמץ אבל אפרו אסור (חיוב השריפה שלו אינו בגלל איסור ההנאה שבו, אלא זו מצווה עצמאית).

[6] כבר ראינו בטור 417 (לגבי סוכה גזולה) שהמנ"ח מחלק בין ביטול עשה לאי קיומו. אגב, לא כתבתי שם שלדברי המנ"ח שם יש נפ"מ באוכל מצה גזולה בשאר ימי הפסח. בסוכה יש פסוק שפוסל סוכה גזולה ולכן שם ההבחנה שלו היא רק הו"א. אבל בשאר ימי הפסח אין פסוק שפוסל מצה גזולה והופך אותה לחמץ. לכן שם נותרנו עם היסוד שלו שאמנם זו מצווה הבאה בעבירה (לשיטת הגר"א שיש מצווה באכילת מצה כל הפסח), אבל אין כאן אכילת חמץ ולא ביטול עשה של אכילת מצה (כי זה עשה מותנה, וכזכור שם המנ"ח מחלק בין עשה מותנה לעשה חיובי רגיל).