סוגי מצוות: 4. סוגים שונים של מצוות עשה (טור 417)

בס”ד

בטורים הקודמים עסקתי בהבדלים בין לאו לעשה. ראינו שלפי רוב הראשונים ההבדל אינו ביצועי אלא מהותי-לשוני. הסברתי זאת בכך שעשה מורה לי על מצב רצוי שאני אמור להיות בו ולאו מורה לי על מצב לא רצוי שאני אמור להימנע ממנו. מתוך כך עלה שביטול עשה או הימנעות מלאו משאירים אותי במצב ניטרלי. ניתן לתאר זאת כך: עשה דורש ממני להיות צדיק. ביטול עשה אומר שאיני צדיק (אלא בינוני). לאו דורש ממני לא להיות רשע. הימנעות מלאו שוב מותירה אותי בינוני. בניסוח אחר, בביטול עשה אני לא פועל חזיתית נגד רצון ה’ ולכן אני בגדר בינוני (לא צדיק ולא רשע). לעומת זאת, מעבר על לאו הופך אותי לרשע, כי אני עושה מעשה שהוא חזיתית נגד רצון ה’.

התיאור הזה מעורר את השאלה מדוע יש בהלכה ערך שלילי לביטול עשה, זאת לעומת הימנעות מלאו שהיא ניטרלית (כך הסברתי את הכלל עשה דוחה לא-תעשה). זה כמובן מתקשר להבחנה בין מצוות עשה חיוביות וקיומיות, ולכן לפני שאגיע לשאלה הזאת, ברצוני לעמוד על כמה סוגים של מצוות עשה ולדון בהם לאור ההבחנות מהטורים הקודמים. לאחר מכן אציע הסבר נוסף להבדל בין ביטול עשה (חיובי) לבין מעבר על לאו. בסוף הטור אוסיף עוד חלק שנוגע לעניינא דיומא (סוכה גזולה) לאור ההבחנות שיוצגו בו. אני מרשה לעצמי טור ארוך בפרק זמן קצר כי אני מקווה שבחג לאנשים יהיה זמן לעבור עליו.

  1. מצוות עשה רגילה: חיובית

מצוות עשה רגילה היא מצווה חיובית, כלומר מצווה שמטילה עלינו חובה. כפי שהסברתי בטורים הקודמים, היא מורה לנו להימצא במצב חיובי. מתוך הגדרתה כחובה, עולה שמי שמקיים אותה קיים מצווה ומי שביטל אותה עבר עבירת ביטול עשה (כלומר לא קיים את חובתו). לדוגמה, יש מצוה חיובית להניח תפילין בכל יום. מי שהניח אותם קיים מצווה ומי שלא הניח ביטל עשה.[1] דוגמה אחרת עלתה בטורים הקודמים, והיא מצוות התענית ביום כיפור. זוהי חובה, ולכן מי שקיים אותה קיים מצוות עשה ומי שלא התענה ביטל עשה (בנוסף לכך שהוא גם עבר על לאו, לרוב הדעות). במצוות עשה חיובית אדם צריך לעשות כל אשר לאל ידו כדי לקיים אותה. מי שלא עשה זאת עבר סוג של עבירה (ביטול עשה), ואמור להיענש על כך בבית דין של מעלה (אין עונשי בית דין על ביטול עשה).

אבל לא כל מצוות העשה הן חיוביות. כפי שנראה כעת, שקיימים כמה סוגים נוספים של מצוות עשה.[2]

  1. מצוות עשה קיומית[3]

ישנן מצוות עשה שמכונות ‘קיומיות’. מצוות אלו אינן מטילות עלינו חובה כלשהי, ולכן מי שלא קיים אותן לא עבר עבירה ואין לו עונש, גם לא בדיני שמים.[4] אז באיזה מובן אלו מצוות, ולא סתם מעשים טובים שנעשים בהתנדבות? מי שמקיים אותן יש לו קיום מצווה והוא מקבל על כך שכר מצווה. לדוגמה, המצווה ללמוד תורה, מעבר לפרק אחד בבוקר ובערב שהוא חובה לכל הדעות, לפחות לפי חלק מהראשונים כל השאר הוא מצוה קיומית (ראה, לדוגמה, בפי’ הרא”ש לנדרים ח ע”א, והשווה לר”ן שם, וראה אור שמח תחילת הלכות תלמוד תורה, ובמאמרי כאן). ומכאן, שמי שלא עשה זאת לא עבר עבירה, אבל מי שלמד יש לו שכר על מצוה קיומית של תלמוד תורה.

ודוקו, זה לא רק מעשה טוב אלא מצווה במשמעות ההלכתית הפורמלית. ניתן לראות זאת דרך השלכה לדוגמה שמובאת בראב”ד בתחילת פירושו לספרא. הראב”ד שם כותב שמצוות עשה קיומית גם היא דוחה לאו (כלומר גם לגביה קיים הכלל שעשה דוחה לא תעשה). כאמור, זוהי אינדיקציה לכך שמדובר במצווה במובנה הפורמלי ולא בסתם מעשה טוב. אמנם הראב”ד עוסק בנשים שסומכות על קרבן או במצוות עשה שהזמן גרמן, ובעבר תהיתי האם במקרים אלו מדובר ממש במצווה או במעשה טוב בעלמא. בניגוד לדברי כמה אחרונים, בפשטות נראה לי שזו אינה מצווה קיומית שהרי הנשים פטורות מהמצווה הזאת. הן לא הצטוו בה ואין להן מצווה כזאת, לכן אין סיבה לומר שיש להן קיום עשה כשהן מקיימות אותה. יתר על כן, אם הן היו מצוות בה, אזי הייתי מצפה שכמו בגברים כך גם לגביהן זו הייתה מצווה חיובית (אין שתי מצוות שונות של סמיכה על קרבן או ישיבה בסוכה). אמנם יש מהאחרונים שהבינו, בדעת הראב”ד ובכלל, שהנשים רק פטורות מעונש על ביטול עשה מהסוגים הללו, אבל יש להן קיום שלו. כלומר הפטור פירושו שעבורן זוהי מצווה קיומית (למרות שאצל גברים היא חיובית).

יש נקודה חשובה נוספת לגבי מצוות עשה קיומיות. בפשטות אין בתורה מצוות שהן קיומיות לגמרי. הדוגמה הידועה ביותר לעניין זה היא  מצווות יישוב ארץ ישראל, שלטענת ר’ משה פיינשטיין (אג”מ אבהע”ז ח”א סי’ קב) היא כולה קיומית. אבל ר’ אברהם שפירא (מנחת אברהם ח”א סי’ מד) טען כנגדו שלא מצאנו בתורה מצוות שכל כולן קיומיות, ולכן הסיק שזו מצווה חיובית. המצוות הקיומיות המוכרות הן מצוות שיש להן סף מינימלי שהוא חיובי, ורק מה שמעבר לו הוא קיומי. לדוגמה, לימוד תורה יש לה רף שאותו חייבים לקיים, והוא קריאת שמע בבוקר ובערב. כל מה שלומדים מעבר לזה הוא מצווה קיומית (לדעת הפוסקים הנ”ל). דוגמה נוספת היא מצוות צדקה. הרמב”ם (הל’ מתנות עניים פ”ז ה”ה) כותב שלא יפחת אדם משליש השקל בשנה, כלומר יש רף מינימלי מחייב. כל מה שמעבר לזה הוא קיומי: אם נתת יש לך מצווה, ואם לא – לא קרה כלום. כאמור, כל הדוגמאות המוכרות למצוות קיומיות הן מהסוג הזה (שהן חיוביות עד הרף, וקיומיות מעבר לו). מצוות יישוב הארץ לדעת רמ”פ היא חריגה, וכאמור גם זה לא מוסכם.

  1. מצוות עשה מותנה

רבים (גם בין האחרונים) מתבלבלים ומתייחסים למצוות כמו ציצית, שחיטה וכדומה כמצוות קיומיות, שהרי אדם יכול לא ללבוש בגד של ארבע כנפות ואז אינו חייב במצוות ציצית. אך זוהי טעות. כפי שראינו, מצווה קיומית היא מצווה שאפשר רק לקיים אותה אבל לא לבטלה. אבל את מצוות ציצית ושחיטה ניתן בהחלט לבטל, כאשר לובשים בגד של ארבע כנפות ולא מטילים בו ציצית, או כשאוכלים בשר ללא שחיטה כשרה. במצב כזה האדם מבטל עשה של ציצית ושחיטה. מצווה שמוגדר לגביה ביטול עשה אינה מצווה קיומית.

מה שמבלבל את האנשים בעניין הוא זה שיש לאדם אפשרות לא ללבוש בגד של ארבע כנפות ולהיפטר מהמצווה. לכאורה זוהי מצווה שנעשית בהתנדבות, ולכן היא נראית כמצווה קיומית. הטעות נעוצה בכך שאם לבשת בגד של ארבע כנפות אתה חייב במצווה הזאת, ואם לא קיימת אותה ביטלת עשה. זה לא כמו מצוות צדקה או תלמוד תורה שמעבר לרף המינימלי אין שום אפשרות לבטל אותן אלא רק לקיימן.

התיאור הנכון יותר למצוות כאלו הוא שאלו מצוות עשה חיוביות מותנות. על אחת מהן היא עשה חיובי, אלא שהחיוב מותנה בהתקיימות נסיבות מסוימות. כאשר הנסיבות מתקיימות, חלה חובה גמורה לקיים את העשה הזה, ומי שלא עושה כן מבטל עשה. בציצית הנסיבות הן לבישת בגד של ארבע כנפות. בשחיטה הנסיבות הן אכילת בשר. אגב, גם ברכת המזון היא מצווה כזאת, שכן החיוב לברך קיים רק אם אכלנו כדי שביעה. משום מה, ביחס אליה לא נוטים לומר שהיא קיומית. יש מצוות רבות שהן מותנות (השבת אבידה, מעקה, ועוד הרבה. במובן מסוים אפילו תפילין ותפילה – שמותנות בהגעת הזמן).

לגבי מצוות ציצית ניתן לראות זאת ביתר חדות דרך הגמרא שמדברת על ענישה בעידנא דריתחא. הגמרא במנחות מא ע”א מביאה סיפור על מלאך שראה את רב קטינא בלי ציצית ונזף בו:

דמלאכא אשכחי’ לרב קטינא דמיכסי סדינא אמר ליה קטינא קטינא סדינא בקייטא וסרבלא בסיתוא ציצית של תכלת מה תהא עליה אמר ליה ענשיתו אעשה אמר ליה בזמן דאיכא ריתחא ענשינן.

רב קטינא לבש סדין (שגזרו עליו לא להטיל בו ציצית משום בגד לילה) בקיץ וסרבל (בגד עם קצוות עגולים שאינו חייב בציצית) בחורף, וכך פטר עצמו תמיד ממצוות ציצית. המלאך נוזף בו ואומר שבעידנא דריתחא מענישים גם על עשה (בפשטות הכוונה לעשה קיומי או מותנה, כי על ביטול עשה חיובי מענישים תמיד. ראה תוד”ה ‘ענשיתו’, שם). מכאן רואים שיש היבט בעייתי גם בביטול עשה מותנה או קיומי. אמנם עונש ניתן רק בעידנא דריתחא, אבל סביר שהבעייתיות בהתנהלות כזאת קיימת תמיד. לכן רבים נוהגים עד ימינו ללבוש בגד של ארבע כנפות כדי להתחייב בציצית

אלא שכמה מהראשונים[5] כתבו שזה נאמר רק במצב של רב קטינא שנמנע בכוונה מללבוש את הבגד המקובל רק כדי להיפטר ממצוות ציצית. אבל בימינו שבין כה וכה לא נוהגים ללבוש בגד של ארבע כנפות, אזי מי שהולך עם חולצה רגילה ולא מטיל בה ציצית אינו נענש גם בעידנא דריתחא. הוא לא ניסה להימלט מהחיוב אלא פשוט לא נמצא במצב שבו הוא מתחייב. זו בדיוק המשמעות של הפטור מעשה קיומי או מותנה.

בפשטות, כל הדיון הזה יכול להתנהל על עשה מותנה, שכן זהו עשה שעקרונית לפחות מוגדר לגביו בהלכה האיסור של ביטול עשה. לכן אדם שמתחמק מקיומו יכול אולי להיחשב בעידנא דריתחא כאילו ביטל עשה. אבל בעשה קיומי הדיון הזה נראה פחות רלוונטי, שכן בכלל לא מוגדר שם ביטול עשה. אין בהלכה איסור ביטול עשה על אי מתן צדקה מעל שליש השקל או על יישוב ארץ ישראל לפי רמ”פ. לכן לא סביר לומר שבעידנא דריתחא רואים אותו כאילו ביטל עשה כשאין בכלל דבר כזה.

אבל זו אינה מסקנה הכרחית. להבנתי, העונש על התחמקות ממצוות כאלה בעידנא דריתחא לא ניתן על ביטול עשה, שהרי מדובר בעשה מותנה שאי אפשר לבטלו אם לא מתקיימות הנסיבות המחייבות. אם אדם לא לובש בגד של ארבע כנפות אין עליו חובה לשים ציצית ובוודאי שאין לו ביטול עשה אם הוא לא שם אותה. ובוודאי אי אפשר לומר שיש על אדם חובה ללבוש בגד של ארבע כנפות או לאכול בשר. אלו מעשים שתלויים ברצוננו, והחיוב במצווה מגיע רק אם החלטנו לעשותם. לכן סביר יותר שהעונש שניתן בעידנא דריתחא הוא על התנהלות לא ראויה (כמו עונש על התנהלות לא מוסרית שלא  חוצה את גבולות הלכה הפורמלית, או על אי עשיית משהו שהוא לפנים משורת הדין, או מידת חסידות) ולא על ביטול עשה. אדם שמתחמק מקיום מצוות הוא לא בסדר מבחינת יחסו לעבודת השם, אבל אי אפשר לומר שהוא ביטל עשה. אם זה נכון, אזי סברא כזאת יכולה להיאמר גם על עשה קיומי ולא רק על עשה מותנה.

עד כאן ראינו שיש מצוות עשה חיוביות (מותנות או לא) שאפשר לקיים ואפשר לבטל, ויש מצוות עשה קיומיות שאפשר לקיים אבל לא לבטל. מתברר שהקומבינטוריקה לא מאכזבת גם הפעם, ויש לנו עוד שני סוגים של מצוות עשה: כאלה שאפשר לבטל אבל לא לקיים, וכאלה שאי אפשר לבטל וגם לא לקיים.

  1. איסור עשה, או לאו הבא מכלל עשה

כאמור, ישנן מצוות שאי אפשר לקיים אבל אפשר לבטל, והן מכונות “איסור עשה”, או “לאו הבא מכלל עשה”. דוגמה אקטואלית (אנחנו בפתחה של השמיטה) היא איסור סחורה בפירות שביעית. בתורה האיסור הזה מופיע כמצוות עשה. בפרשת בהר התורה כותבת (ויקרא כה, ו):

וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ:

לכאורה יש כאן מצוות עשה לאכול את פירות השביעית. אבל חז”ל דורשים את הפסוק הזה בכמה מקומות לאיסורים שונים. לדוגמה, בבכורות יב ע”ב:

תניא, בהמת שביעית אין פודין בה פטר חמור ודאי, מאי טעמא, לאכלה אמר רחמנא ולא לסחורה.

יש איסור לסחור בפירות שביעית. בפשטות אין איסור לסחור אלא יש מצווה לאכול, ומי שסוחר רק מבטל עשה של אכילה. אבל מקובל בפוסקים שזהו לאו הבא מכלל עשה, כלומר שאין בכלל מצווה לאכול אלא מדובר רק באיסור לסחור. אציין כי להלכה אנחנו פוסקים שלאו הבא מכלל עשה – עשה (ראו יבמות נד ע”ב ועוד הרבה מקבילות).

מה פירוש שהאיסור הזה נחשב עשה? הרי אין מצווה לאכול פירות שביעית אלא רק איסור על מי שלא אוכל אותם.[6] אז באיזה מובן זהו עשה? נראה שהכוונה היא שמי שסוחר בפירות שביעית עובר עבירת ביטול עשה ולא עבירת לאו. אבל שימו לב שאין מצוות עשה לאכול, כך שאם הוא סחר הבעיה אינה שהוא לא אכל אלא שהוא סחר. ובכל זאת זהו עשה ולא לאו, שכן העבירה מוגדרת כביטול עשה ולא כלאו. ההשלכה היא שאם יש לאו הבא מכלל עשה ובמקביל לו עוד עשה לא מונים את שניהם (כי אלו שני עשין. ראו באורך ברמב”ן בהשגות לשורש התשיעי, ובמאמרנו בספר ישלח שרשיו על השורש הזה).

אמנם כאן זהו מקרה חריג, שכן חז”ל לומדים מהפסוק הזה כמה וכמה איסורים נוספים, כמו הפסד (פסחים נב ע”ב) משרה, כביסה, מלוגמא זילוף ואפיקטויזין (סוכה מ ע”א-ע”ב) ועוד. לכן כאן היה מקום לומר שהתורה רק קיצרה בלשונה ובמקום לכתוב את כל האיסורים הללו היא כתבה בקיצור מה מותר (לאכול) ולא את כל מה שאסור. אבל כפי שכבר ראינו בטורים הקודמים, זו אינה סתם כתיבה מקוצרת, שהרי מצורת הכתיבה הזאת עולה שמי שעושה את כל אלו רק מבטל עשה ולא עובר איסור לאו.

בכל אופן, ישנן כמה וכמה דוגמאות נוספות ללאו הבא מכלל עשה, ובהן אין אפשרות להיתלות ברצון לקצר. לדוגמה, התורה אומרת (דברים כג, כא):

לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ:

בפשטות יש כאן מצוות עשה להלוות בריבית לנכרי ואיסור להלוות לישראל. אבל לרוב הפוסקים זהו לאו הבא מכלל עשה. כלומר שאין מצווה להלוות בריבית לנכרי, אלא שמי שמלווה בריבית לישראל עובר על לאו “ולאחיך לא תשיך” (בעצם יש שני לאווין, נשך ותרבית) וגם מבטל עשה של “לנכרי תשיך”.[7] שוב מדובר על עשה שניתן רק לבטלו ולא לקיימו. כך גם לגבי בדיקת סימני טהרה בבהמות, עופות ודגים (ראו ספר המצוות לרמב”ם עשה קמט-קנב). גם שם אין מצווה לבדוק אלא רק איסור עשה לאכול בלי בדיקה (ראו הסבר ברמב”ם עצמו במצווה קמט). בדוגמאות הללו (ועוד אחרות) אין איסורים רבים ושונים שהלשון החיובית מהווה עבורם קיצור. התורה בחרה בניסוח בלשון חיובית כשאפשר היה באותה רמת יעילות לנסח זאת באופן שלילי (בריבית זה מנוסח בפירוש בתורה, שהרי יש גם לאו באותו פסוק עצמו). לכן ברור שכוונת התורה לא הייתה לקצר אלא לומר שיש כאן איסור עשה ולא לאו.

מבחינת אופן קריאת הפסוקים הללו, נדמה לי שבכל המקרים של לאו הבא מכלל עשה צורת הקריאה של חז”ל בפסוק הייתה דרך הוספת המילה “רק”. לדוגמה: “רק לנכרי תשיך”. או “והייתה שבת הארץ לכם רק לאכלה”. התוספת הזאת מלמדת שבעצם הפסוק בא לשלול פעולות אחרות ולא לחייב את הפעולה הזאת. כשמוסיפים “רק” מבינים היטב את המשמעות של לאו הבא מכלל עשה (לא אכנס כאן לשאלה כיצד חז”ל יודעים היכן להוסיף “רק” והיכן מדובר בעשה רגיל).

בכל אופן, המסקנה היא שיש מצבים שבהם התורה מצווה אותנו על פעולה כלשהי, אבל כוונתה רק להטיל איסור על אי עשיית הפעולה. ובכל זאת, האיסור הזה אינו לאו אלא ביטול עשה, שהרי להלכה אנחנו פוסקים שלאו הבא מכלל עשה הוא עשה. נמצאנו למדים שזהו סוג נוסף של מצוות עשה: מצוות שאפשר לבטל אבל לא לקיים, ממש הפוך למצוות קיומיות (שאותן אפשר לקיים אבל לא לבטל).

  1. מצוות הגדרתיות

מה שנותר לנו הוא מצוות עשה שלא ניתן לבטל וגם לא לקיים. זה נשמע מוזר על פניו, שכן לא ברור באיזה מובן מדובר במצוות. אבל מתברר שלפחות בשיטת הרמב”ם יש גם מצוות עשה כאלה. לדוגמה, בעשה צה, שעוסק בהפרת נדרים, כותב הרמב”ם כך:

והמצוה הצ”ה היא שצונו לדון בהפרת נדרים. כלומר התורה שהורנו לדון בדינין ההם ואין הענין שנתחייב להפר על כל פנים. וזה הענין בעצמו הבין ממני כל זמן שתשמעני מונה דין אחד מן הדינין כי אין צווי בפעולה מן הפעולות בהכרח ואמנם המצוה היא היותנו מצווים שנדין בדין זה בדבר זה.

במצווה הבאה אחריה, רמב”ם עוסק בטומאת מגע בנבלה, וגם שם הוא כותב:

והמצוה הצ”ו היא שצונו להיות כל נוגע בנבלה טמא. ומצוה זו כוללת טומאת נבלה וכל דיניה. ואני אזכור עתה הקדמה ראוי שתזכור אותה בכל מה שנזכור ממיני הטומאות. והיא כי זה שנמנה כל מין ומין מן הטומאות מצות עשה אין ענינו שנהיה חייבין להטמא בטומאה ההיא ולא גם כן שנהיה אנחנו מוזהרין מהטמא בה ותהיה מצות לא תעשה. ואמנם היות התורה אומרת כי מי שיגע בזה המין נטמא או זה הדבר יטמא על תואר כך למי שנגע בו היא מצות עשה. כלומר שזה הדין שנצטוינו בו הוא מצות עשה והוא אמרנו שמי שנגע בכך על תואר כך נטמא ומי שהיה על ענין כך לא יטמא. וההטמא בעצמו רשות אם רצה יטמא ואם רצה לא יטמא. ולשון ספרא (שמיני פ”ד ה”י) ובנבלתם לא תגעו [יא ח] יכול אם נגע אדם בנבלה ילקה ארבעים תלמוד לומר [יא כד] ולאלה תטמאו יכול אם ראה אדם נבלה ילך ויטמא לה תלמוד לומר ובנבלתם לא תגעו הא כיצד הוי אומר רשות. והמצוה הוא מה שנאמר לנו בדין זה שמי שנגע בזה נטמא ויהיה טמא ויתחייב לו מה שהתחייבו הטמאים לצאת חוץ למחנה שכינה (ע’ לא) ושלא יאכל קדש ושלא יגע בו (ל”ת קכט) וזולת זה. וזה הוא הצווי כלומר היותו טמא בזה המין כאשר נגע בו או כשהיה אצלו בענין כך. וזכור זה הענין בכל מין ממיני הטומאה:

כפי שכותב הרמב”ם כאן, להגדרת הטומאה יש כמובן השלכות הלכתיות (לצאת חוץ למחנה, לא לאכול קודש ולא לגעת בו ועוד), אלא שהן כולן נמנות כמצוות בפני עצמן. המצווה הזאת אינה אלא הגדרה הלכתית, שמי שנוגע בנבלה נעשה טמא וחלות עליו כל הנורמות ההן. כך גם במצוות הטומאה האחרות שמופיעות מיד אחריה.

אלו הן מצוות עשה הגדרתיות, כלומר מצוות עשה שאי אפשר לקיים וגם לא לבטל. הן מגדירות סטטוס הלכתי או מכניזם הלכתי כלשהו. הסיווג שלהן כמצוות יכול להיות מובן אם מתרגמים את המונח ‘מצווה’ למונח ‘חוק’. כל ספר חוקים מכיל גם סעיפים הגדרתיים (כמו: ‘קטן’ לעניין חוק זה הוא רק מי שלא מלאו לו כך וכך שנים), וגם אלו נחשבים כחוקים. אם נתייחס לספר המצוות כספר החוקים ההלכתי, אזי לא נתפלא לגלות שיש בו גם מצוות מגדירות (ראו על כך בספר ישלח שרשיו, במאמר לשורש השנים-עשר).

גם בקטגוריה הזאת רווחות כמה הנחות שגויות, או לא הכרחיות. לדוגמה, אנשים רבים סבורים שמצוות שחיטה או גירושין הן מצוות הגדרתיות. אם שחטת כדין מותר לאכול (בלשון הלמדנית זהו ‘מתיר’ ולא מצווה), אבל אין קיום מצווה בשחיטה לכל היותר יש ביטול עשה אם אכלת בלי לשחוט (ואז זה לאו הבא מכלל עשה). ולא היא. לרוב ככל הדעות, מצוות השחיטה היא מצוות עשה חיובית מותנה לכל דבר, כלומר שאם שחטת קיימת מצוות עשה (מקובל להוכיח זאת מהברכה “אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על השחיטה”. ראיה מפוקפקת לדעתי).

גם לגבי גירושין, בסוף מצווה תקעט בחינוך הוא כותב:

משנצטוינו כשנרצה לגרש נשותינו לגרש אותן בכתב, ועל זה הכתב יאמר הכתוב ספר כריתות, והוא שיקראו אותו רבותינו זכרונם לברכה גט… ועובר על זה וגירש את אשתו ולא כתב לה הגט כמצות התורה וכענין שפירשו חכמינו זכרונם לברכה, ביטל עשה זה. ועונשו גדול מאד, לפי שדינה כאשת איש והוא מחזיק אותה כמגורשת, ועונש אשת איש ידוע כי הוא מן העברות החמורות בתורה יותר.

בתחילת דבריו היה אולי מקום לפרש שזוהי מצווה הגדרתית, כלומר שאם גירשת כדין האישה מגורשת ואם לא אז היא לא מגורשת. אבל בכל אופן אין כאן קיום או ביטול של עשה. אבל בסוף דבריו החינוך כותב בפירוש שמי שמשלח את אשתו ללא גט ביטל עשה, כלומר זוהי מצווה חיובית מותנה (לגבי משמעותה, ראו במאמרי לפרשת כי תצא, מידה טובה תשסז).

האם יש הבחנה מקבילה בין לאווין קיומיים וחיוביים?

ראינו שישנה הבחנה בין סוגי עשה שונים, ובפרט בין עשה חיובי לעשה קיומי. האם ישנה הבחנה מקבילה בתחום הלאווין? האם יש מקום להבחין בין לאו חיובי ללאו קיומי? לאו קיומי הוא הלאו הרגיל, כזה שההיכשלות בו היא עבירה אבל הימנעות ממנו אינה מצווה. משיקולי סימטריה, לאו חיובי הוא לאו שאי היכשלות בו היא מצווה. אינני מכיר בספרות ההלכתית קטגוריה כזאת. אי מעבר על לאו אינו נחשב כמצווה, כלומר כל הלאווין הם קיומיים ולא חיוביים.[8]

אמנם בספרות חז”ל (ועוד יותר בספרות הסוד, כמו בכתבי האר”י) מדברים לפעמים על מי שחשב לעשות עבירה ולא עשאה, שמקבל על כך שכר.[9] כאן ישנה מקבילה מסוימת (אמנם לא בספירה ההלכתית) למושג ‘לאו חיובי’. כמובן שאין מקום לדבר על שכר בכל רגע שמישהו אינו רוצח. השכר ניתן כאשר העבירה מזדמנת לאדם, ויש אפשרות ממשית שהוא יעבור עליה, ובכל זאת הוא מתגבר ולא עובר. במצב כזה יש לאותו אדם כעין קיום מצווה. זהו נושא שלא נעסוק בו כאן, שכן בפשטות זה אינו שכר על קיום מצווה אלא על התנהגות ראויה (כמו שראינו למעלה לגבי העונש על עשה קיומי או מותנה בעידנא דריתחא).[10]

מדוע באמת אין בהלכה לאו חיובי? ייתכן שלאו חיובי אינו קיים מפני שהוא זהה לעשה חיובי. לאו חיובי הוא מעשה שאם עושים אותו זהו לאו ואם לא עושים אותו יש כאן קיום מצווה. כבר עמדנו על כך שהימנעות מלאו היא עניין ניטרלי, ולכן במקום שבו ההימנעות היא בעלת ערך, אי אפשר להגדירה כערך שלילי של לאו (במקביל לערך השלילי של ביטול עשה), ואין מנוס אלא לראות בזה עשה. אם זה נכון, אז הקטגוריה של לאו חיובי חופפת לזו של עשה חיובי, ולכן אינה קיימת כקטגוריה נפרדת. אמנם עדיין יש מקום לדון מדוע כל המצוות הללו מוגדרות כמצוות עשה ולא כלאווין, וצל”ע.

בחזרה להבחנה בין לאו לעשה

בטורים הקודמים עמדנו על ההבחנה בין לאו לעשה, והסברנו זאת בשני מישורים: באשר לקיום שני סוגי המצוות הללו, ההבדל היה כהבדל שבין ‘מקל’ ו’גזר’. באשר למעבר על שני סוגי מצוות אלו, ההבדל תואר על ידי הקביעה שהימנעות מקיום מצוות עשה אינה פעולה חזיתית נגד רצון ה’, לעומת עבירה על מצוות ל”ת שהיא פעולה חזיתית כנגד רצון ה’. לשון אחר, העובר על לאו הוא רשע, המקיים עשה הוא צדיק, הנמנע מלאו או מבטל עשה הוא בינוני (לא צדיק ולא רשע).

אלא שכפי שהעירו לי בטוקבק על הטורים הקודמים, התיאור הזה מתאים רק לעשה קיומי. בעשה חיובי מי שמבטל אותו הוא רשע (עבר עבירת ביטול עשה ויש לו עונש בדיני שמים). מהו, אם כן, ההבדל בין ביטול עשה חיובי שהוא עבירה לבין עבירת לאו? לשון אחר, אי קיומו של עשה חיובי הוא מצב שלילי שיש להימנע ממנו. אז במה הוא שונה מלאו? לכאורה, כאשר אנחנו דנים בעשה חיובי, ההבחנה שהצגתי בטורים הקודמים בין עשה ללאו נעלמת. בקיצור, עלינו להסביר מדוע אי קיום של עשה חיובי הוא אמנם בעל ערך שלילי, אבל בכל זאת שונה ממעבר על לאו.

ייתכן שההסבר הוא הבא. מצוות עשה מורה לנו על מצב חיובי שבו אנחנו אמורים להימצא. לאו מזהיר אותנו מהימצאות במצב שלילי. ביטול של עשה חיובי הוא בעל ערך שלילי, אבל זהו ערך של אי המצאות במצב חיובי. טענתי היא שישנם מצבים שמוגדרים כחיוביים, ובכל זאת הם מהווים דרישה כל כך בסיסית שאי הימצאות בהם נחשבת מעשה שלילי. זה אינו מצב שלילי (אין כאן התנגשות חזיתית עם רצון ה’), אלא ערך שלילי של מצב ניטרלי.

אחדד יותר. אני מבחין כאן בין סיווגים של המצבים כשלעצמם (חיוביים, שליליים, או ניטרליים), לבין סיווג של הערכים שמוצמדים להימצאות של אדם במצב כזה, כלומר ערכי המעשה של האדם. ביטול של עשה, קיומי או חיובי, הוא לעולם מצב ניטרלי (לא חיובי ולא שלילי). אבל הערך שמוצמד להימצאות במצב הניטרלי הזה משתנה בין שני סוגי המצוות: בעשה חיובי הערך של הימצאות במצב הניטרלי הוא שלילי, ובעשה קיומי ערכה של הימצאות במצב הניטרלי הוא אפס. הדרישות מהאדם שונות בשני המצבים הללו.

ההנחה כאן היא שהסיווג של המצבים עצמם אינו פועל יוצא של הדרישות מאיתנו ביחס אליהם, אלא סיווג אובייקטיבי שאינו תלוי בנו. חשבו על כך כאילו מדובר בהרס או בנייה של משהו בעולם הרוחני. קיום של עשה הוא בנייה של אלמנט רוחני. מעבר על לאו הוא הריסה. ביטול עשה קיומי הוא לא זה ולא זה, וביטול עשה חיובי הוא אי בנייה, שהיא בעלת ערך שלילי. משמעות הדבר היא שיש אלמנטים רוחניים שגם אם רק לא בנית אותם די בזה כדי שיבואו אליך בטענות (למרות שמדובר על אי בנייה ולא על הרס). עונש בבי”ד לא מקבלים במצב כזה, כי עונש ניתן רק על הימצאות במצב שלילי, אבל תביעה בדיני שמים יש גם על אי בנייה. ניתן לומר זאת כך: ישנם ממדים מסוימים שבהם נדרש מאיתנו לא להיות בינוניים אלא להיות צדיקים. מי שאינו צדיק ונותר בינוני, הוא אמנם לא רשע (לא נמצא במצב שלילי) אבל עדיין באים אליו בטענות. בהקשרים אלו אסור להיות בינוני. זוהי עבירת ביטול עשה.

לאו הבא מכלל עשה מציב אתגר קשה יותר. בעשה כזה אין בכלל ערך חיובי. מי שמקיים אותו אינו צדיק. ובכל זאת מי שלא מקיים זאת, אינו רשע אלא בינוני שבאים אליו בטענות. כאן הטענה אינה על  כך שהוא לא בנה משהו, אלא על כך שהוא נמצא במצב הניטרלי. הערך השלילי של מצב כזה אינו היעדר המצב החיובי אלא הוא עצמו.

כל זה מביא אותנו להגדרות מאד מופשטות וחמקמקות, בוודאי כל עוד לא הדגמתי במה בדיוק מדובר. מה פירוש מצב חיובי או שלילי? כיצד נקבעת ההערכה של האדם לכל מצב כזה אם לא לפי אופיו של המצב עצמו? אבל דומני שהמסקנות הללו נגזרות בהכרח מהניתוח שלנו כאן. יפה תיאר זאת טירגיץ בעקבות טור 415 (כאן ובדיון שהתפתח אחר כך) כאבדוקציה שמלמדת אותנו על קיומם של יישים תיאורטיים למרות שאיננו יכולים לצפות בהם באופן ישיר.

בחזרה ללאו חיובי

למעלה עסקתי בשאלה מדוע אין בהלכה לאווין חיוביים, והמסקנה הייתה שלאו חיובי זהה לעשה חיובי. בסוף דבריי תהיתי מדוע ההלכה מגדירה אותו כעשה ולא כלאו. כעת אני יכול לענות על התהייה הזאת. הגדרתו כעשה אומרת שגם אם עוברים עבירה בביטולו, העבירה היא של הימצאות במצב ניטרלי שערכו שלילי, ולא הימצאות במצב שלילי כמו בלאו. לכן זה מוגדר כעשה. אלא שכעת חוזרת שוב השאלה מדוע אין בהלכה לאווין חיוביים. אם לאו כזה אינו זהה לעשה חיובי, אז שוב אין לנו הסבר לכך שהקטגוריה הזאת חסרה.

מסקנה מפתיעה לגבי עשה דוחה לא תעשה

מההבחנה בין עשה חיובי לבין עשה קיומי ולאו, ניתן להסיק מסקנה מפתיעה. בתחילת טור 416 הבאתי את דברי הרמב”ן שמסביר את היחס המורכב בין לאו לעשה. הוא טוען שקיומו של עשה גבוה מהימנעות מלאו (כי זוהי אהבה מול יראה), אבל אי קיום של עשה פחות חמור ממעבר על לאו (כי זה חוסר יראה שחמור מחוסר אהבה). מכאן הוא גוזר שעשה דוחה לא תעשה, כי האהבה חשובה מהיראה.

אם ממשיכים את צורת החשיבה הזאת, ניתן להסיק מכאן שקיומה של מצוות עשה קיומית הוא גבוה מקיום עשה חיובי. עשה חיובי הוא בסיסי יותר ולכן נדרש מאיתנו לא לעבור עליו. עשה קיומי הוא מדרגה גבוהה ולכן משאירים את זה להחלטה וולונטרית שלנו. כלומר המעבר עליו קל יותר אבל בדיוק בגלל זה קיומו גבוה יותר. מכאן יוצא שאם עשה חיובי דוחה לאו אז עשה קיומי, שהוא גבוה מעשה חיובי, ודאי ידחה לאו. יש כאן מעשה במדרגה גבוהה יותר מעשה חיובי, ולכן קל וחומר שהוא ידחה לאו.[11] זה כמובן סותר את האינטואיציה, שלפיה פחות סביר שעשה קיומי ידחה לאו מאשר שעשה חיובי ידחה אותו, ולמעשה בכלל לא סביר שעשה קיומי ידחה לאו. כאן המקום להזכיר שלפחות לפי הראב”ד עשה קיומי אכן דוחה לאו, ואולי זהו ההסבר לכך.

הערה בעניינא דיומא: ניתוק בין ביטול לאי קיום של עשה

הדברים אמנם התארכו, אבל ראיתי לנכון להוסיף כאן השלכה מעניינא דיומא.

הגמרא במסכת סוכה ט סוע”א מביאה מקור לפסול סוכה גזולה, מהפסוק “חג הסוכות תעשה לך”. ובתוד”ה ‘ההוא’, שם, הקשו:

ההוא מיבעי ליה למעוטי גזולה – תימה תיפוק ליה משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה דמהאי טעמא פסלינן אתרוג הגזול ביום טוב שני לקמן בריש לולב הגזול (ד’ כט:) ובההיא שמעתא גופא קשיא דקאמר בשלמא בי”ט ראשון בעינן לכם משלכם אלא בי”ט שני אמאי ומשני משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה והשתא אם כן ל”ל לכם משלכם ומיהו התם איכא לשנויי דאיצטריך למעוטי שאול אבל גבי סוכה ליכא לשנויי הכי לרבנן דאמרי לקמן פרק הישן (ד’ כז:) דאדם יוצא ידי חובתו בסוכה של חבירו ונפקא להו מדכתיב כל האזרח בישראל ישבו בסוכות מלמד שכל ישראל ראויין לישב בסוכה אחת.

וי”ל דטעמא דמצוה הבאה בעבירה לאו דאורייתא אלא מדרבנן.

הם מקשים מדוע נדרש הפסוק הזה, הרי סוכה גזולה פסולה גם בלעדיו מדין מצווה הבאה בעבירה. תוס’ מיישב שמצווה הבאה בעבירה זהו פסול דרבנן. אמנם רוב הראשונים חולקים על שיטה זו (כולל התוס’ שם בהמשך דבריו), ולשיטתם חוזרת הקושיא הראשונה, מדוע נדרש מקור מיוחד לפסול סוכה גזולה. נאמרו כאן כמה תירוצים בראשונים (על אתר ובתחילת פרק שלישי בסוכה, לגבי אתרוג). כאן אתמקד בהצעתו של המנ”ח במצווה שכה אות ט. אני אביא כאן ציטוט מלא של דבריו, שכן יש שם דיון מעניין בסוגי המצוות שתיארנו כאן (ומדבריו ניכר שבניגוד לאחרונים ולומדים רבים, הוא דווקא מבחין היטב בין עשה חיובי מותנה לעשה קיומי):

ונ”ל דהנה שני מינים יש במ”ע א’ שהוא חיוב אקרקפתא דכל איש מישראל כמו תפילין ואתרוג ואכילת מצה ומצוה כזו אם מקיים אותה עושה רצון הבורא ית’ ויתעלה כי כן צוה לו המלך ב”ה ואם מבטל המצוה ואינו מניח תפילין או שלא נטל לולב ביטל המצוה ועשה נגד רצונו ית’ וענוש יענש. ויש מצות שאין חיוב לעשותם כגון ציצית דהתורה לא חייבה אותו ללבוש בגד של ד’ כנפות ואם רוצה הולך בלא בגד של ד’ כנפות ואינו נגד רצון הבורא ב”ה. אך אם מביא עצמו לידי חיוב שבכיון לובש ד’ כנפות לקיים מצות ציצית זה דרך הטוב וישר הכלל אם מקיים מצוה זו עושה רצון הבורא ב”ה אבל אם אינו מקיים מצוה אינו עובר על רצונו רק דאינו מקיים המצוה. וכן מצוה זו דהיינו סוכה יש בה שני חלקי המצוה דהיינו בליל א’ של סוכות מ”ע לאכול כזית בסוכה ומחויב לחזור אחר סוכה ואם אינו רוצה לאכול אינו מועיל כי הוא מחויב לאכול כמו מצה ותפילין ואם לא קיים המ”ע בלילה ראשונה עשה נגד רצונו ית”ש. ובשאר הלילות וימים אם רוצה אינו אוכל ואינו יושב בסוכה ואין שוב חיוב עליו כמו ציצית אך אם אוכל מ”ע לאכול בסוכה ומקיים רצונו ב”ה אבל אם אינו אוכל אין חיוב.

עד כאן נראה שהוא מבחין בין עשה חיובי לעשה קיומי. אבל כעת הוא נכנס להבדל בין עשה חיובי מותנה לבין עשה קיומי:

וגם בשני מצות הללו הוא בציור ג”כ שמבטל המצוה ועושה נגד רצונו כמו שאינו מניח תפילין כגון אם לובש בגד של ד’ כנפות ואינו מטיל ציצית אז עובר על המצוה וכן אם אוכל אכילת קבע חוץ לסוכה עובר על המצוה. הכלל דאם עושה המצוה מקיים בכ”ע המצוה ועושה רצונו ב”ה ויש שאינו מקיים המצוה ועובר על רצונו כגון בלובש בגד של ד”כ או אוכל קבע חוץ לסוכה ויש שאינו מקיים המצוה וגם א”ע כגון באינו לובש הבגד ואינו אוכל כלל וז”פ.

כפי שכבר ראינו, בעשה חיובי מותנה, בניגוד לעשה קיומי, ישנם גם מצבים של ביטול עשה. כאשר הנסיבות מתקיימות חל עליו חיוב גמור לעשות את המצווה, ואם אינו עושה זאת – הוא ביטל אותה.

עד כאן ההקדמה. כעת הוא ניגש ליישב את קושיית תוס’ הנ”ל:

והנה נראה הא דמהב”ע א”י הטעם דהקב”ה אינו רוצה בכך ולא לרצון לפניו דסניגור יעשה קטיגור ער”נ פ’ לולב הגזול ואני ה’ שונא גזל בעולה. והנה משום זה שייך שפיר לומר דלא יצא ידי המצוה כי זה אינו רצון הבורא ית’ וא”כ לא קיים המצוה וזה שייך שפיר במצוה החיובית כיון דלא יצא י”ח המצוה ממילא לא עשה המצוה וביטל המצוה כי זב”ז תליא כמ”ש. אבל במצות שאינם חיובית כגון ציצית וסוכה בשאר ימי החג אם הם באים בעבירה אמת דלא קיים רצון הבורא ב”ה כי אין זה רצונו ית’ אבל מ”מ לא ביטל המצוה רק דלא קיים וה”ל כמי שאינו לובש בגד כלל או לא אכל כלל דלא ביטל ולא קיים ה”נ נהי דלא קיים המצוה כי לא לרצון לפניו בזה אבל מ”מ לא ביטל ולא נוכל לדון אותו כמו שאוכל חוץ לסוכה או שלובש בגד בלא ציצית רק הוא כמו שאינו עושה המצוה כלל והולך בלא בגד או שאינו אוכל כלל כי באמת הוא לובש ציצית ואוכל בסוכה אך שאינו לרצון לפניו ית’ ה”ל כאילו לא קיים המצוה אבל לא נוכל לדון אותו כאלו ביטל המצוה כיון דמ”מ עושה המצוה עיין ותבין:

ויש ג”כ נ”מ לדינא כי אם אינו רוצה לאכול בסוכה ואוכל חוץ לסוכה או לובש בגד ד’ כנפות ואינו רוצה להטיל בו ציצית כופין אותו עד שתצא נפשו ככל מ”ע אבל בכה”ג דה”ל כמי שאינו לובש כלל או אינו אוכל א”כ אין כופין אותו אם רצה לאכול בסוכה כזו כיון דאינו מבטל המצוה אך זה אי אמרינן מחמת מה”ב אבל אם התורה פסלה גזול בפי’ ה”ל כמי שסיכך בסכך פסול שאין גידולו מן הארץ או מקבל טומאה דלאו סוכה כלל ואם אוכל הו”ל כמי שאוכל בבית כיון דהתורה גזרה דזו לא הוי סוכה כלל א”כ ניחא דאי מחמת מה”ב נהי דבחג אם ישב בסוכה כזו לא קיים המצוה אבל לא ביטל אבל עתה התורה גילתה דגזול פסול א”כ ה”ל כאילו ביטל העשה כמו שאוכל בביתו לכך כתבה התורה לך למעוטי גזול גבי סוכה וגבי ציצית כנלע”ד. הכלל דמהב”ע דמצוה הוי מצוה רק באה ע”י עבירה א”כ הסוכה הוי סוכה רק שלא לרצון יחשב אבל מ”מ אינו יושב חוץ לסוכה ואינו מבטל המצוה אבל מה שהתורה פסלה א”כ ממילא אינו מצוה כלל ועובר מה שישב חוץ לסוכה הפוך בה כו’ כי הדברים לענ”ד כנים ואמיתים והארכתי עוד בזה דרך פלפול אכ”מ בח”ז.

טענתו היא שאכילה בסוכה מעבר ללילה הראשון היא עשה חיובי מותנה. אם הוא רוצה לאכול הוא חייב לעשות זאת בסוכה, אבל הוא יכול לא לאכול כלל. בלילה הראשון יש חובה לאכול פת בסוכה, ולכן שם זו מצווה חיובית.

והנה, אם אדם אוכל בשאר הימים בסוכה גזולה, אזי מדין מצווה הבאה בעבירה המצווה שלו ודאי נפסלת. אבל זה עדיין לא אומר שיש לו עבירת ביטול עשה כמו מי שאוכל מחוץ לסוכה. הרי הסוכה כשרה והוא אכל בסוכה הזאת. המצווה שלו אמנם אינה עולה לרצון לפני ה’ כי היא באה בעבירה,[12] אבל אי אפשר לומר שהוא אכל מחוץ לסוכה. לכן הוא לא קיים מצווה אבל אין לו ביטול עשה. הוא מביא השלכה של ההבחנה הזאת לגבי כפייה על המצווה. אדם שאוכל בסוכה גזולה אין לכפותו לעבור לסוכה כשרה כי אין לו ביטול עשה. הוא לא אוכל חוץ לסוכה. הוא רק לא ירוויח מצווה, אבל על זה לא כופים.

שימו לב שהבחנה זו יכולה להיאמר רק על עשה חיובי מותנה. בעשה קיומי אין בכלל ביטול עשה (חשבו שאדם גוזל את ארץ ישראל ויושב בה לפי ר”מ פיינשטיין) ולכן אין שום מצב שבו ייחשב לך ביטו לעשה לגביו. אבל בעשה חיובי, ברגע שלא קיימת ברור שיש לך ביטול עשה. שם אי אפשר לנתק בין אי קיום המצווה לבין ביטולה. לעומת זאת, בעשה חיובי מותנה, ורק בו, ייתכן מצב שאין לך מצווה אבל גם אין לך ביטול עשה.

לאור ההבחנה הזאת, המנ”ח מיישב את קושיית התוס’. הוא מסביר שלכן נדרש הפסוק, כדי ללמד שגם הסוכה עצמה פסולה (ולא רק המצווה, שוודאי נפסלת מדין מצווה הבאה בעבירה גם בלי הפסוק). המשמעות היא שמי שאכל בסוכה גזולה כאילו אכל מחוץ לסוכה, ולכן גם כופים אותו לאכול בסוכה כשרה. כל הדיון שלו התנהל במישור האפריורי, לו לא היה פסוק (זהו ההסבר למה צריך את הפסוק).

משמעותו של החידוש הזה

חידושו של המנ”ח הוא בניתוק שהוא עושה בין אי קיום המצווה לבין ביטולה. שימו לב שיש כאן חידוש גדול מעבר לעצם הקטגוריה של עשה חיובי מותנה. הוא טוען שבעשה חיובי מותנה, גם אם מתקיימות הנסיבות שהופכות אותו לחיובי (אני אוכל ולכן חייב לעשות זאת בסוכה), עדיין ייתכן מצב שבו אמנם לא תהיה לי מצווה אבל בכל זאת לא אבטל את העשה. לכאורה גם בהתקיימות הנסיבות זה לא הופך למצווה חיובית לגמרי.

כדי לחדד זאת, נחשוב מה יהיה הדין בלילה הראשון של סוכות, כאשר יש מצוות עשה חיובית לאכול פת בסוכה. מדברי המנ”ח משתמע שכל חידושו נאמר רק כאשר העשה הוא מותנה, כלומר אחרי הלילה הראשון. בלילה הראשון ברור לו שגם מצד מצווה הבאה בעבירה לבד (ללא הפסוק) הוא מבטל את העשה ואין צורך בפסוק. אבל לכאורה גם בלילה הראשון ניתן היה להעלות את אותה סברא: כשהוא אכל בסוכה גזולה, הוא לא אכל מחוץ לסוכה, אלא שהמצווה לא עלתה לרצון. אז אמנם אין כאן קיום מצווה אבל גם אין כאן ביטול עשה. אז מה בכל זאת ההבדל?

אפשר היה לומר שהמנ”ח מבין שבשאר ימי הסוכות זה רק איסור עשה ולא מצווה, כלומר יש איסור לאכול מחו לסוכה אבל זה לא שאם אוכלים בסוכה מקיימים מצווה. בשאר הימים, זהו בעצם לאו הבא מכל לעשה. אבל זה מאד לא סביר, שכן אנחנו מברכים לישב בסוכה כל ימי החג. די ברור שגם לשיטתו יש מצווה חיובית מותנה בשאר ימי החג לאכול בסוכה, ואם עשינו זאת יש לנו קיום מצוות עשה, אלא שזה חיובי מותנה ולא חיובי רגיל כמו בלילה הראשון. אז במה בכל זאת שונה המצווה בשאר ימי החג מהלילה הראשון? למה בלילה הראשון גם המנ”ח מסכים שמצווה הבאה בעבירה הייתה גורמת לביטול עשה?

לכאורה נראה שהמנ”ח מבין שבעשה חיובי מותנה, גם אם מתקיימות הנסיבות המחייבות, עדיין החיוב שנוצר אינו כמו החיוב של עשה חיובי רגיל. אבל גם זה לא סביר, שהרי כפי שראינו כאשר יש עשה חיובי מותנה, במצב שהנסיבות מתקיימות הוא הופך לעשה חיובי רגיל (כמו ברכת המזון והרבה מאד מצוות חיוביות אחרות שמותנות בנסיבות מסוימות).

ייתכן שההבדל הוא אחר. בלילה הראשון אנחנו נדרשים לאכול כזית בסוכה בלי שום התנייה בנסיבות כלשהן. אם אדם אכל בסוכה גזולה בלילה הראשון, הוא אמנם לא אכל מחוץ לסוכה אבל הוא לא קיים את המצווה ולכן היא עדיין מוטלת עליו. לכן עליו לחזור ולאכול בסוכה כשרה. לעומת זאת, בשאר הימים, כשמתקיימות הנסיבות, כלומר במצב שהוא רוצה לאכול, או אז עליו לאכול בסוכה. אם במצב כזה הוא אוכל בסוכה גזולה הוא לא מקיים מצווה, אבל אחרי שאכל הנסיבות המחייבות כבר בטלו (הוא כבר אכל). כעת אין טעם לחייבו לחזור ולאכול בסוכה כשרה כי הוא כבר לא רוצה לאכול. בפעם הבאה שירצה לאכול הוא כמובן יידרש לאכול בסוכה כשרה, אבל אלו כבר נסיבות חדשות. כך או כך הוא לא צריך לחזור על המצווה שהפסיד.

כדי לחדד זאת יותר, אטען שבמצב דומה במצוות ציצית הדין יהיה שונה. אם אדם גוזל חוטי ציצית, אזי אם הוא לובש בגד ארבע כנפות וחייב להטיל ציצית, ברור שנחייב אותו להוריד את הציצית הגזולה ולשים ציצית כשרה (או להוריד את הבגד). בניגוד לסוכה, כאן יש ביטול עשה מתמשך, כי הוא עדיין לבוש באותו בגד של ארבע כנפות כמו קודם שמחייב אותו לשים ציציות.

אמנם המנ”ח טוען שאין לו גם ביטול עשה על מה שעשה, וזה כבר באמת לא מובן. מדוע בלילה הראשון יש לו ביטול עשה וכאן לא? אולי בלילה הראשון הוא טרם קיים את המצווה אבל אין לו ביטול. רק כשעבר כל הלילה ולא אכל יש לו ביטול עשה. בשאר הימים אם החיוב היה ממשיך מכוח הישיבה הראשונה גם היה לו ביטול עשה, אבל כאן כפי שהסברתי החיוב מתחדש בכל אכילה מחדש.

ועדיין יש מקום לתהות לגבי דין כפייה בסוכה גזולה. המנ”ח הסביר שבמצב כזה גם מלכתחילה לא כופים עליו לאכול בסוכה שאינה גזולה כי הוא לא עובר איסור. אבל כאן לכאורה כבר יש בעיה. הרי אם הוא רוצה לאכול מתקיימות הנסיבות המחייבות, וכעת חלה עליו מצווה חיובית לעשות זאת בסוכה. אם הוא אוכל בסוכה גזולה, הוא לא מקיים את המצווה. אם כן, לכאורה היה עלינו לכפות עליו לאכול בסוכה לא גזולה כדי שיקיים את המצווה. נראה שהמנ”ח מבין שהכפייה מיועדת למנוע איסור עשה ולא כדי לוודא קיום של המצווה, וכפי שראינו לשיטתו אין איסור עשה בסוכה גזולה (כל זה לולא הפסוק כמובן).[13]

לסיום, אציין כי אחרונים רבים (כמעט כל מי שאני מכיר: הגר”ח מבריסק, ר”ש שקופ, רבי שמואל רוזובסקי ועוד) ממאנים לקבל את חידושו של המנ”ח. לטענתם אם לא קיימת מצוות סוכה אז בהכרח גם ביטלת את העשה. אם אתה אוכל חל עליך החיוב לאכול בסוכה ולקיים בכך מצוות סוכה, ולא עשית זאת. לאור מה שראינו, אין בזה הכרח. החיוב לאכול בסוכה התקיים, אלא שאין לו מצווה לזכותו. כמו כן, יש גם מקום לומר שבגלל שלולא הפסוק לא היה כאן ביטול עשה אזי גם לא היו כופים עליו (אם מניחים שהכפייה היא למנוע איסור עשה, וכנ”ל).

יכולה לעלות טענה אחרת, לא לגבי היחס בין קיום מצווה לביטולה אלא לגבי הגדרת סוכה כשרה. אפשר לדחות את טענתו שסוכה יכולה להיות כשרה למרות שכשיושבים בה לא מקיימים מצווה. אפשר לטעון שכשרות עניינה אפשור לקיים את המצווה, אבל גם זו סברא שניתן לדחות די בקלות.

בטור הבא אסיים את הסדרה הזאת דרך דיון במצוות “תשביתו” שידגים כמה מהתובנות שהוצגו כאן. חג שמח.

[1] לאמיתו של דבר, המקור לחיוב להניח תפילין פעם ביום אינו ברור די הצורך. לכאורה החיוב מדאורייתא הוא בכל רגע, וראה ישלח שרשיו, במאמר לשורש יא הערה 18. בדברי חז”ל לא מופיע חיוב להניח דווקא פעם ביום, וההלכה המקובלת נשענת בעיקר על דברי עולא (ברכות יד ע”ב): “כל הקורא קריאת שמע בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו”, ראה שו”ע או”ח כה ד. אך לכאורה חיוב זה אינו בגדרי מצוות תפילין אלא כדי שלא להעיד שקר, ואם כך מי שכבר קרא שמע בלי תפילין מניין שחובה עליו להניח באותו יום דווקא? באשל אברהם (בוטשאטש, שם סעיף ה) שכתב שלו היה חיוב מדאורייתא בכל יום, לא נכון היה להקל שלא להניח בחול המועד, שכן זוהי מחלוקת ראשונים, וספיקא דאורייתא לחומרא. אם החיוב אינו בכל יום, אזי לא ברור עד כמה המצווה הזאת היא באמת חיובית. מתי מגיע הרגע שבו מכריזים שביטלתי עשה? אולי די להניח פעם בחיים, ואז הרגע הקובע הוא רגע המוות (כמו במילה. ראו בעניין זה את מחלוקת הרמב”ם והראב”ד בתחילת הל’ מילה).

בירושלמי (הוריות פ”א ה”ג) נאמר: “נביא ומדיח יכול אם יאמרו לך אל תתן תפילין היום תן למחר תשמע להם ת”ל ללכת בהם בכולן לא במקצתן הרי עקרת שם כל אותו היום”. הברייתא דורשת שרק אם נביא שקר ומדיח מבקשים להעביר על מצוה שלמה הם חייבים מיתה, וכדוגמה מובא ביטול של יום אחד בתפילין. משמע שכל יום הוא מצוה בפני עצמה וביטול יום אחד נחשב ביטול מצוה. אמנם ניתן לדחות שהוא הדין אם יאמרו לא להניח שעה אחת ביום ולשון הירושלמי לאו דווקא, ולפני כן ננקטה שם לשון דומה על אכילת כזית חלב היום ושתיים למחר, אף שודאי אין הגדרה של יום באיסור אכילת חלב, אך ההקשר שם צ”ע ועיין במפרשים. וראה מאמרו של י”מ יעבץ, התפילין – לזכרון לפני ה’ תמיד, ירחון האוצר ד (תשע”ז), עמ’ קלא-קנב.

[2] השאלה מדוע אין חלוקה מקבילה של הלאווין תוזכר בקצרה בהמשך.

[3] ראו לדוגמה מאמר מידה טובה לפרשת וישב, תשסז, ועוד.

[4] להלן נדון בעונש על עשין כאלה.

[5] ראו בתוד”ה ‘הכל’, ערכין ב ע”ב, הרא”ש מו”ק פ”ג סי’ פ  תו”י שבת לב ע”ב ובמרדכי הל’ ציצית סי’ תתקמה ועוד. ראו סקירה למשל כאן (תראו שם גם דוגמה טיפוסית לבלבול בין עשה קיומי לחיובי מותנה).

[6] מקובל לחשוב שלפי הרמב”ן יש גם מצוות עשה לאכול פירות שביעית, כלומר שלשיטתו זהו עשה חיובי ולא לאו הבא מכלל עשה. מי שלא אוכל אלא עושה עם הפירות משהו אחר ביטל את העשה  של האכילה. אבל אני לא בטוח שזוהי כוונתו, ואכ”מ.

[7] הרמב”ם מציג זאת כמצוות עשה להלוות בריבית לנכרי. ולכאורה הוא למד אחרת. גם כאן איני בטוח שלה כוונתו, ואכ”מ.

[8] יש להיזהר מבלבול. אין הכוונה שהבחירה בידינו האם לקיים את הלאו או לא. כל לאו מחייב אותנו, וכל מעבר על לאו הוא פעולה שלילית. זה נובע מעצם היותו לאו, בדיוק כמו שבכל מצוות עשה הקיום שלה הוא מצוה. גם זה נובע מעצם הגדרתה כמצווה. אנו מתכוונים כאן להגדרה המקבילה למה שמצאנו ביחס לעשין: לאו קיומי פירושו שאי מעבר עליו אינו נחשב כמצווה. אבל ברור שאסור להיכשל בו, וזה אינו מסור לבחירתנו.

[9] לדוגמה, ראה ירושלמי קידושין פ”א ה”ט:

מתני’. כל העושה מצוה אחת מטיבין לו…  גמ’. הא כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה? ואת אמרת אכן?! אלא כן אנן קיימין במחוצה – עשה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין את ימיו ונוחל את הארץ, והעובר עבירה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין ימיו ואינו נוחל את הארץ. תמן תנינן הא כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה! אמר רבי זעירה: מי שבאת לידו ספק עבירה ולא עשאה. אמר רבי יוסי בי רבי בון: מי שייחד לו מצוה ולא עבר עליה מימיו. מה אית לך? אמר רבי מר עוקבן: כגון כיבוד אב ואם. אמר רבי מנא: אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת יי, כהולכים בתורת יי. אמר רבי אבון: אף לא פעלו עוולה בדרכיו הלכו, כבדרכיו הלכו. א”ר יוסי בי רבי בון: מה כתיב אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים? מכיון שלא הלך בעצת רשעים כמי שהלך בעצת צדיקים.

וראה שם את כל הסוגיא (וכן בבבלי קידושין לט ע”ב ובמסכת כלה פ”א הי”ז, וכן בכלה רבתי פ”א ה”ה ופ”ב ה”ג ועוד). כמו כן חז”ל מעלים על נס את שכר מצוות שילוח הקן כדוגמה לשכר מצוה קלה (קידושין שם, סוף חולין), למרות שמדברי הראשונים עולה שאין כלל מצוה כזו לכתחילה אלא לכל היותר הימנעות מעבירה.

[10] בספר ישלח שרשיו במאמר הנספח לשורש התשיעי בפרק ה עסקנו בשאלה דומה, האם ישנו ‘עשה הבא מכלל לאו’. אם יש מושג כזה, הרי זה קרוב למה שאנחנו מחפשים כאן, שכן יש ערך חיובי להימנעות מאותו לאו, והדבר נחשב כעין מצוות עשה, ראה שם את הדוגמה של אכילת קדשים.

[11] אמנם לפי ההסבר שהצעתי בטור שם זו אינה מסקנה הכרחית. הסברתי שם שהאופציה לקיים את העשה ערכה מתקזז בין הערך החיובי הגבוה של העשה לערך השלילי הגבוה של מעבר על הלאו. לעומת זאת, באופציה של אי קיום העשה ואי מעבר על לאו, שם יש ערך שלילי קטן מביטול העשה. לפי זה, בעשה קיומי אין ערך שלילי קטן, ולכן שתי האופציות שקולות. ועדיין ייתכן שעשה ידחה לאו כי אם שתי האופציות שקולות ההכרעה מתקבלת מהשיקול שהאהבה גוברת על  היראה.

[12] הראשונים דנים ביחס בין פסול של מצווה הבאה בעבירה לבין עשה דוחה לא תעשה. יש מהם (רבנו פרץ פסחים לה ע”ב וריטב”א סוכה ט ע”א) שסוברים כי פסול של מצווה הבאה בעבירה נאמר רק במצוות שבאו לרצות (קרבנות, ארבעה מינים וכו’). זה יכול להיות קשור לסברתו של המנ”ח שפסול מצווה הבאה בעבירה פוגם רק בריצוי ולא במצווה עצמה. אמנם לשיטות אלו נראה שבסוכה באמת לא שייך הפסול הזה וקושיית התוס’ כלל אינה עולה.

[13] אמנם לפי זה נראה שפשיטא שיכפו על לאו ולא רק על עשה. שהרי איסור לאו חמור מאיסור עשה. אם הכפייה היא על קיום העשה (ולא על מניעת האיסור), או אז יש מקום לומר שלא יכפו על לאו.

23 מחשבות על “סוגי מצוות: 4. סוגים שונים של מצוות עשה (טור 417)”

  1. א. הראב”ד אמר שמצוות עשה שהזמן גרמא בנשים דוחה לאו. למדו אחרונים הוא הדין בכל מצווה קיומית. ואז הצעת טענה שמצוות עשה שהז”ג לנשים היא אפילו לא מצווה קיומית כי אין להן מצווה כזאת. אם אני מבין נכון אז הטענה הזאת מנוגדת ישירות לדברי הראב”ד ולא נוגעת לדברי האחרונים.
    הערה אפשרית על האחרונים היא להיפך, שאפשר לומר שלראב”ד מצוות עשה שהז”ג בנשים דוחה לאו דווקא בגלל שאצל גברים היא חיובית, אבל שאר מצוות קיומיות אינן דוחות לאו. כלומר מצוות עשה שהז”ג בנשים חשובה יותר ממצווה קיומית בגברים. [אלא שאין זו הערה, כי רואים שעל ביטול מצווה מותנה נענשים בעידנא דריתחא, ופשוט שנשים לא נענשות כלל על ביטול עשה שהזמן גרמא. כלומר מצוות עשה שהז”ג בנשים חשובה פחות ממצווה מותנה בגברים. ומעתה מי שמשווה מותנה לקיומית (כי בידו להכניס עצמו לתנאי המצווה ולקיים חובה) ילמד מכאן שאם מצוות עשה שהז”ג בנשים דוחה לאו קל וחומר שמצווה מותנה (ואפשר לטעון שהוא הדין קיומית) דוחה לאו. ויש לדחות בדרך הטור שאדרבה היכן שאין עונש בביטול יש יותר שכר בקיום].

    ב. בהסבר לעשה דוחה לא תעשה ובהסבר שעשה קיומי דוחה לא תעשה נראה שהתחלפה השיטה. עשה חיובי דוחה ל”ת הסברת כי ביטול עשה ושמירת לאו זה בסה”כ שלילי. עשה קיומי דוחה ל”ת הסברת שקיום העשה והפרת הלאו זה בסה”כ חיובי.
    כלומר למ”ד עשה קיומי דוחה ל”ת נראה שגם בעשה חיובי דוחה לא תעשה כי קיום עשה משתלם יותר מהפרת הלאו. אבל לשיטה זו קשה טובא שא”כ עשה קיומי ידחה עשה חיובי, כגון נתן צדקה כשיעור ויש לו כסף לקנות מצה האם רשאי לתיתו צדקה. כיון שעשה קיומי דוחה לא תעשה א”כ קל וחומר שדוחה ביטול עשה, וכיון שעשה קיומי (לפי המסקנה המפתיעה) גבוה יותר מעשה חיובי אז גם קיום העשה הקיומי חשוב יותר מקיום העשה החיובי, וא”כ מוכרח שעשה קיומי ידחה עשה חיובי, וזה כמובן אינו נראה כלל. אלא ודאי שעשה חיובי חשוב יותר מעשה קיומי ודלא כמסקנה המפתיעה.

    ג. לאו הבא מכלל עשה כגון סחורה בפירות שביעית כתבת שאפשר לבטל ואי אפשר לקיים. עדיין לא התבאר איך זה מתאים למבנה הכללי שעשה מביא למצב חיובי. אם יש אופן להביא למצב חיובי אז בזה מקיימים את העשה. ואם אין אופן להביא למצב חיובי אז במה העשה עשה. אמנם לאו הבא מכלל עשה בא בטענות לאדם במצב ניטרלי, ובזה הוא דומה לכל עשה חיובי שבוודאי בא בטענות לאדם במצב ניטרלי שביטל את העשה, האם זה הוא כל הדמיון?

    ד. לאו חיובי (הפרתו עבירה ושמירתו מצווה) לא קיים, הצעת שזה כי חופף לעשה חיובי (קיומו מצווה וביטולו עבירה). החפיפה הזאת אינה מובנת מאליה. ראשית לעצמה, העבירות – הפרת לאו וביטול עשה – לכאורה אינן זהות מבחינת החומרה או הסוג שלהן, וגם המצוות – קיום עשה ושמירת לאו חיובי – לכאורה אינן זהות מבחינת החשיבות או הסוג שלהן. בהמשך אמרת שע”פ מה שהתבאר אפשר לענות על התהייה ולומר שיש הבדל בעבירות, שביטול עשה זו עבירה שההימצאות במצב ניטרלי היא שלילית, והפרת לאו זו עבירה של הימצאות במצב שלילי. אבל גם בלי זה יודעים שיש הבדל בין עבירות כגון בין ג’ חמורות לבין חייבי מיתות בית דין וכריתות ומלקות וכדומה. כלומר יש עוד הבדלים בין עבירות שלא תלויים במצבים והימצאויות אלא פשוט בחומרה שלהן. לכן קשה להניח מעצמנו שלאו חיובי יהיה באותה חומרה ומעמד כמו עשה חיובי.
    שנית מבחינת הדינים, הרי אילו היה זה לאו חיובי (במקום עשה חיובי) אז היה מתחייב מלקות ומוציא כל ממונו, וכיון שיש השלכות דיניות שונות אז איך ניתן לומר שהקטגוריה של לאו חיובי היא מיותרת.
    [אגב בכל הפיסקה שמתחילה “מדוע באמת אין בהלכה לאו קיומי” צ”ל לאו חיובי. גם בהמשך בפרק “בחזרה ללאו קיומי” צ”ל לאו חיובי]

    ה. כשחיפשת לאו חיובי שאלת בעצם מדוע לעולם אין מצווה קטנה באי הימצאות במצב שלילי ופעמים יש עבירה קטנה באי הימצאות במצב חיובי. תוכל לחדד לי בבקשה מה התשובה שאתה נותן לשאלה (המשמעותית) הזאת?

    1. א. אכן, הערתי היא על הראב”ד.
      ב. בהסבר על עשה קיומי לא התבססתי על השוואת ערכים בין אלטרנטיבות אלא על החשיבה הרגילה (מי יותר חשוב).
      ג. אכן. לאו הבא מכלל עשה הוא כמו ביטול עשה חיובי. נכון שבעשה חיובי באים לאדם טענה על שאינו נמצא במצב החיובי, ובלאו הבא מכלל עשה באים אליו בטענה על הימצאות במצב הניטרלי.
      ד. יש חומרא מעצם היות המעשה לאו, וזה מעבר לחומרא הספציפית בלאו זה או אחר ששונה בין הלאווין. עשה דוחה לאו נאמר בכל עשה וכל לאו (למעט ענייני כרת וכו’), בלי להיכנס לפרטים.
      לגבי המינוח אתה צודק. צ”ל לאו חיובי.
      ה. אין לי תשובה למעט החפיפה בין לאו חיובי לעשה חיובי. אבל אם מדובר במצווה קטנה ועבירה קטנה אז באמת אין חפיפה והשאלה בעינה עומדת. בסעיף “בחזרה ללאו קיומי” באמת נותרתי בצ”ע בנקודה זו עצמה.

          1. שיקול ההשוואה פירושו שביטול עשה חיובי גרוע יותר מביטול עשה קיומי ולכן צריך לעשות את העשה החיובי. הבעיה שעשה קיומי גם דוחה לאו וא”כ קל וחומר שידחה ביטול עשה. לכן אם עשה קיומי גבוה מחיובי אני לא רואה הסבר למה קיומי אינו דוחה חיובי.

                1. אם תקיים את העשה הקיומי ותבטל את החיובי יש לך פלוס גדול פחות מינוס קטן. אם תבטל את הקיומי ותקיים את החיובי גם יש לך פלוס קצת פחות גדול. על פניו זה שקול, ולכן עשה קיומי לא ידחה חיובי. אפשר גם לשקלל אחרת את הצדדים במשוואה כך שייצא אפילו לטובת העשה החיובי.
                  אם זה שקול אז עקרונית צריך לעשות שוא”ת. השאלה מי מהעשין הוא בשוא”ת ומי לא. לכן ייתכן שאם זה שקול מי שיגבר הוא העשה שמתקיים בשוא”ת. כמובן יש לדון האם השוא”ת כאן הוא פיזי או עקרוני (אבל אם זה העקרוני אז אין הכרעה של שוא”ת, ולכן ייתכן שלכו”ע במצב כאן נוקטים בשוא”ת פיזי).

              1. אולי כך: העשה הקיומי יותר חשוב מהעשה החיובי, וגם יותר חשוב מביטול העשה (קל וחומר מכך שיותר חשוב מהפרת לאו). אבל משניהם יחד לא. הפסד הרווח של העשה החיובי בתוספת הבעייתיות של ביטול העשה החיובי חשובים יותר מהרווח של העשה הקיומי.

  2. שאלת למה הרעיון של המנ”ח לא תופס גם בעשה חיובי (לילה ראשון) ונאמר שקיים את המצווה כולה וזה כל החיוב, אלא שאמנם המצווה לא פעלה את פעולתה הרוחנית להיות לרצון. ובסוף הסברת שכיון שלא עלה לרצון אז המצווה עדיין מוטלת עליו.
    לא הבנתי את מוקד התשובה. יוצא שהמנ”ח פשוט מניח שהדרישה בעשה חיובי היא שני השלבים (מצוה ורצון) ורק בעשה קיומי יש הבחנה בין השניים הללו. אבל סברא להנחה הזאת לא הבנתי. בנקל אפשר לומר שגם בעשה חיובי המצווה לחוד והרצון לחוד (כמו שהבאת פעם מר’ אשר וייס), ואפשר לומר להיפך שגם בעשה קיומי המצוה והרצון באים יחדיו. אז סברא אין וראיה טובה אין מה נשאר עוד למנ”ח הזה אתמהה.

    1. לא מדובר על קיומי אלא חיובי מותנה.
      אכן, דומני שזה מה שהאחרונים לא קיבלו בדבריו. הוא מפצל בין אי קיום העשה לביטולו, אבל עושה זאת רק בעשה חיובי מותנה ולא בחיובי רגיל. לכאורה נראה שגם במצב שהתנאים התקיימו וחל החיוב של חיובי מותנה, החיוב הזה אינו כמו חיובי רגיל.
      אבל החילוק שלי לא היה בין קיום העשה לבין עלייתו לרצון. לפי המנ”ח אין כאן קיום של העשה אלא אי ביטול. אמנם כתבתי שלפי הראשונים שאומרים שהכלל הזה (מצהב”ע) נאמר בעשה שבא לרצות זה מחזק את המנ”ח, אבל עדיין איני טוען שהעשה קוים ולא ריצה אלא שלא קוים (כי העשה הוא הריצוי).

      1. מהטור הבנתי שהאחרונים לא קיבלו את כל הרעיון של הפיצול בין אי קיום לביטול, ואתה זה הוספת להקשות שאם כבר מפצלים למה דווקא בחיובי מותנה ולא גם בחיובי.
        ואת הפיצול עצמו אני מבין על הדרך של ר’ אשר וויס, כפי שזכור לי שהסברת במקום אחר את המנ”ח הזה עצמו בצמוד לר’ אשר וויס, שזה פיצול בין קיום אובייקט המצווה לבין השפעת הפעולה הרוחנית שלה. להוסיף פיצול בין אי קיום לביטול כפשוטם של המילים זה משהו שלא מובן לי. אם אין קיום אז אין כלום וממילא יש ביטול. אבל בין קיום לריצוי כן אפשר לחלק (עם התפיסה שמצווה היא אובייקט, ובעיות צדדיות הן דבר חיצוני).

  3. [האם ברכה מוכיחה שזו מצוות עשה (גם אם מותנה) ולא פרוצדורה או לאו הבא מכלל עשה. בשחיטה כתבת שהברכה לא מוכיחה (“ראיה מפוקפקת לדעתי”), ובסוכה כל שבעה כתבת שהברכה כן מוכיחה (“שכן אנחנו מברכים לישב בסוכה”). ושניהם מקרא אחד דרשו שנאמר כי שם ציוה השם – את הברכה, התינח סוכה שחיטה מאי, אמרה לך שחיטה את הברכה לרבות פרוצדורה.]

    1. למען האמת יש לי תחושה שיצאה כאן החוצה בלי כוונה. תחושתי היא שעל מתיר יש מקום לברך (כי אם התרה היא מצווה, אז אפשר לברך גם עליה), וזוהי השחיטה. לכן יש צד לומר שזה מתיר ולא קיום של עשה. אבל על לאו הבא מכלל עשה אין מה לברך כי אין לו שום צד של קיום. וזהו המצב בסוכה אם תופסים אותה כלאו הבא מכלל עשה.

          1. אני לא מתמצא אבל אנסה בכל זאת לבחון את הרעיון שמתיר הוא רק פעולה ולא מצב (או עצם).
            מצווה להפריש מעשר שני והבעלים אוכלו בירושלים ככתוב “ואכלת לפני ה’ אלקיך במקום אשר יבחר’. ויש לאו לאכול מחוץ לירושלים. במשנה (מעשר שני א,א) יש דעה שרשאי הבעלים לתת את המעשר במתנת חינם לחבירו.
            משמע לכאורה שאין מצוות עשה חיובית לאכול מעשר שני (אם כי יש לדחות שהמצווה חלה על בעליו הנוכחי של המעשר) אלא מצווה קיומית (אגב למה זאת לא דוגמה למצווה קיומית מעיקרה?). וא”כ ההימצאות בירושלים היא תנאי מתנאי המצווה. תנאי כזה הוא בעצם מתיר לאכילה (האמנם?). וזה מצב/עצם ולא פעולה.

            1. ההימצאות בירושלים היא התנאי שיוצר את המצווה, כמו במצוות מותנות רבות אחרות. מה מצאת דווקא כאן? ואם אני מניח שמצב אינו מתיר כך גם אומר כאן.
              אבל בפשטות המצווה מוטלת על בעל המעשר או שהנתינה לאחר שיאכל גם היא מצווה (זה עצמו שימוש לצורך אכילה). כעין זה, ראה רש”י פסחים כא ע”ב, ד”ה ‘לא יאכל’ על דעת חזקיה.

              1. אז גם בסוכה תגיד תנאי. אם רוצה לאכול ולזכות במצווה (יכול לא לאכול) שיאכל בסוכה. כמו במע”ש אם רוצה לאכול ולזכות במצווה (יכול לתת לחבר, אולי גם להפקיר) שיאכל בירושלים.
                משא”כ תנאי בפעולה כמו לקבוע מזוזה במשקוף או להניח תפילין דווקא ביד, אם לא עשה במקום המתאים (משקוף ויד) זאת פעולה אחרת לגמרי ולא עשה את פעולת המצווה וזה כמו לנענע ארטישוק בסוכות.

השאר תגובה