דין רודף ברדיפה הדדית (טור 437)

בס”ד

השבת דיברתי בבית הכנסת על הסיפור של משה עם שני העברים הניצים (דתן ואבירם), ובחנתי מצב מורכב של רדיפה הדדית. מעבר לשאלה האקטואלית מאד מה לעשות כשמישהו רואה דו-קרב במערב הפרוע או בצרפת של המאה השמונה-עשרה, טענתי שיש לדיון הזה גם השלכות מעשיות יותר (ראו על כך במאמר מידה טובה לפרשת שמות, תשסז).

המדרש: גילוי מילתא

הדיון מתחיל במדרש רבה על הפרשה (שמות פרשה א, סי’ כט):

ד”א נצים שהיו מתכוונין להרוג זה את זה, כמה דתימא (דברים כה) כי ינצו אנשים יחדו, ואמר ר”א במצות של מיתה הכתוב מדבר, ויאמר לרשע למה תכה רעך הכית לא נאמר אלא תכה, מכאן שמשעה שאדם מרים ידו להכות חבירו אף על פי שלא הכהו נקרא רשע, רעך, שהוא רשע כיוצא בך מלמד ששניהם רשעים.

המדרש קובע שדתן ואבירם רצו להרוג זה את זה, כלומר הייתה כאן רדיפה הדדית. הוא משווה זאת לפסוקים בספר דברים (כה, יא-יב):

כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו: וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ:

לכאורה נראה שהמדרש לומד בגזירה שווה שניציון פירושו ניסיון להמית, כלומר מדובר במצות של מיתה. כך ראיתי שמבינים בדרך כלל פרשני המדרש הזה. צריך להבין שלפי זה לא מדובר כאן בגז”ש ממש, אלא במה שמכונה “גילוי מילתא”, כלומר לימוד מילוני (ראו אנצי”ת ע’ ‘גלוי מילתא’ ובתחילת ע’ ‘גזרה שוה’ – על שני סוגי גז”ש). הראשונים עומדים על כך שיש לימודים שנראים כמו גז”ש אבל בעצם הם גילוי מילתא, כלומר לימוד של פירוש מילה מתוך מקבילה מקראית. המדרש כאן לומד את משמעות המילה “נצים”, ומהמקבילה הוא גוזר שזו מצות של מיתה.

המדרש: גז”ש פרשנית

אבל מלשון המדרש עצמו ניתן לראות שלא מדובר כאן בגילוי מילתא אלא בגז”ש. מלשון המדרש עצמו עולה בבירור שלשון “נצים” אינו דווקא לגבי מיתה, שהרי המדרש עצמו אומר “במצות של מיתה הכתוב מדבר”, כלומר ברור שיש גם מצות מסוג אחר, סתם מריבה (כזאת שאין מטרתה הרג). אם כן, מהמדרש עצמו עולה שפירוש המילה “מצות” היא מריבה בכלל, ולאו דווקא מריבה של מיתה. הלימוד מעלה שכאן מדובר בסוג מיוחד של מריבה, מצות של מיתה. אם כן, זו אינה גילוי מילתא אלא גז”ש פרשנית, כלומר גז”ש שלא מלמדת הלכה אלא מפרשת את המאורעות והפסוקים.

נראה שניתן גם לראות זאת במקרא עצמו, בשמות כא, כב-כה:

וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים: וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה: ס

כאן נראה שלא מדובר דווקא במצות של מיתה, אלא במריבה בעלמא בין שני אנשים, שהתגלגלה להיזק או מוות לאישה שהיא צד שלישי.[1] אם כן, לא נכון שפירוש המילה “ינצו” הוא בהכרח מריבה למוות. אם כן, מניין שאצל משה היה מדובר במצות של מיתה דווקא? לכן המדרש מביא גז”ש מהפסוקים בספר דברים שמוכיחה זאת. כאמור, גז”ש בדרך כלל מלמדת דין, אבל לפעמים יש גז”ש פרשנית ולכאורה נראה שכאן זהו המצב. אבל כעת אטען שזוהי גז”ש הלכתית ממש (או לפחות גז”ש פרשנית שיש לה משמעות הלכתית).

המדרש: גז”ש הלכתית

המדרש עצמו מנסח את מסקנתו כך: “נצים – שהיו מתכוונין להרוג זה את זה”. למעלה הסברתי שהחידוש הוא שמדובר במצות של מיתה. אבל לדעתי הדגש במשפט הזה אינו על המילה “להרוג” אלא על המילים “זה את זה”. כלומר ניצים פירושו מריבה (של מיתה או לא), ומריבה היא עניין הדדי. כשאדם רודף אחר חברו להורגו זו אינה מריבה ולא היינו מתארים זאת כאילו הם ניצים. מריבה היא כאשר שני הצדדים הניצים רודפים זה את זה, כלומר רדיפה הדדית. המדרש למד מהפסוקים בספר דברים שהמצות שבה מדובר הייתה הדדית. מעבר לזה, זוהי גם מצות של מיתה, אבל הכוונה לומר שזוהי מריבה הדדית שבה שני הצדדים רוצים להרוג זה את זה (ולא סתם רבים זה עם זה).

שימו לב שיש כאן חידוש פרשני. משה פונה לאחד מהם ואומר לו “רשע, למה  תכה רעך!”[2], ומכאן היה מקום להבין שרק אחד מהם היה רשע ורדף את חברו. לכן לומדים מהגז”ש שהייתה כאן רדיפה הדדית. ובאמת המשך המדרש אומר זאת בפירוש: ” רעך, שהוא רשע כיוצא בך מלמד ששניהם רשעים”. כלומר מדובר ששניהם רדפו זה את זה ושניהם היו רשעים. כשמשה פנה ואמר “רשע, למה תכה רעך” הוא כנראה פנה לשניהם, ואמר לכל אחד מהם שהוא רשע מפני שהוא מכה את רעו, וזאת גם אם הריע עצמו גם הוא רשע. במילים אחרות, המדרש מלמד אותנו שגם במצב של רדיפה הדדית יש דין רודף, וכל אחד מהצדדים נקרא רשע. זה כבר חידוש הלכתי. אם כן, הגז”ש שמלמדת אותנו שמדובר במריבה הדדית היא אמנם גז”ש פרשנית, אבל יש לה השלכה הלכתית: גם במצב של רדיפה הדדית יש דין רודף על שני הצדדים.

כיצד לומדים זאת מהגז”ש? לשם כך עלינו לפנות לסוגיית ב”ק כח ע”א:

ת”ש וקצתה את כפה ממון מאי לאו בשאינה יכולה להציל ע”י דבר אחר לא שיכולה להציל ע”י דבר אחר אבל אינה יכולה להציל ע”י דבר אחר פטורה.

הגמרא הבינה שהאישה פעלה כאן מדין רודף (להציל את בעלה), ולכן אם הייתה לה אפשרות אחרת ובכל זאת פגעה ברודף היא חייבת ממון, אבל אם לא הייתה לה אפשרות אחרת היא פטורה. אלא שכאן עולה קושי, שהרי כפי שראינו היה כאן מצב של רדיפה הדדית בן שני הנצים. האם יש דין רודף במצב כזה? מפרשנות הגמרא לפסוקים כאן רואים שכן, כלומר למרות שהרדיפה היא הדדית חל כאן דין רודף ומותר לאישה לפגוע באחד הצדדים, למרות שהרודף שבו פגעה גם נרדף על ידי בעלה.

זה כנראה מה שלומד המדרש שלנו משם לפרשתנו. משם רואים שגם במצב של רדיפה הדדית חל דין רודף, ולכן גם אצלנו שניהם נחשבים כרשעים ויש לשניהם דין רודף. אם כן, באמת מדובר כאן בגז”ש ולא בגילוי מילתא (לימוד מילוני). יתר על כן, זו אינה גז”ש פרשנית גרידא, אלא גז”ש פרשנית שיש לה השלכה הלכתית: היא מלמדת את הדין של רדיפה הדדית.[3]

אלא שכפי שנראה כעת בשני מקורות לפחות נראה שאין במצב כזה דין רודף.

רדיפה הדדית: הירושלמי

המשנה הידועה באוהלות (פ”ז מ”ו) מדברת על קטן שמסכן את אמו:

האשה שהיא מקשה לילד מחתכין את הולד במעיה ומוציאין אותו אברים אברים מפני שחייה קודמין לחייו יצא רובו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש:

המשנה מחלקת בין עובר שמסכן את אמו שהורגים אותו מפני שחייה קודמים, לבין מצב שבו הוא כבר הוציא את ראשו ואז משאירים את המצב כפי שהוא. סוגיית הבבלי סנהדרין עב ע”ב מסבירה את הסיפא בכך שאין כאן דין רודף כי “משמיא קרדפו ליה”. אז למה כשהוא עובר כן הורגים אותו במצב כזה? מפני שלחייו אין ערך של חיי אדם שלם ולכן חיי האם קודמים לשלו (ברמב”ם מביא הסבר מעט שונה, ואכ”מ). אבל בירושלמי (סופי”ד משבת, וסנהדרין פ”ח ה”ט) מסביר את האיסור להרוג את הולד כשהוציא ראשו כך: “אינך יודע מי הורג (רודף) את מי”. יש כאן רדיפה הדדית, ובמצב כזה הכלל הוא שב ואל תעשה עדיף. כלומר זהו מצב של רדיפה הדדית ולכן אין בו דין רודף ואסור להתערב.

אמנם בבבלי שמסביר אחרת את הדין הזה, יש מקום לומר שזה מפני שהוא חולק על הירושלמי בזה, ולדעתו גם ברדיפה הדדית חל דין רודף. אזכיר שכך גם ראינו במדרש רבה שהובא בתחילת הטור.

רדיפה הדדית: רבי שלמה אייגר

כך גם מסיק רבי שלמה אייגר, שהובא בחידושי רעק”א לכתובות לג ע”ב, מסוגיא אחרת. הוא פותח בהצגת השאלה:

ויש לי מקום ספק בשנים רודפים זה אחר זה וזה אחר זה להרוג והתחילו שניהם כאחד (וכעין דאיתא בהרא”ש ובש”ע לקמן (סי’ תכ”א סי”ג) בשנים שחבלו זה בזה דמשלם במותר נזק שלם דהוא דוקא בהתחילו כאחד), אם אחר הרואה רשאי להרוג לכל חד מנהון או לא דבכה”ג אין גם לאחד מהם דין רודף להנתן להצילו בנפשו, כיון דכמו שהוא רודף לחבירו כן הוא נרדף מחבירו.

עד כאן הוא מסתפק מה הדין במצב של רדיפה הדדית. השאלה האם יש לשניהם דין רודף ומי שרואה מהצד יכול להרוג כל אחד מהם (אבל לא את שניהם כמובן), או שמא אין כאן דין רודף כלל, שכן דין רודף קיים רק במצב אסימטרי.

בשלב הבא הוא מנסה  לפשוט את הספק מסוגיית סנהדרין שעוסקת בפסוקים שהבאנו בספר שמות לגבי שני ניצים שנגפו אישה הרה. נזכיר שהפסוקים שם מורים שאם האישה מתה מי שהרג אותה חייב מיתה, אבל אם רק איבדה את הוולדות הוא חייב לשלם את הנזק (דמי הוולדות).

והנה, הגמרא בסנהדרין עד ע”א מביאה את דעת רבי יונתן בן שאול:

דתניא רבי יונתן בן שאול אומר רודף שהיה רודף אחר חבירו להורגו ויכול להצילו באחד מאבריו ולא הציל נהרג עליו.

לשיטת רבי יונתן בן שאול אם ניתן להציל את הנרדף באחד מאבריו של הרודף, והמציל הרג את הרודף (בלי שיהיה בכך צורך) הוא חייב על כך מיתה. ראייתו היא מהפסוקים הנ”ל:

מאי טעמא דרבי יונתן בן שאול דכתיב וכי ינצו אנשים (יחדו) וגו’ ואמר רבי אלעזר במצות שבמיתה הכתוב מדבר דכתיב ואם אסון יהיה ונתתה נפש תחת נפש ואפילו הכי אמר רחמנא ולא יהיה אסון ענוש יענש אי אמרת בשלמא יכול להציל באחד מאבריו לא ניתן להצילו בנפשו היינו דמשכחת לה דיענש כגון שיכול להציל באחד מאבריו אלא אי אמרת יכול להציל באחד מאבריו נמי ניתן להצילו בנפשו היכי משכחת לה דיענש.

זה שהרג את האישה היה רודף אחר חברו, ותוך כדי כך או הרג את האישה או גרם לנזק. אם הוא רק גרם לנזק מחייבים אותו לשלם, למרות שכרודף הוא חייב מיתה וזה אמור לפטור אותו מהתשלומים.[4] על כורחנו מדובר במצב שהנרדף יכול היה להינצל בלי להרוג את הרודף, ובמצב כזה הרודף אינו חייב מיתה ואסור להורגו, ובגלל זה מחייבים אותו בתשלום הממון שהזיק. זוהי הראיה לשיטת רבי יונתן בן שאול שמחייב מיתה את מי שהרג רודף שיכול היה להצילו באחד מאבריו (כלומר בלי להורגו).

רש”א שם בהמשך דבריו פושט מכאן את הספק שלו:

והנה בהאי קרא דואם לא יהיה אסון כתיב ונגפו אשה הרה, לשון רבים, ויש לפרשו בשני פנים או דנגפו שניהם ר”ל השנים דמיירי בהו קרא היינו האנשים שנצו יחדיו או דיפורש ונגפו דר”ל זה או זה כמ”ש כל זה בבן עזרא בפירוש מלה זאת (במקומו שמות כא בפרשת משפטים).

השאלה האם שני הניצים ביחד נגפו את האישה או שרק אחד משניהם נגף אותה. אם מדובר ששניהם נגפו אותה זה קשה:

ולפ”ז יש להקשות על ההוכחת ר’ יונתן בן שאול בסנהדרין דהא י”ל דקרא הכי מתפרש, כי ינצו כו’ ונגפו ר”ל שניהם נגפו, אם לא יהיה אסון ענוש יענש אחד מהם, ור”ל הנרדף, דהא נרדף ששבר את הכלים חייב, וא”ל דא”כ אכתי אמאי יענש בכוליה ישלם רק המחצה דידיה, ז”א דהא י”ל דמשלם כולו מדר”נ דכל היכא דליכא לאשתלומי מהאי משתלם כוליה מהאי כדאיתא בפרק ה’ דבב”ק (דף נ”ג ובש”ע סימן ת”י סל”ה)… וכתב קרא ואם יהי’ אסון ונתת נפש ר”ל כל נפש אחד נפש הרודף ואחד נפש הנרדף שרצה להציל עצמו בנפש הרודף, דמ”מ נתכוין להרוג וכיון שסוף הרג את האשה נהרג עליה דהא נתכוין להרוג את זה והרג את זה חייב, ומטעם שהוא נרדף אין לפוטרו כמו דאינו פטור בשבר את הכלים כן אינו פטור אם הרג את האדם.

אם מדובר ששניהם נגפו אותה אז ניתן לדחות את ראיית רבי יונתן בן שאול, שכן ייתכן שהנרדף הוא שהרג את האישה, ואז ברור שהוא צריך לשלם את הנזק. למרות שהוא התכוון להרוג את הרודף ובטעות פגע באישה, שכן ההלכה היא שהתכוון להרוג את האחד והרג את האחר חייב.

מכאן הוא מסיק שאם רבי יונתן בכל זאת הביא מכאן ראיה, ברור שהוא לא היה מוכן לפרש את הפסוק באופן ששניהם הרגו את האישה:

וי”ל בזה דס”ל לר”י בן שאול דא”א לפרש הקרא הכי משום דא”כ תיקשה סיפא דקרא דאם יהי’ אסון ענוש יענש, ואם איתא דכוונת ונגפו היינו ששניהם נגפו, א”כ אין כאן חיוב מיתה דהוה כהכהו עשרה בני אדם דכולם פטורים כדאיתא בפרק הנשרפין (ריש דף עח) וע”כ פירוש ונגפו זה את זה, ושפיר קשיא ליה בנגף הרודף אמאי ישלם הא התיר עצמו למיתה.

הסיבה לכך היא שאם הפירוש הוא ששניהם יחד הרגו אותה, אז אי אפשר להבין מדוע הם מתחייבים מיתה, שהרי יש כאן שניים שהרגו ביחד ובמצב כזה הם פטורים.

אלא שהוא מיד מוסיף שגם על הפירוש השני קשה:

אבל לפ”ז יקשה להיפוך אכתי איך ניחא ליה לאוקמי לקרא ביכול להציל הא מ”מ יקשה האיך אמר קרא לדונו בנגף זה או זה, והא בנגף הנרדף אמאי יהא חייב מיתה באם הי’ אסון, דנהי דנתכוין להרוג את זה והרג את זה חייב [וכדמוכיחים רבנן דר”ש מהכא בסנהדרין דף עט] מ”מ הא בנתכוין להרוג את הנפלים והרג בן קיימא מודים החכמים דפטור, והרי את הרודף היה רשאי הנרדף להרוג אף דיכול להצילו באחד מאיבריו, וא”כ הרודף לגביה בגדר נפלים דלא מחייב הנרדף עליו, א”כ גם כשהרג את האשה לא יהא חייב מיתה עליה…

אם זה לא מצב סימטרי, אלא יש רודף ונרדף, אזי במצב כזה אי אפשר לחייב את הנרדף שכן הוא אינו בגדר רודף שכן מותר לו להרוג את הרודף שלו. אם הוא  ניסה להרוג את הרודף שלו ופגע באישה, הרי זה כמי שהתכוון לעשות פעולת הריגה מותרת (כמו להרוג נפל) ופגע באדם אחר שהוא פטור.

לכן הוא מסיק שלפי רבי יונתן בן שאול חייבים לפרש כך:

וצ”ל [למאן דס”ל דהנרדף תמיד רשאי להרגו], דיפורש הכתוב כי ינצו כו’ שהתחילו שניהם כאחת במצות שבמיתה ובא זה להרוג את זה וזה את זה, וכיון דכל אחד לגבי חבירו לא הי’ לו דין נרדף ולא הי’ רשאי להרגו, הרי הוא לו בגדר בן קיימא ומש”ה גם כשהרג להאשה חייב.

חייבים להסיק שלפי רבי יונתן בן שאול מדובר בפסוק במצב ששניהם יחד רדפו זה את זה, ובמצב כזה אין לאף אחד מהם דין רודף או נרדף, ואף אחד מהם אסור לו להרוג את השני. ממילא אם הרגו את האישה הם חייבים, ואם נגרם רק נזק ולא מיתה הם חייבים לשלם את הנזק (כי אין להם דין רודף). מכאן הוא מוכיח שכששני אנשים רודפים הדדית זה את זה אין לאף אחד מהם דין רודף, כפי שגם ראינו בירושלמי דלעיל.

אציין כי אפשר לדחות את ראייתו בכמה דרכים, אבל כאן אניח לזה.

שתי אפשרויות לפרש את המסקנה

המסקנה משני המקורות הללו היא שבמצב של רדיפה הדדית לא חל דין רודף. אבל לכאורה זה סותר את מה שראינו במדרש שיש דין רודף במצב כזה. אמנם הערתי שאולי המדרש סובר כבבלי שחולק על הירושלמי. אבל נראה שניתן בכל זאת ליישב בין המקורות השונים.

נקדים שעל פניו ניתן לפרש את המסקנה של הירושלמי ושל רש”א בשתי צורות:

  1. דין רודף קיים אך ורק במצב אסימטרי. במצב סימטרי אין על אף אחד מהשניים דין רודף.
  2. גם במצב סימטרי חל דין רודף, אלא שכששניהם רודפים זה את זה הדדית אסור לאף אחד להתערב, שכן בכל מקרה אחד משניהם ימות, ולא נרוויח מאומה מההתערבות. במצב סימטרי הכלל הוא שב ואל תעשה עדיף, ועלינו להשאיר אותם במריבתם, ומי משניהם שימות ימות. לא אנחנו אמורים לקבוע מי ימות כי אין עדיפות לאחד על השני.

נדמה לי שלפי שתי האפשרויות, בפרט אם מדובר בדתן ואבירם, אזי במצב סימטרי של שני רודפים כאלה אין לנו אלא לאחל הצלחה לשני הצדדים ולצפות בהנאה בקרב. ובאמת משבה נוזף באחד מהם או בשניהם (כפי שראינו במדרש למעלה), אבל אין בפסוקים רמז לזה שהוא באמת התכוון להרוג אחד מהם (כפי שחשדו בו).

יש לשים לב שלפי האפשרות השנייה יש דין רודף גם במצב סימטרי. שניהם בגדר רודפים, אבל עדיין בגלל הסימטריה אסור להתערב ולהרוג אף אחד משניהם. ניתן היה לטעון שאולי יש היתר עקרוני להרוג אבל אין לנו דרך לבחור את מי משניהם להרוג שהרי שניהם באותו מצב ובאותה רמת אשמה. הסימטריה היא שכופה עלינו לא להתערב. אבל את זה ניתן היה לפתור על ידי הגרלה. אפשר לערוך הגרלה שתכריע את מי מהשניים נהרוג. טענתי כאן היא שלא זו הבעיה. במצב סימטרי אין בכלל היתר עקרוני להרוג. לא מדובר רק בחוסר יכולת לבחור באחד משניהם.[5]

אם נשוב לשני הפירושים, נראה שהאפשרות הראשונה אינה סבירה. אקדים ואומר שדין רודף נחשב בהלכה כסוג של חיוב מיתה, כלומר הריגת הרודף לא נעשית רק כדי להציל את הנרדף אלא יש בה גם ממד של ענישה. האינדיקציה הברורה ביותר לכך היא שאם הרודף שובר כלים בדרך הוא פטור מלשלם עליהם כמו מי שחייב מיתה וממון שאינו משלם (קים ליה בדרבה מיניה. ראו דברי רבא בסוגיית סנהדרין עד ע”א שנפסקו גם להלכה). ובאמת בספר אפיקי ים ח”ב סי’ מ האריך להראות שבמיתת הרודף יש גם ממד של עונש. כעת אני טוען שאם הריגת הרודף הייתה רק לצורך הצלת הנרדף, אזי היה מקום לומר שבמצב סימטרי אין היתר להרוג אותו ולא חל דין רודף. אבל אם מדובר בעונש על כך שהוא רודף, כי אז לא סביר שאם שני הצדדים רודפים זה את זה הדדית זה פוטר כל אחד מהם מהעונש המגיע לו. הרי במצב כזה שניהם אשמים ולכן סביר יותר ששניהם חייבים מיתה מדין רודף (אני מדבר במצב ששניהם התחילו ושניהם אשמים, כפי שהסביר רש”א). כמובן שבפועל לא נהרוג את שניהם כי אין בכך טעם, אבל דין רודף חל על שניהם. מדוע, אם כן, בפועל הירושלמי ורש”א סוברים שלא הורגים אותם? מפני שברור שהרודף אינו חייב מיתה במובן העונשי הרגיל. אם ניתן להצילו באחד מאבריו אין היתר להורגו. הצלת הנרדף חייבת להצטרף להיתר להרוג אותו. הוא אמנם חייב מיתה כרודף, אבל לא הורגים אותו אם אין בכך הצלה של הנרדף. במקרה הסימטרי הריגת הרודף לא מובילה להצלה, ולכן למרות שיש דין רודף על שניהם אין היתר להרוג אף אחד מהם.[6]

המסקנה היא שהאפשרות השנייה היא כנראה הנכונה. ברדיפה הדדית יש דין רודף על שניהם, אבל אין היתר לממש אותו. ובכך גם מתיישבת הסתירה של המקורות הללו עם המדרש שהבאתי בתחילת הטור. גם הירושלמי וסוגיית סנהדרין סבורים שיש דין רודף הדדי במצב סימטרי, אלא שאין היתר לממש זאת בפועל.

נפקא מינא לדין רודף הדדי: הפרדת תאומי סיאם

לכאורה לחקירה שהצגתי כאן אין נפ”מ. כפי שראינו, גם אם יש דין רודף על שניהם אין היתר לממש אותו בפועל ולהרוג אחד מהם. אז מדוע חשוב היה  למדרש ללמד בגז”ש שגם במצב של רדיפה הדדית יש דין רודף? האם זו רק הלכה היפותטית (נפ”מ לקידושי אישה)? דומני שיש לכך השלכות הלכתיות מעשיות, ודוגמה אפשרית לזה היא המקרה של הפרדת תאומי סיאם.

תאומי סיאם הם תאומים שמחוברים זה לזה, ובמקרים מסוימים יש להם איברים משותפים. ישנם מצבים שלשניהם יש לב אחד או אפילו מוח אחד. במצבים מסוימים ידוע שאם נשאיר את המצב הקיים כפי שהוא – שניהם עומדים למות תוך כתשעה חודשים. השאלה האם ניתן במצב כזה לעשות ניתוח הפרדה, כלומר להפריד את שניהם כך שאחד משניהם יקבל את האיבר המשותף (הלב או המוח), והשני יושאר למות. אם ניתוח כזה מצליח הצלנו את חייו של אחד התאומים, בעוד שאם היינו משאירים אותם כפי שהם שניהם היו מתים.

לפני משהו כמו חמש-עשרה שנה שמעתי על מקרה שנולדו שני תאומי סיאם (דומני שהם היו בעלי לב משותף), והפוסקים הורו להורים שאין היתר לעשות ניתוח הפרדה, שכן מדובר ברצח (של אחד מהם), וכך שניהם הושארו למות. הדבר קומם אותי, שכן האינטואיציה הראשונית שלי הייתה שבמצב כזה מותר ואף חובה לעשות ניתוח הפרדה שכן זה לפחות מציל את חייו של אחד מהם. מה טעם להקפיד על איסור רצח ובכך לתת לשני הילדים למות. מטרת איסור רצח היא הצלה או מניעת אבדן חיים, וכאן בגלל איסור רצח אנחנו מאבדים חיים. זה נשמע לי בלתי הגיוני בעליל.

בעקבות זאת נכנסתי לסוגיא ובדקתי את המקורות והשיקולים לכל הצדדים, ואת דעות הפוסקים (התוצאה היא מאמרי בתחומין על הפרדת תאומי סיאם). התברר לי לתדהמתי שאכן שורר קונצנזוס מלא בין גדולי הפוסקים שאין היתר לעשות ניתוח הפרדה במצב כזה. אני מדבר על מצב סימטרי, כלומר שאין אפשרות לשייך את האיבר לאחד מהם יותר מאשר לשני, ושסיכויי ההצלה של כל אחד משניהם זהים לסיכויי הצלתו של האחר. בקיצור, מדובר במצב שבו אין לנו שום שיקול צדדי שמאפשר לבחור את מי משניהם להציל. כאמור, במצב כזה הקונצנזוס ההלכתי הוא שאסור לעשות ניתוח כזה שכן מדובר במעשה רצח. ראו על כך במאמרי הנ”ל.[7]

ניתן לראות במקרה של הפרדת תאומי סיאם מצב של רדיפה הדדית (אמנם בלי כוונה, אבל רודף בלי כוונה גם הוא רודף)[8], אלא שהתוצאה שם שונה מזו של המקרים שבהם עסקתי למעלה. במקרים ההם הצפי היה שבלי התערבות ימות אחד מהשניים, ולכן שם הסברתי שגם אם יש דין רודף אין היתר לממש  אותו בפועל. לעומת זאת, בתאומי סיאם, בלי התערבות ימותו שניהם, ולכן כאן יש מקום לממש את דין רודף ולהתערב (כלומר לעשות ניתוח הפרדה ולהרוג אחד מהם מדין רודף).

אציין כי השלכה יותר חד משמעית למצב של רדיפה הדדית מתקבלת במצב של רדיפה הדדית של שני אנשים גדולים במזיד (כמו אצל משה) כאשר הצפי הוא שללא התערבות חיצונית שני המעורבים ימותו. במצב כזה, אם נניח שחל דין רודף, ודאי יש הצדקה להתערב ולממש את דין רודף כדי להציל חיים של אחד מהם. לכן בלי קשר לתאומי סיאם שהוא מקרה בעייתי יותר, ברדיפה הדדית בין גדולים גם יכולה להיות השלכה לקביעה שיש דין רודף על שניהם. ישנם מצבים שבהם ההתערבות כן מתבקשת.

כפי שאנסה להראות כעת, יש שתי דרכים לבסס היתר לבצע ניתוח הפרדה בתאומי סיאם במצב שתיארתי למעלה: או על בסיס דין רדיפה הדדית או ללא דין רודף.

ההיתר להפריד תאומי סיאם על בסיס דין רודף הדדי

כאן אציג היתר על בסיס ההנחה שבמצב כזה אכן קיים דין רודף הדדי. אמנם ייתכן שזהו מצב שמשמיא קרדפו ליה, אבל במקום שבו שני הצדדים הונחו באופן טבעי במצב הזה, ייתכן שבכל זאת חל דין רודף. במקרה של עובר ואמו אין דין רודף כי חיי האם בסכנה מחמת העובר ולא ההיפך (אמנם לפי הירושלמי נראה שזה כן מצב הדדי). במצב כזה אין היתר להרוג את העובר שהוציא ראשו כי הוא לא רודף. השמים הניחו אותו במצב הזה. אבל בתאומי סיאם שניהם הונחו במצב הזה, ולכן שם הריגת אחד מהם הא מתבקשת. להשאיר את שניהם למות בגלל שאין עליהם דין רודף זה לא הגיוני. זה שאין להם דין רודף אמור להקל את מצבם (כלומר להעצים את החובה שלנו להציל אותם) ולא להחמיר אותו.

בהנחה שיש כאן דין רודף הדדי, אזי יש היתר להרוג כל אחד משניהם מדין רודף. כמובן שאין היגיון להרוג את שניהם, כי אז לא הרווחנו כלום. אבל הריגת אחד מהם תציל את חייו של האחר. השאלה היא כמובן כיצד לבחור את מי משניהם להציל, שהרי המצב הוא סימטרי. כך טענו באוזניי כמה מבני הפלוגתא שלי במקרה ההוא, ולכן צידדו בדעת הפוסקים שבמצב כזה שב ואל תעשה עדיף. אבל כפי שכבר הזכרתי קיימת כאן האופציה של הגרלה, ולכן לדעתי יש לבצע הגרלה ולהציל את מי שעלה בגורל (ראו על כך בטור הבא).

חשוב לציין שאם במצב כזה לא היה דין רודף על שניהם, אזי הגרלה לא הייתה מועילה ולא אפשרית. הגרלה אינה יכולה להתיר איסור רצח. אם אין היתר עקרוני להרוג אף אחד מהם, ההגרלה לא משנה את המצב. אבל בהנחה שיש דין רודף על שניהם, אזי הריגת כל אחד משניהם אינה רצח, וכל הבעיה היא רק כיצד לבחור את האחד שמצילים והאחד שהורגים. במצב כזה הגרלה היא פתרון מתבקש. אמנם אותם בני פלוגתא טענו נגדי שיש איסור לעשות הגרלה על נפשות, ועל כך אעיר בטור הבא.

ההיתר להפריד תאומי סיאם ללא דין רודף הדדי

כעת אניח שבמצב של תאומי סיאם לא קיים דין רודף הדדי. רצוני כאן לטעון שבכל זאת יש היתר (ואף חובה) לעשות הגרלה ולבצע ניתוח הפרדה וכך להציל את אותו אחד שעלה בגורל. כדי להסביר זאת, חשבו על מצב שבו מדובר בשני תאומים בוגרים שצריכים לקבל את ההחלטה בעצמם. הם כנראה יחליטו לבצע הגרלה שתכריע מי משניהם יינצל. כזכור, האלטרנטיבה היא ששניהם ימותו, ולכן הגרלה כזאת היא האופציה הרצויה מבחינת שניהם, שכן היא לפחות מעניקה לכל אחד מהם 50% סיכוי להינצל.

האם עולה על הדעת לאסור על שני תאומים בוגרים להחליט לעשות הגרלה במצב כזה בהחלטה שלהם לגבי עצמם? למרבה הפלא, טענה זו עלתה שוב ושוב בוויכוחים שהיו לי סביב העיסוק בסוגיא, למרות שלדעתי היא לא הגיונית בעליל. הסברתי שהדבר דומה לאדם שנמצא על גג בית בוער ושוקל לקפוץ למטה. נניח שיש 50% שהוא ימות בקפיצה, אבל יש גם 50% להינצל. לעומת זאת, אם הוא לא יקפוץ הוא ודאי מת. האם עולה על הדעת לאסור עליו לקפוץ בגלל שהוא ספק מתאבד? האם יעלה על הדעת לאסור על מי שנמצא לידו לזרוק אותו למטה בגלל שיש כאן ספק איסור רצח? כל בר דעת מבין שבמצב כזה חובה לקפוץ או לזרוק אותו למטה כדי לתת לו 50% סיכוי להינצל. אם כך, ברור שתאומים גדולים יכולים להחליט לבצע הגרלה כדי לקבל 50% להינצל.

מה קורה כאשר התאומים הם קטנים ולא בני דעת, כלומר הם לא יכולים לקבל החלטה כזאת? במצב כזה בי”ד הוא “אביהן של יתומים”, ולכן הוא צריך להחליט עבורם מה שהם עצמם היו מחליטים אילו היו בני דעת. לכן טענתי שבמצב כזה בית הדין צריך לבצע הגרלה עבורם ולשלוח אותם לניתוח הפרדה, בדיוק כפי שהם עצמם היו עושים אם היו בני דעת.

שימו לב שכדי להתיר הגרלה בדרך הזאת אין צורך להניח שיש על שניהם דין רודף. גם בלי שהם חייבים מיתה מותר לבצע את ניתוח ההפרדה, שכן אנחנו לא הורגים אף אחד מהם. אותו אחד שימות בעקבות הניתוח בין כה וכה היה מת. להיפך, הניתוח מציל את השני, שבלי הניתוח היה מת גם הוא. ניתן לומר (במינוח אופייני של החזון אי”ש) שזוהי פעולת הצלה ולא פעולת המתה/רציחה.

הזכרתי שאחד מבני שיחי העלה את הטענה שיש איסור לערוך הגרלה על חיים. בטענה זו אעסוק בטור הבא.

[1] אמנם ראו דיון בזה בסנהדרין עד ע”א (הסוגיא תובא להלן). לפחות לדעה אחת גם שם מדובר על מצות שבמיתה.

[2] רק השבת קראתי בספרו של הרב אילעאי עופרן, תורה של הנפש (במאמר שמתחיל בעמ’ 201), שבמקרא המילה “למה” אינה מילת שאלה אלא מחאה או ביקורת. המילה “מדוע” מבטאת שאלה שמחכה לתשובה. לכן הקפדתי כאן לא לשים סימן שאלה (עובר לעשייתן).

[3] קצת יש להעיר שהפרשנות שלפיה חל כאן דין רודף היא של הגמרא. בפסוקים עצמם כתוב שקוצצים את כפה (כלומר ממון), ובפשטות הם אומרים בדיוק את היפך: שאין כאן דין רודף. אם כך, לא ברור כיצד ניתן לעשות מכאן גז”ש. ואולי יש לגמרא איזה רמז בנוסח המקרא (ייתכן שזה נלמד מעוד גז”ש לפסוקים שהבאתי בספר שמות, ששם בבירור מדובר על רדיפה, אמנם לא רדיפה של הניצים אלא של שניהם את האישה ההרה. וצלע”ק בזה.

[4] הגמרא שם בהמשך דנה בכך שמדובר בממון לזה ומיתה לזה.

[5] מדברי רש”י בסנהדרין משתמע שההיתר להרוג את הרודף מבוסס על כך שאנחנו מצילים אותו מעבירה. לפי זה היה מקום לומר שגם ברדיפה הדדית כדאי להרוג אחד משניהם, שכן אמנם לא נרוויח בכך חיים של אף אחד אבל בכך הצלנו את מי שהיה מצליח מביניהם מעבירת רצח. הרי גם במקרה של רודף אסימטרי אנחנו לא מרוויחים חיים, כי אם היינו משאירים את הרודף אזי הנרדף היה מת, וכשהרגנו את הרודף אז הוא מת. כך או כך מת אחד  מהם, ולכן הבחירה להרוג את הרודף מבוססת על כך שבזה אנחנו מצילים אותו מעבירה. שימו לב שההכרעה באמצעות הגרלה תמנע את עבירת הרצח בכל אופן, שכן או שהרגנו את הרוצח (את אותו אחד שהיה מצליח להתגבר ולהרוג את השני) או את הנרצח.

אבל דברי רש”י הללו קשים מאד מכמה טעמים. לדוגמה, ברודף קטן נחלקו אמוראים (ראו סנהדרין עב ע”ב) ולהלכה פוסקים שיש עליו דין רודף וחובה להורגו כדי להציל את הנרדף, זאת למרות שקטן שהרג אין לו עבירה. לכן די ברור שגם ברש”י ההיתר של הצלה מעבירה מצורף לצורך להציל את הנרדף, ובלי זה לא היינו מתירים. לפי זה, גם לשיטת רש”י נראה שברדיפה הדדית אין היגיון להתיר הריגת אחד מהם.

[6] זה מקביל לדבריו הידועים של הגרי”ז על הרמב”ם שמאבחן שני דינים שונים בדין הרודף: 1. שיש חובה להרוג אותו. 2. שאין לו דמים (בטל איסור הרצח לגביו). ראו שם את הראיות וההשלכות. טענתי כאן היא שבמצב של רדיפה הדדית קיים רק דין 2 בלי 1.

[7] כעת ראיתי התייחסות במאמרו של הרב שבתי רפפורט כאן (ראו בהערה 1 ו-3). הוא מפנה שם גם לתשובה באגרות משה יו”ד ח”ב סי’ ס.

[8] כך רואים מהמקרה של קטן שרודף שכפי שהזכרתי למעלה להלכה הורגים אותו. אמנם במקרה של עובר במשנת אוהלות נראה לכאורה לא כך, שכן שם הוולד שהוציא את ראשו אינו נחשב רודף כי “משמיא קרדפו לה”, כלומר הטבע יצר את המצב הזה ולכן אין כאן רדיפה. אבל ברמב”ם שם רואים שזהו כן מצב של רדיפה (זהו דין “כרודף”, ובמקום אחר ביארתי שזהו דין רודף חלש יותר, שמתיר להרוג את ה”רודף” רק אם הוא עובר שערך חייו נמוך יותר. יש לדון בתאומי סיאם שכבר נולדו, אם אכן המצב הזה הוא טבעי ואין כאן דין רודף מלא, אזי לכאורה אין היתר להרוג אחד מהם. אמנם שוב יש לדון האם לא חל כאן דין רודף, או שרק אין היתר לממש אותו בפועל.

30 תגובות

  1. א. המדרש מפרש אנשים עברים נצים מצות של מיתה. אתה אומר שלא מדובר בגילוי מילתא פרשני כי יש גם מצות שאינה של מיתה (אולי כמו בהצּותם על ה’) אלא בגזרה שווה, וזאת לא גזרה שווה פרשנית (לא ידעתי שגם זה מכונה ‘גזרה שווה’) אלא הלכתית, ומלמדת שברדיפה הדדית חל דין רודף ושניהם רשעים.

    א1. המדרש רק אומר “רשע” ואתה מצמיח ממנו דין רודף, וזאת בלי רמז במדרש עצמו ועל סמך סוגיא ב”ק כח שלא הובאה במדרש (ולקמן א4 כתבתי שגם שם לא פירשו רודף להריגה). זה לא נראה מסתבר ברמה הפרשנית. בנוסף, קשה ללמוד הלכות מסיפור בתורה ובפרט שנעשה קודם מתן תורה [ראיתי בסנהדרין נח ע”ב עכו”ם שהכה ישראל חייב מיתה דכתיב ויך את המצרי ויטמנהו בחול, ופסק הרמב”ם מלכים י,ו חייב מיתה ואינו נהרג בב”ד. אולי טעמו שאין לומדים הלכה מפי מעשה ובפרט שהוא לפני מתן תורה].

    א2. אולי אפשר לפרש את המדרש יותר פשוט. החידוש של המדרש הוא שהמרים יד נקרא רשע. ולכן לפרש במצות של מיתה זו המעטת החידוש – דווקא המרים יד להרוג נקרא רשע, ולא המרים יד להכאיב. ולכן די באפשרות לפרש כמצות של מיתה כדי שנצטרך לפרש כך. ולכן שפיר מביאים את דברי רבי אלעזר שמצינו מצות של מיתה וא”כ גם כאן עלינו לפרש דווקא כך כדי למעט בחידוש. ועוד, שהמדרש יכול לפרש מדעתו שמדובר במצות של מיתה משיקולים כלשהם, למשל שמסתמא משה לא יתערב בכל קטטה סתמית בין שני יהודים שהוא רואה. ועוד, שאולי סתם מפרשים מצות של מיתה כדי להפליג ברשעותם של דתן ואבירם שלדעת המדרש הם הנצים (דבר נפוץ אצל חז”ל להדביק כל עבירה אפשרית לרשעים, למשל ב”ב טז ע”ב כתוב ויבא עשו מן השדה והוא עייף, וייחסו לו חמש עבירות עם גז”ש פרשנית שאיננה חד משמעית. למשל בא על נערה מאורסה שכתוב עליה כי ‘בשדה’ מצאה. זאת בטח לא גז”ש הלכתית), וזה לא קשור להמשך שהמרים יד נקרא רשע.

    א3. אגב, כתבת כשמשה פנה לרשע הוא כנראה פנה לשניהם. מהמשך הפסוקים נראה די ברור שהוא פנה לאחד, והלה ענה לו ויאמר מי שמך לאיש שר ושופט וכו’ הלהרגני אתה אומר, ואת זה כבר דחוק לפרש שכל אחד מהם אמר כך. מסתמא באת לפרש כך כי כיון ששניהם רשעים למה פנה משה לאחד, אך י”ל בפשטות שפנה לזה שהייתה ידו על העליונה באותה שעה, ואעפ”כ מכלל הריב ראה משה ששניהם מנסים להרוג. והמדרש לא מפרש שהמעשה כולו היה קודם הכאה כלשהי (ואז שניהם שקולים ולמה יפנה משה רק לאחד), אלא בוודאי כבר היכו והיכו, אולם מלשונו של משה ‘תכה’ בעתיד למדים שאפילו על העתיד נקרא רשע, אף שבמעשה עצמו גם היכה בעבר.

    א4. בשמות כא כתוב “כי ינצו אנשים” ובדברים כה כתוב “כי ינצו אנשים יחדיו”. במדרש שציטטת כתוב “יחדיו” ולכן הבאת את הפסוקים מדברים. אבל בגמרא בסנהדרין עד שהבאת בהמשך מביאים את המשך דברי רבי אלעזר: “במצות של מיתה הכתוב מדבר, דכתיב אם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש”. כלומר מדובר על הפסוקים בשמות כא, ותיבת “יחדיו” במדרש כנראה ט”ס (צריך לבדוק במהדורות חדשות אבל זה נראה ברור). ודווקא בשמות מפרש רבי אלעזר מצות של מיתה כי כך מוכיח ההמשך נפש תחת נפש (לשיטתו נפש ממש) כלומר שהתכוון להרוג. בגמרא בב”ק כח שהבאת לא מצאתי בשום אופן את מה שאמרת שהגמרא מבינה שמדובר כאן ברודף להרוג, והראשונים שם פירשו הכאה רגילה.

    ב. עובר שיצא רובו אין נוגעים בו הסביר הירושלמי אינך יודע מי הורג את מי.

    ב1. ביארת בירושלמי שברדיפה הדדית נוקטים שוא”ת. יש מקום לחלק שברדיפה הדדית בלי אשמה (רק הצלה בלי ענישה) נוקטים שוא”ת, אבל שני רוצחים שרודפים זה את זה מותר להעניש (את אחד הרוצחים) ולהציל (את הרוצח השני, אף שבשיקלול אין כאן הצלה) בקום ועשה [סברא לזה נ”ל אפשר להמציא].

    ב2. לכאורה אפשר לפרש אחרת בירושלמי, אינך יודע מי רודף את מי אין פירושו שאני יודע ששניהם רודפים (איך זה נכנס בלשון הירושלמי?) אלא שבאמת אולי רק אחד רודף את רעהו ואנחנו בספק (רגיל) מי הרודף. למשל אולי האמא יכולה להתנועע בצורה מסוימת ואז העובר יצא בצורה חלקה אך האמא והרופאים אינם יודעים איך להתנועע בדיוק, ובמצב כזה י”ל שהעובר איננו רודף כלל אלא רק האמא רודפת (את העובר ואת עצמה), ואולי להיפך למשל שהעובר התמקם לא טוב ואילו היה מונח טוב יותר היה יוצא ולכן הוא הרודף היחיד. ובספק מי רודף ומי נרדף נראה פשוט שבהלכה נוקטים שוא”ת. והבבלי חולק ואומר שאין כאן ספק רדיפה אלא העדר רדיפה כלל כי משמיא קא רדפו.

    1. א1. הראיתי זאת מהמדרש עצמו. הסיוע שהבאתי מהמשך המדרש לגבי ששניהם רשעים הוא רק סיוע.
      א3. אין הכרח. אחד מהם ענה לו.
      א4. אולי. הבאתי שבגמרא מובאת דעה שגם שם זו מצות של מיתה.
      ב1. ייתכן.
      ב2. אולי, אבל נראה לי דחוק.

      1. א1. איפה במדרש כתוב שיש כאן “דין רודף”?
        א4. ?? לא מבין למה אתה מתכוון ולא מצאתי שם כלום. בגמרא שם מדובר על דינא לנפשיה במקום פסידא.
        ב2. אז למה הירושלמי לא אומר בפשטות “תרווייהו רדפי אהדדי”. [לפרש הלשון “אינך יודע מי הורג” שפירושו “אתה יודע ששניהם הורגים” זה לא רק “דחוק” אלא פשוט לא מה שכתוב].

        1. א1. זו אותה מצות כמו ברדיפה ההדדית שם. וכשמשה אומר שהוא רשע שמכה את רעהו פירושו שהוא רודף. איני רואה מה הבעיה כאן.
          א4. כוונתי למה שכתבתי בהערה 1.

          1. ב2. הלשון הזאת מתפרשת בקלות כרדיפה הדדית. אינך יודע למי להתייחס כהורג את חברו (למי לתת דין רודף).

            1. מי כן יודע?
              לא ספק רגיל יש כאן ולא עמימות ודין ספק.

              1. זו צורת ביטוי סבירה לגמרי לבטא את העניין של הרדיפה ההדדית, בדיוק כמו שביחס לעמימות יש רבים שמתבטאים כאילו היה כאן ספק.

          2. א1. זה סתם שולי אבל נו. אתה מייחס למדרש דעה שברדיפה הדדית יש “דין רודף” על כל אחד מהם (גם אם למעשה אסור להרוג אף אחד מהם). בעוד שהמדרש בסה”כ פירש את המקרה שמדובר ברדיפה הדדית והוסיף (אולי בלי קשר בכלל) ששניהם רשעים. איך אפשר לא לראות מה הבעיה כאן.
            א4. בבקשה תסביר יותר. בסנהדרין עד מדובר במפורש על הפסוקים בשמות כי ינצו אנשים ונגפו אישה הרה (וזה לרבי אלעזר במצות של מיתה). בבבא קמא כח מדובר על הפסוקים בדברים כי ינצו אנשים יחדיו וקרבה אשת האחד (ועל זה לא אמר רבי אלעזר מצות של מיתה, ובגמרא שם לא מדובר בכלל על רודף אלא על דינא לנפשיה במקום פסידא, והראשונים שם כמו ראב”ד ורא”ש עוסקים במכה חבירו להזיקו, והצעתי א4 לעיל שתיבת ‘יחדיו’ במדרש ט”ס וגם הוא התכוון לפסוקים בשמות). אם כי אין נפק”מ בכל זה, כי גם אני מסכים כמובן שהמדרש הביא פסוקים כלשהם שבהם יש רודף של מיתה.

            1. זו שאלה לגבי הגרסה במילה “יחדיו”. אבל לענייננו די שמדוב רבמצות של מיתה, מאיפה שלא הביאו את זה, כדי שאצלנו יתחדש דין רודף הדדי (גז”ש פרשנית שיש לה השלכות הלכתיות). ניתן לומר זאת כך: אחרי שהתחדש שגם במקרה של רדיפה הדדית שני הצדדים נקראים רשעים, דין רודף הדדי הוא פועל יוצא. היה מקום לומר שאם שני הצדדים מסכימים לרדיפה הדדית, זה כמו דו קרב או הסכם הדדי להיאבק על החיים, ואין כאן רשעות וממילא לא רדיפה. על זה התחדש כאן שלא. ולכן לומדים מהרשעות על הרדיפה. הטענה היא שהדדיות אינה פטור שמשנה את יחסנו לניציון בין אנשים. לפי זה, זה אפילו לא מהותי שמדובר במצות של מיתה. להיפך, הביאו שמדובר במצות של מיתה כדי לומר שאין כאן רק רשעות הדדית אלא גם רדיפה הדדית.

  2. ג. רדיפה הדדית.

    ג1. את הרעיון שברדיפה הדדית אסור להרוג את אחד מהם (בהגרלה, או בבחירה חופשית, או לפי סדר הקדימה בהוריות) הסברת שאמנם לשניהם כרודפים אין דמים אבל אין כאן דין הצלת הנרדף. אבל את דברי הגר”ח שחידש דין מיוחד הצלת הנרדף יתר על פיקו”נ שבכל התורה (וזה יש לבן נח למרות שאין אצלו פיקו”נ. ורק בדין המיוחד הזה נפשו של עובר משום מה פחותה מנפש האם) כבר דחה החזו”א באמת הבניין שבגמרא לומדים פיקו”נ (ודאי) דוחה שבת מהדין שמותר להרוג רודף ורואים שאין כאן אלא פיקו”נ של הנרדף ותו לא. ופיקו”נ כזה נראה שבוודאי יש לכל אחד מהם גם ברדיפה הדדית, כי למה לא. וא”כ לא נותרה סברא הלכתית לחלק בין רדיפה הדדית לרדיפה רגילה.

    ג2. ר”ש איגר לא מעלה את הרעיון של הגרלה אלא “רשאי להרוג לכל חד מנהון”, ואתה הוספת אותה כדי לשבור את הסימטריה. כרגיל אני לא מבין מה הטעם בהגרלה עם סיכויים שווים. אם אנחנו אדישים לתוצאה אז אפשר פשוט להחליט על תוצאה כלשהי לפי שיקול כלשהו קלוש ככל שיהיה, כי גבעול קש קטן יכול להכריע את הכף בין שתי ערימות כבדות, למרות שהגבעול בפנ”ע כמאן דליתא בפני הערימה השנייה. בתשובה בשו”ת הסברת לי פעם שצריך להעניק בשוויוניות את הסיכוי לחיים. אבל כמו כל שיקול לא תוצאתני קשה לי לקבל את זה. (ועוד יש מקום לומר שגם החלטה אישית לפי שיקול כלשהו היא באופן כללי שוויונית, כי כל מחליטן מחליט לפי רצונו, והמצב שדווקא המחליטן הזה נמצא והוא החליט דווקא להרוג את פלוני זה מקביל למצב שבו פלוני הפסיד בהגרלה).

    ג3. ר”ש איגר אומר שאחד כלשהו נגף ולא שניהם (כי אחרת הכוהו י’ בנ”א פטורים), וברדיפה אסימטרית אם הנרדף נגף והרג את האישה פטור (כי התכוון להרוג את הרודף כנפלים), ולכן מפרש ברדיפה סימטרית ואסור לאף אחד להרוג את חבירו ולכן אם הרג את האישה חייב. דנת בזה האם כוונתו שאין כאן כלל דין רודף או שיש דין רודף אבל אסור להתערב, והכרעת מסברא שיש דין רודף אבל אין כאן הצלה.
    משהו פה חומק לי בדברי ר”ש איגר ובדבריך. ברור שיש כאן רודף, כי הגמרא מוציאה מכאן ראיה לרבי יונתן בן שאול שחייב להציל דווקא באחד מאבריו. אם אף אחד לא רודף אז ברור שחייב בתשלומים במקרה שלא יהיה אסון. ר”ש איגר כנראה אומר שעל כל אחד מהם יש דין רודף לעניין פטור מתשלומים, אבל אסור לאף אחד להרוג מישהו מהם (ולכן אם הרג בטעות את האישה חייב ואינו כמתכוון לנפלים). זה, כמובן, נראה על פניו רעיון מוזר שיש דין רודף לעניין פטור תשלומים אבל אסור להרוג (ואינו דומה לקלב”מ בחייבי מיתות שוגגים, ששם עשה את המעשה המחייב), אם סוף דבר במעשה הזה אינו מתחייב מיתה בשום אופן (כי אסור לאף אחד להורגו) אז למה פטור מתשלומים. מסתמא ר”ש איגר מטפל בזה אבל אין תח”י כרגע ומהטור בפנ”ע נ”ל שאי אפשר להבין.

    ג4. הסברת שיש רודף אבל אסור להתערב. הניסוח “להתערב” קצת מבלבל, כי ר”ש איגר אומר שאפילו לכל אחד מהם אסור להרוג את חבירו (אחרת אם הרג בטעות את האישה יהיה פטור, כמתכוון לנפלים, לדבריו). על הסברא עצמה זה לא משפיע לדעתי, אבל קצת מחליש את העוצמה שלה כלפי מי שחושב שיש איזו מין בעיה קסומה ב”התערבות” מבחוץ יותר ממה שאדם עצמו עושה.
    [כיון שבאתי לכאן אחרי היעדרות של כמה ימים תיכף נחה עלי רוח שמחה ונזכרתי מה שיש מפלפלים בשיר המטופש “חד גדיא”: שהנה אם החתול רודף את הגדי אז הכלב צדיק והמקל רשע וכו’ ומלאך המוות כשר וא”כ איך הענישו הקב”ה. אלא שהכלב אסור לו להתערב וגם למקל אסור להתערב וכו’ עד שבא הקב”ה ומלך במשפט יעמיד ארץ, וחזינן שלעולם ועד אסור להתערב כלל ועיקר ח”ו. או שלכלב אסור להתערב להציל עשוק, אבל כמנהג העולם התמוה מותר להתערב כנגד המתערבים (ולכן אם שניים רבים ושלישי מתערב לטובת אחד תיכף נקהלים עליו כל העומדים שמצדדים בזולת ומתערבים בתביעה “אל תתערב!”, ויש לדחות וכו’) ולכן החתול רשע שרדף והכלב רשע שהתערב אך המקל כשר שהתערב כנגד המתערב והאש רשעה וכו’ והקב”ה פעל בצדק.
    ועתה מבואר יותר, שמדוע לכלב אסור להתערב הרי החתול רודף, אלא הב”ע שהחתול והגדי רודפים זה את זה, כג’רי העכבר שרודף את החתול, ולכן אסור לכלב להתערב וכמשנ”ת בטור. ועוד יש לפרש שכבר כלתה רדיפתו של החתול דכתיב ‘ואתא שונרא ואכלא לגדיא’ ולכן מעתה לא היה לכלב אלא להעמיד עליו עדים ולהאשימו בבית דין ולכן היה אסור לו לנשוך. אבל קשה טובא שאין העונשים שווים, שהחתול אכל את הגדי והרגו, והכלב רק נשך את החתול כדכתיב ונשך לשונרא, והשוחט שחט את השור לגמרי ולמה לא רק עשה בשור חבורה כנשיכת כלב, ואכמ”ל. ?.].

    ג5. אגב, כתבת שלהלכה התכוון להרוג זה והרג זה חייב. לא בטוח שזאת ההלכה (ראיתי מחלוקת רמב”ם וראב”ד), אבל ר”ש איגר אמר את זה אליבא דרבי אלעזר והוא בוודאי סובר כך.

    1. ג1. יש לזה הרבה ראיות ואיני רואה כיצד ניתן לדחות זאת באמת הבניין. למשל, זה שרואים שבדין רודף יש היבט של עונש ולא רק הצלת הנרדף. וברש”י סנהדרין זו גם הצלת הרודף מעבירה. אבל איני מבין מה הקשר בין הטענה שהבאת מהגר”ח לדבריי. הגר”ח אומר שיש דין הצלת הנרדף מעבר לפיקו”נ של כה”ת. אני אמרתי משהו אחר (בשם הגרי”ז): שיש עוד דין מעבר להצלת הנרדף (שהיא מטעם פיקו”נ). ובכל זאת אומר שלעצם טענת החזו”א יש לדחות אותה. ראשית, המקור הזה לפיקו”נ דוחה שבת אינו נשאר להלכה ונמצא שם במחלוקת. לכן אפשר שגם אם זו סברת המקור הזה לא קי”ל כך להלכה. מעבר לזה, גם עצם הראיה אינה הכרחית. ראשית, הראיה היא מבא במחתרת ולא מרודף. שנית, באמת זו ראיה מאד בעייתית. האם זה שניתן להרוג את הגנב כדי להציל את בעה”ב מספק פיקו”נ מראה שיש ערך גבוה לחיים? להיפך, הרי בזה שהורגים את הגנב נוטלים חיים. ושלישית, גם אם יש ברודף דין מיתה מעבר להצלת הנרדף עדיין ניתן ללמוד אותו דבר. אבל כאמור זה לא נוגע לדבריי.
      ג2. לא הבאתי מר”ש אייגר את עניין ההגרלה אלא את זה שבמצב הדדי אין דין רודף. לגבי ההבדל בין הגרלה לבחירה שרירותית הסברתי: אתה אמור לתת סיכוי שווה לשניהם, כי זו החלוקה ההוגנת בהיעדר אפשרות לחלוק את התוצאה עצמה. כמובן שבחירה שרירותית ממש גם היא הגרלה. אבל בחירה מטעם אחר אינה חלוקה הוגנת של הסיכויים ולכן אסורה.
      ג3. רבי יונתן בן שאול מביא ראיה להצלה באחד מאבריו, אבל ההעמדה של כל זה ברדיפה הדדית היא של ר”ש אייגר. אחרי שהעמדנו בזה אתה צודק שמוכרח שיש דין רודף בכה”ג, אם כי מר”ש אייגר נראה שסובר שאין.
      ג4. ודפח”ח.

      1. ג1. אכן טעיתי. בעוונותי איני מכיר את דברי הגרי”ז הידועים אלא רק את דברי הגר”ח בסימן הראשון בהלכות רוצח ובגליון חזו”א שם ודמיינתי שהן הן הדברים. כעת אני רואה שבאמת לא קרב זה אל זה.
        [דחיותיך לדחיית החזו”א את דברי הגר”ח איני מבין. הגמרא שם אומרת שלפיקו”נ ודאי המקורות טובים ורק לפיקו”נ ספק לא, ומ”מ אפושי פלוגתא לא מפשינן. מה הקשר ערך גבוה לחיים? בגמרא שם כתוב שמשום (ספק) פיקו”נ של בעל הבית מותר לו לעבור על לא תרצח והגמרא לומדת מזה שמשום פיקו”נ מותר לעבור גם על כל איסור אחר. אם יש דין מיוחד “הצלת הנרדף” יותר מסתם פיקו”נ של הנרדף אז אין השוואה לפיקו”נ של שבת. או שגם האיסור לחלל שבת נחשב “כרודף” את האדם והתחדש בו דין הצלה מסתורי]

        [אגב שבאגב מטלטלין, נראה שתיקנת אגב אורחא שני תיקונים בדבריי, ולכבודי אני חש. ג2 כאילו כתבתי שהבאת הגרלה מר”ש איגר (בעוד שאדרבה הסתייעתי ממנו כדעתי שאפשר לבחור שרירותית. בחלוקת התוצאה עצמה משיגים תוצאה חדשה, ואינו דומה כלל לחלוקת הסיכוי שבכל מקרה מגיעים לאותה תוצאה מבחינה ערכית). ג3 נראה מדבריך שבאת לתקן משהו בדבריי ולא ידעתי מהו]

        1. מעבר לדחיה של המקור הזה להלכה, הוא עצמו שנוי במחלוקת בין התנאים. האחרים הביאו מקורות אחרים.
          מדובר על הצלת הנרדף ולא הצלת הרודף (מעבירה). לכן אין מה לדבר על הצלה מחילול שבת. אבל כפי שכתבתי, הרי הורגים את הרודף כלומר נוטלים כאן חיים. אז מה בכלל לומדים מכאן? אני הייתי לומד שערך החיים הוא שולי, שכן מותר להרוג כדי להציל אדם מספק פיקו””נ. אם כך, קו”ח שאסור לחלל שבת בשביל ספק פיקו”נ. ובכלל, יש כאן הנחת המבוקש, שהרי אם מותר לעבור על איסור רצח כדי להציל ספק חיים, מה הקו”ח שמותר לחלל שבת? רק בגלל שמניחים שחילול שבת פחות חשוב/חמור מערך החיים. זו הנחת המבוקש.
          את ג3 רק דייקתי.

    2. אגב לעניין השיר חד גדיא, ופן יחשדני שומע שנאבד הפשט בתוך ענן הפילפול, מסתמא המשורר לא חשב בכלל שהכלב נשך את החתול בגלל שהוא אכל לגדי, אלא הכלב להנאת עצמו עשה כדרכו של עולם שגדול טורף את הקטן מתוך ניצול ורוע והקטן גם הוא טורף את שקטן ממנו, וגם המקל להנאת עצמו היכה את הכלב וכו’ (או שכולם גרזנים ביד ההשגחה החוצבת בהם), וסוף דבר בעריץ הגדול ביותר שאין לו עריץ אחר על גביו יבוא הקב”ה וייפרע ממנו, ונמצאו כל עושי רשעה קש ועם ישראל חי.

  3. אם פלוני רואה ראובן רודף שמעון ולוי רודף יהודה ובידו להציל בנפש הרודף רק אחד מהם, מה יעשה?

      1. כלומר הסימטריה בין הרודפים כאן לא מונעת מהמציל להתערב, כי התערבותו מועילה שלפחות צדיק אחד יחיה. אז למה ברדיפה הדדית פתאום צומח העניין של סימטריה? פשוט תגיד שלא מצילים פה אף צדיק ולכן אסור להתערב.

        1. (אולי אצ”ל אבל לדעתי מחוץ להלכה ברדיפה הדדית רשאי להרוג כרצונו ורשאי לשבת בטל ורשאי לעשות ביניהם מכירה פומבית מי ישכור את שירותיו, ולא זו בלבד אלא אפילו סלע עומד למחוץ אחד מהם בשוכבים קשורים ולא ברור את מי רשאי הזולת עקרונית ליטול אחד מהם ולהעמידו כנגד הסלע שייעצר. ובתאומי סיאם אם בא מטורף מהחולקים עליך והניח לשניהם למות מול הוריהם העצובים הוא רוצח למהדרין מה המהדרין זבל מתועב וכך כמובן תדינהו הסנהדרין שתקום באחרית הימים (תהיה לה הרבה עבודה לשנות מהש”ס)).

          1. לא מסכים כמובן. כפי שכתבתי, ההוגנות מחייבת לחלק את סיכויי ההישרדות בין שניהם בשווה. אם לא עשית זאת אתה בעצם סוג של רוצח למחצה, כי לקחת ממישהו את 50% הסיכוי שלו להינצל. כמובן שזה לא רצח אלא רק לא תעמוד על דם רעך (עבירת אי הצלה), אבל יש לך עבירת אי הצלה של 50%. חצי אי הצלה או אי הצלה של חצי חיים. תגדיר כרצונך.
            מכאן בין תבין שגם אתה שכינית אותו רוצח טעית. לכל היותר אתה יכול לומר שעבר באי הצלה. ומעת שהסקנו שזו אי הצלה, חוזרת טענתי שחייבת להיות הגרלה הוגנת. ומי שאינו עושה כן, אלא בוחר ביניהם כרצונו, תבוא סנהדרין עתידית ןתדינהו כראוי לו.
            אמנם לפי זה יש לי מקום עיון בדין שניים שהולכים במדבר ומישהו שלישי יש לו קיתון מים. מקובל בפוסקים שהוא יכול לתת למי שירצה. אבל לדעתי הוא צריך לעשות הגרלה הוגנת ביניהם.

            1. זאת כי אצלך המושג “רצח” במובן הערכי עוסק בחייו של פלוני או אלמוני ולא בהמעטת החיים בעולם.
              מסתמא לגבי איסור “בל תשחית” אם נאלץ להשחית אחת משתי ערימות שעורים אתה כן אומר שרשאי לבחור כרצונו, ובחלוקת בטריה בין שני מכשירים סיאמיים לכו”ע יחלק ולא ישב ולא יעשה.

              1. אכן. גם וגם. פעם כתבת שבעיניך אי הצלה ורצח זה אותו דבר. הוויכוח ממשיך.

                1. תוכל אבל בבקשה לחדד את ההבדל בין לא תרצח לבין לא תשחית? בבל תשחית אף אחד לא תובע שב ואל תעשה (חלוקת בטריה בין שני מכשירים) ולא עוסק בזכויותיו של האובייקט (לכן בשתי ערימות יציל ערמה כלשהי, ואפילו הגרלה לא צריך) וברצח כן. ובכל זה אצלך ההלכה והמוסר מתלכדים ביחודא שלים. מהיכן בהלכה יוצאים ההבדלים האלה?

                  1. ההבדל הוא הסובייקט. הריגת אדם אינה חיסול בטרייה, וההבדל אינו רק כמותי. הריגת אדם היא פגיעה בו ולא רק בעולם. לכן ברצח יש שני היבטים: מיעוט החיים בעולם והפגיעה באדם שנרצח (חדירה לטריטוריה שלו). יש כאן סובייקט בעל זכויות שאסור לפגוע בו.
                    אתה צודק שבהקשר הזה אני מזהה את הגדרים ההלכתיים עם המוסר. דומני שהערתי זאת במאמרי על פגיעה בחפים מפשע וחיסול ממוקד (אם לא, אז לפחות אמרתי זאת בעל פה בשיעורים. בתחומים הללו יש חפיפה בין ההלכה למוסר). הסיבה לכך היא מאד פשוטה: במקום שבו אין סיבה שמכריחה אותי לומר שההלכה פועלת לפי גדרים אחרים ויש אפשרות לפרשה בהתאמה למוסר, בפרט כשמדובר בעקרונות מוסריים חשובים מאד שפהגיעה בהם היא חמורה (חיי אדם) אני עושה זאת.

                    1. מצד זכות הסובייקט הוא יכול למחול כלומר אם ברדיפה הדדית אחד מהם יפשוט צווארו כלפי השלישי (ועדיין אם לא שיהרגהו יהרוג הוא את הרודף השני) מותר לשלישי להתערב. האמנם?

                    2. זה לא הכרחי כי מעמד הסובייקט לא אומר שהוא זה שמחליט. אולי הקב”ה אמור להחליט ואדם אינו בעלים על גופו (כדברי הרדב”ז הידועים).
                      אבל אני אישית נוטה לחשוב שאכן במקום שבו אחד מהשניים מתנדב למות מותר לבחור בו ואין צורך לעשות הגרלה. יש הסוברים שמותר לאדם להתנדב למות כדי להציל אחרים (לפחות לגבי ספק, ראה הגמי”י פ”א מרוצח בשם הירושלמי). אז כשהוא עצמו בסכנת נפשות הוא רק מתנדב להיות זזה שמוקרב למען האחרים (כשבין כה וכה יש להקריב אחד) – נראה לי פשיטא שמותר.

                    3. גם עצה להתאבדות בהיתר יש כאן. צדיק החפץ להתאבד בהיתר ויהרגנו הזולת מה יעשה ילך אצל צדיק חבירו ויאמר לו נקבל עלינו רדיפה הדדית ונארגן את המרחקים כך שיקח לנו לפחות חמש דקות להגיע אחד לשני, ובאותן חמש דקות יעמוד זה הרודף הצדיק החפץ להתאבד ויקרא למרעהו איש שלישי גם הוא צדיק כמותם ויאמר לו הריני מתיר עצמי לך חושה נא ומותתני ואם לא כלה ונחרצה עימי להרוג את ידידי הרודף ההדדי שהואיל בטובו לסייע בידי.

                    4. ההערמה כמובן רק כדי לנפות את הרכיבים ההלכתיים שבאיסור התאבדות במקום שאין איסור מוסרי, ובהשגחת מרנן ורבנן.

  4. כעת חשבתי לשיטה שברדיפה הדדית אסור גם לכל אחד מהם להרוג את רודפו (זו דעת ר”ש אייגר, ודעת הטור בזה לא התפרשה אולי רק התערבות חיצונית אסורה) א”כ עצה טובה קא משמע לן דע לך שכל רודף ורודף יש לו לפטור עצמו מן הדין, שכן יעצור רודף דרכו ויבחר בבחירתו לרגע קט שמחליט לא להרוג את הרודף שכנגדו, ומיד פוסק הוא מלהיות רודף ורק זולתו רודפו, ומה רבו מעשיך ה’ מעתה מותר לו להרוג את רודפו וגם אם יכה את האישה יהיה פטור. וא”כ פלא עצום למה חייב על האישה נחוש שמא הרהר בהפסקת הריגה לרגע כמימרה ונעשה מותר (אטו בשופטני עסקינן שלא יערימו להחליט שלא להרוג כדי שיוכלו להרוג) והו”ל למימר אוקי ממונא אחזקתיה.

  5. הפסוק הוא: “ויאמר לרשע למה תכה רעך”.
    משה לא אמר “רשע”, אלא הכתוב מעיד על רשעותו של אחד הניצים, ודווקא אליו משה פונה.

השאר תגובה

Back to top button
%d בלוגרים אהבו את זה: