שתי הערות על תלמוד תורה (טור 479)

בס”ד

לכבוד חג השבועות המתקרב אעניש אתכם בטור נוסף השבוע, והפעם שתי הערות על תלמוד תורה. מדובר בדברים שכבר כתבתי עליהם בעבר, אבל החלטתי לאסוף ולארגן אותם לקראת החג ש”כולו לכם”. הטור מחולק לשני חלקים: א. מטרת הלימוד. ב. בין תלמוד תורה למצוות תלמוד תורה. בסוף אנסה גם לחבר ביניהם.

 

א. מטרת הלימוד

עמל תורה ותורה לשמה

בתחילת פרשת בחוקותיי אנחנו מוצאים (ויקרא כו, ג):

אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם:

יש כאן שלושה מרכיבים בעבודת השם: ללכת בחוקותיו של הקב”ה, לשמור את מצוותיו ולעשותן. הכפילות ברורה, ולא בכדי חז”ל מבהירים זאת במדרש הבא שמובא ברש”י כאן:

אם בחקתי תלכו – יכול זה קיום המצות, כשהוא אומר ואת מצותי תשמרו, הרי קיום המצות אמור, הא מה אני מקיים אם בחקתי תלכו, שתהיו עמלים בתורה:

ואת מצותי תשמרו – הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים, כמו שנאמר (דברים ה א) ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם:

רש”י מסביר שללכת בחוקותיו של הקב”ה הוא להיות עמלים בתורה. “ועשיתם אותם” זה כפשוטו (בפשטות נראה שבדיבור הראשון כוונתו ל”ועשיתם אותם” ולא ל”ואת מצותי תשמרו”, שהרי זה מוסבר בהמשך אחרת), ו”ואת מצותי תשמרו” הוא ללמוד על מנת לעשות. נמצאנו למדים שעמל התורה אינו לימוד על מנת לעשות. אלו מעלות שונות ואופני לימוד שונים. נראה שעמל התורה אינו להזיע על התורה כפי שמבינים בדרך כלל, אלא לעסוק בה כמטרה לעצמה ולא באמצעי כדי לדעת מה לעשות.

ר”ח מוולוז’ין בנפש החיים שער ד (פרק ג), שמוקדש כולו לתפיסת הלימוד כערך לעצמו, מביא על כך את דברי הרא”ש בפירושו לנדרים סב ע”א:

אבל האמת כי ענין לשמה פירש לשם התורה. והענין כמו שפירש הרא”ש ז”ל על מאמר ר”א בר’ צדוק (נדרים נ”א א’) עשה דברים לשם פעלן ודבר בהן לשמן. ז”ל עשה דברים לשם פעלן. לשמו של הקדוש ברוך הוא שפעל הכל למענהו. ודבר בהן לשמן. כל דבורך ומשאך בד”ת יהיה לשם התורה כגון לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול ולא לקנטר ולהתגאות עכ”ל. דקדק לבאר שינוי לשונו דר”א ב”צ שבעשיה אמר לשם פעלן. ובדבור אמר לשמן. לכן בענין העשיה פירש לשמו של הקדוש ברוך הוא שפעל הכל למענהו. ובענין הלמוד פירש לשם התורה כו’. וכוונתו ז”ל מבואר היינו כי עשיית המצוה ודאי שצריכה להיות למצוה מן המובחר בדביקות ומחשבה טהורה שבטהורות כפי שכלו והשגתו. כדי שיתקלס עילאה לגרום תיקוני העולמות וכחות וסדרים העליונים. זהו לשם פעלן כי כל פעל ה’ למענהו וארז”ל לקילוסו. ואם כי ודאי שגם במצות העיקר בהם לעכובא הוא העשיה בפועל. והכוונה היתירה וטוהר המחשבה אינה מעכבת כלל כמו שנתבאר לעיל סוף שער א’ על נכון בע”זה עכ”ז מצטרף קדושת וטוהר מחשבתו לעיקר העשי’ בפועל לעורר ולפעול תקונים יותר גדולים בהעולמות משאם היתה המצוה נעשית בלא דביקות וקדושת המחשבה. אבל על הנהגת האדם בשעת עסק התורה בדיני המצות והלכותיהן אמר ודבר בהן ר”ל הדבור בעניני המצות והלכותיהן. יהיה לשמן. פי’ לשם הד”ת היינו לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול. (ורש”י ז”ל גי’ אחרת היתה לו שם ודבר בהן לשם שמים. לכן פירש שתהא כל כונתך לשמים. אמנם ענין ופי’ לשמה שארז”ל בכ”מ ודאי שגם רש”י ז”ל יפרש כפירוש הרא”ש ז”ל כאן לפי גרסתו. וגם רש”י ז”ל כאן אין כונתו דביקות. אלא דאתי לאפוקי שלא יהא לימודו לשם קינטור וגיאות כמ”ש הרא”ש ז”ל. כדמוכח מסיום דברי ראב”צ אל תעשה עטרה להתגדל בהם כו’). וזהו שמסיים הש”ס גבי ריב”ז שלא הניח כו’ לקיים מה שנאמר להנחיל אוהבי יש כו’. שמבואר הענין שם בכל אותה הפרשה שהוא מאמר התורה הקדושה עצמה אשר בחוץ תרונה. שיש לאל ידה להנחיל וליתן שכר טוב לכל ההוגה ועוסק בה מחמת אהבתה עצמה ממש. היינו להוסיף בה לקח ופלפול. וזהו אוהבי:

לימוד תורה לא צריך להיעשות לשם הקב”ה ולא לשם שום מטרה אחרת פרט ללימוד עצמו, אפילו לא כדי לעשות.

התבוננות נוספת במקורות

אמנם חז”ל הפליגו בכמה מקומות בחשיבות הלימוד כדי לקיים. אבל חלק מהאמירות הן שליליות, כמו למשל ויקרא רבה בחקתי פרשה לה:

אמ’ ר’ יוחנן הלמד שלא לעשות נוח לו כאילו נהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לעולם.

זה פוסל לימוד שלא על מנת לעשות, אבל לא אומר שהלימוד מטרתו העשייה. הלימוד צריך להיעשות לשמו, אבל כמובן שיש לקיים את מה שיוצא ממנו. מי שלומד ולא מתכוון לקיים זה פוסל את הלימוד. גם הפלגות בכיוון החיובי, בהמשך אותו מדרש:

אמ’ ר’ אחא הלמד לעשות זכה ברוח הקודש, מה טעם, לא ימוש ספר התורה הזה מפיך למען תשמור לעשות ככל הכתוב בו כי אז תצליח את דרכיך ואז תשכיל (יהושע א, ח), ואין תשכיל אלא רוח הקודש, הכמה דאת אמ’ משכיל לאיתן האזרחי (תהלים פט, א).

אין פירושן שמטרת הלימוד היא העשייה. אלא שמי שלומד על מנת לעשות זוכה למעלות מסוימות. אבל הלימוד עצמו לא בהכרח מוגדר כעיסוק שמטרתו לעשות או לדעת מה לעשות.

והנה, בקידושין מ ע”ב (והרבה מקבילות) אנו מוצאים:

וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד נשאלה שאילה זו בפניהם תלמוד גדול או מעשה גדול נענה רבי טרפון ואמר מעשה גדול נענה ר”ע ואמר תלמוד גדול נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה.

המבנה כאן תמוה, שהרי אם התלמוד הוא אמצעי לעשייה אז העשייה היא הגדולה והתלמוד הוא לכל היותר מכשיר מצווה. כיצד הסיקו שם מכך שהתלמוד מביא לידי מעשה שהוא הגדול? יתר על כן, המימרא פותחת בוויכוח ומסיימת במקהלה של קונצנזוס מלא, בלי שום נימוק. מדוע ר”ט חזר בו מעמדתו הנחרצת מקודם?

חשבתי פעם שאולי יש לגרוס כאן “תלמוד גדול שמביא לידי מעשה” (לולא דמיסתפינא ואי מחקר הוואי, הו”א דה’תלמוד’ בתרא נוסף מחמת הדומות), כלומר שהחקירה מניחה שיש שני דברים, תלמוד ומעשה, ודנה מי מהם גדול. בסוף כולם מבינים שזו חקירה שגויה, שכן יש רק דבר אחד: שרשרת של תלמוד שמסתיים במעשה. ממילא אין מה לשאול על כל רכיב בנפרד אם הוא הגדול יותר. אי אפשר להפריד ביניהם. אז למה המסקנה שהתלמוד גדול? מפני שתלמוד פירושו לימוד שמוביל למעשה. המעשה אינו מטרת הלימוד אלא הצורה שבה לומדים. כשלומדים מסיימים במסקנה מעשית (וכמובן גם יש לקיים אותה בפועל). זו צורת הלימוד הנכונה, אבל לא שהמעשה הוא מטרת הלימוד והלימוד הוא אמצעי למעשה.

לימוד צריך להסתיים במסקנה מעשית של הלומד. ומכאן למדנו שלא יפה עושים אלו המפצלים לימוד עיוני מלימוד הלכה. מקובל במחוזותינו שבלימוד עיון אדם מעלה סברות כרס כרצונו ולכל כיוון בלי לבחון את סבירותן. ובלימוד הלכה מעיינים בספרי הפסק וההלכה ויודעים מה לעשות. המסקנה מכאן היא שאין דבר כזה לימוד הלכה. יש לימוד תורה, אלא שלימוד תורה הוא לימוד שמסתיים במסקנה הלכתית. ההלכה היא השורה התחתונה שיוצאת מהלימוד העיוני. אגב, מכאן שההלכה גם לא נלמדת מעיון במשנה ברורה או בשו”ע, שכן היא צריכה להיות מסקנתו של הלומד (שכמובן מעיין בסוגיא ובמפרשיה וגם בספרים הנ”ל).

אם אדם לומד על מנת לקיים במובן האינסטרומנטלי, אזי הלימוד הוא מכשיר מצווה ולא מצווה. לכן בפסוק שבו פתחתי מפרידים בין לימוד על מנת לקיים, שהוא כמובן חשוב אבל אינו בגדר תלמוד תורה אלא בגדר מכשיר מצווה (כי בלי זה אי אפשר לקיים: “לא עם הארץ חסיד”), לבין עמל התורה עצמו, שהוא לימוד לשם הלימוד, אלא שצורת הלימוד היא לימוד שמסתיים במסקנה מעשית.

ההבחנה שעשיתי כאן דומה להבחנה בין שתי גישות למדע ולמחקר מדעי. הרב עובדיה ותלמידיו מבינים שמטרת הלימוד היא הידע ההלכתי וההוראה המעשית, לכן גם צורת הלימוד שלהם פחות עיונית ותיאורטית (אם כי לדעתי גם כדי לפסוק צריך ללמוד אחרת). זה דומה לאנשי טכנולוגיה שרואים במחקר המדעי אמצעי שנחוץ ליצירת טכנולוגיה ויישומים מעשיים. התפיסה המקובלת בישיבות ליטא היא שונה. שם הלימוד אינו נתפס כאמצעי להוראה ולידע מעשי אלא ערך לעצמו, כמו המחקר המדעי מבחינת רוב אנשי המדע. מבחינתם היישומים הטכנולוגיים הם תוצר לוואי (שבדרך כלל גם מניב כסף ומענקים) ולא מטרת המחקר והערך שלו.

מקומה של ההלכה

בכמה מקומות כתבתי על כך שעיקרה של התורה היא ההלכה. נפה”ח שם מאריך בזה מאד. עמדתי כבר על כך שבפרק ו הוא מתייחס להלכה כרצון ה’ ודבר ה’ ולאגדה רק כדבר ה’ (ובמשתמע, מידת הדבקות בקב”ה שונה אם עוסקים בהלכה או באגדה). אין כאן המקום להביא כאן את דבריו בפירוט. כידוע, רש”י הראשון לתורה מביא את דברי רבי יצחק שמקשה מדוע התורה לא התחילה בפרשת “החדש הזה לכם” אלא בבראשית? השאלה הזאת מניחה שעיקרה של התורה הוא המצוות, ולכן לכאורה ספר בראשית והחלק הראשון של ספר שמות מיותרים (וכמובן עוד חלקים במקרא). בלי קשר לתירוץ שנראה קצת טכני, ההנחה היא שעיקרה של התורה הוא ההלכה. ניתן לראות זאת במקומות נוספים, וזו גם סברא פשוטה כביעתא (שהרי כל השאר לא מלמד אותנו כלום, אלא אנו תולים בו את סברותינו וערכינו). כיצד זה מתיישב עם התמונה שתיארתי כאן? לכאורה כאן נראה שהלימוד אינו אמצעי כדי לדעת מה לעשות, אז לכאורה להלכה לא אמור להיות מעמד מיוחד.

אך זוהי טעות. התוכן העיקרי של התורה הוא ההלכה, וההלכה אכן היא הוראות מעשיות (מה לעשות). אבל אין זה אומר שמטרת הלימוד היא העשייה. את ההלכה יש ללמוד מתוך הערך העצמי שלה, ולא רק כדי לדעת מה לעשות. כעת נראה שאפילו לא נכון לומר שההלכה היא אוסף הוראות מה לעשות.

האם ההלכה היא אוסף הוראות מעשיות: מאמרו של ר”י סלנטר

רבי ישראל מסלנט בספרו אור ישראל עומד בהרחבה על הנקודה הזאת. הדברים הובאו במאמר “חוק ומשפט”, בספר כתבי ר’ ישראל סלנטר, שיצא בספריית “דורות” של מוסד ביאליק (מהדורת מרדכי פכטר, עמ’ 160). עניינו של המאמר הוא בדיוק הנקודה שלנו, שהלימוד אינו רק אמצעי לקיום המעשי. אביא רק שתי פנינים מתוכו.

המוטו למאמר הוא הגמרא בסנהדרין עא ע”א:

כמאן אזלא הא דתניא בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר כמאן כרבי יהודה איבעית אימא רבי שמעון היא דתניא אמר רבי שמעון וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אביו ואמו מוציאין אותו לסקלו אלא לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר אמר רבי יונתן אני ראיתיו וישבתי על קברו כמאן אזלא הא דתניא עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות ולמה נכתבה דרוש וקבל שכר כמאן כרבי אליעזר דתניא רבי אליעזר אומר כל עיר שיש בה אפילו מזוזה אחת אינה נעשית עיר הנדחת מאי טעמא אמר קרא ואת כל שללה תקבץ אל תוך רחבה ושרפת באש וכיון דאי איכא מזוזה לא אפשר דכתיב לא תעשון כן לה’ אלהיכם אמר רבי יונתן אני ראיתיה וישבתי על תילה כמאן אזלא הא דתניא בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר כמאן כרבי אלעזר ברבי שמעון דתנן רבי אלעזר ברבי שמעון אומר לעולם אין הבית טמא עד שיראה כשתי גריסין על שתי אבנים בשתי כתלים בקרן זוית ארכו כשני גריסין ורחבו כגריס מאי טעמא דרבי אלעזר ברבי שמעון כתיב קיר וכתיב קירת איזהו קיר שהוא כקירות הוי אומר זה קרן זוית תניא אמר רבי אליעזר ברבי צדוק מקום היה בתחום עזה והיו קורין אותו חורבתא סגירתא אמר רבי שמעון איש כפר עכו פעם אחת הלכתי לגליל וראיתי מקום שמציינין אותו ואמרו אבנים מנוגעות פינו לשם:

מובאות כאן שלוש פרשיות הלכתיות בתורה, בן סורר, בית המנוגע ועיר הנידחת, שכולן לא היו וגם לא עתידות להיות (כנראה בגלל התנאים שהטילו חכמים על קיומן בפועל). אמנם בכל אחת מהן מובאת גם דעה שהיה גם היה שנתמכת בעדות ראייה (“אני ישבתי על קברו”). זה מקרה מוזר שדעה תנאית מכחישה עדות על עובדות, וכבר עמדו על כך.

בכל אופן, רי”ס מקשה על התזה שהלכות אלו נכתבו לשם “דרוש וקבל שכר”. וכי בלעדיהן התורה לא הייתה מספיקה להעסיק אותנו כל חיינו? האם יש מי שגמר הכל ורק הפרשיות הללו מאפשרות לו להמשיך וללמוד תורה? מה היה קורה אם היו משמיטים את הפרשיות המיותרות והלא מעשיות הללו?

לכן הוא מסביר שיש להבין את הגמרא אחרת: הפרשיות הללו נכתבו כדי ללמד אותנו את העיקרון של “דרוש וקבל שכר”, כלומר שלא לומדים כדי לדעת מה לעשות. אם הלימוד היה אמצעי כדי לדעת מה לעשות, אזי עיסוק בפרשיות הללו היה ביטול תורה. אבל הן לא נכתבו לגופן, אלא ללמד יצאו, שכל התורה לא מהווה רק אמצעי כדי לדעת מה לעשות אלא יש לה ערך לעצמה: “דרוש וקבל שכר”.[1]

הוא מוסיף ומביא שם את הגמרא בנדרים פא ע”א:

ומפני מה אין מצויין ת”ח לצאת ת”ח מבניהן אמר רב יוסף שלא יאמרו תורה ירושה היא להם רב ששת בריה דרב אידי אומר כדי שלא יתגדרו על הצבור מר זוטרא אומר מפני שהן מתגברין על הצבור רב אשי אומר משום דקרו לאינשי חמרי רבינא אומר שאין מברכין בתורה תחלה דאמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב מי האיש החכם ויבן את זאת דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו דכתיב ויאמר ה’ על עזבם את תורתי וגו’ היינו לא שמעו בקולי היינו לא הלכו בה אמר רב יהודה אמר רב שאין מברכין בתורה תחלה.

המסקנה היא שהם לא ברכו ברכת התורה, והגמרא מתייחסת לזה כמי שלא שמעו בקולו של הקב”ה ועזבו את תורתו. רי”ס תוהה כיצד קרה הדבר הזה שאנשים שמקדישים את כל חייהם ומרצם ללימוד תורה מחפפים בברכת התורה? ולמה זה נראה לגמרא כל כך חמור שמגיע להם עונש כזה על כך? הוא מסביר שאין כאן חיפוף אלא טענה עקרונית.

הגמרא במנחות מב ע”ב אומרת:

דשלח רב חייא בריה דרב הונא משמיה דר’ יוחנן על תפילין של יד אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו להניח תפילין על תפילין של ראש אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על מצות תפילין ואילו לעשות תפילין לא מברך אלא לאו היינו טעמא כל מצוה דעשייתה גמר מצוה כגון מילה אף על גב דכשירה בעובד כוכבים בישראל צריך לברך וכל מצוה דעשייתה לאו גמר מצוה כגון תפילין אף על גב דפסולות בעובד כוכבים בישראל אינו צריך לברך.

הגמרא אומרת כאן שלא מברכים על מכשירי מצווה (כמו עשיית תפילין).

מסביר הרי”ס שאותם תלמידי חכמים תפסו את התורה כאמצעי לדעת מה לעשות, כלומר כמכשיר מצווה, ולכן לא ברכו ברכת התורה. התוצאה (ולא העונש) היא שבניהם לא יצאו ת”ח בעצמם, כי תורה שנתפסת כאמצעי ולא כמטרה, לא עוברת לדורות הבאים. אנשים לא רואים את חשיבות הלימוד אלא כדי לדעת מה לעשות, אז לומדים קיצוש”ע או משנה ברורה.

ברכת התורה לנשים

ואם כבר עוסקים בברכת התורה, השו”ע פוסק בסוף סי’ מז:

נשים מברכות ברכת התורה.

והדברים תמוהים, כפי שכבר העירו נושאי הכלים שם. הרי נשים אינן חייבות במצוות תלמוד תורה, אז למה שיברכו ברכת התורה? הנחת האחרונים הללו היא שברכת התורה היא ברכת המצוות, מה שכידוע שנוי במחלוקת גדולה.

הביאור הלכה שם מסכם את דברי האחרונים בעניין:

הטעם דהא חייבות ללמוד הדינים שלהם ועוד דחייבת לומר פרשת הקרבנות כמו שחייבת בתפלה א”כ קאי הברכה ע”ז. ב”י מ”א. ולפ”ז הטעם יכולה להוציא בבה”ת את האיש וכן כתב הפמ”ג בהדיא והגר”א בביאור חולק ע”ז הטעם עי”ש אלא הטעם דמברכות הוא דאף דפטירי מתורה מ”מ יכולות לברך ולומר וצונו דלא גריעא מכל מ”ע שהזמן גרמא דקי”ל דיכולות לברך עליהן וכדלעיל בסימן י”ז ס”ב עיין שם ולפ”ז אין יכולות להוציא את האיש וקטן שהגיע לחינוך בודאי אינו יכול להוציא את הגדול בבה”ת לפי מה שסוברים הרבה פוסקים דבה”ת הוי מן התורה וכ”כ הפמ”ג:

 המג”א סבור שהן מברכות כי חייבות ללמוד את הדינים שלהן. אבל זה תירוץ תמוה, שהרי לפי זה לא נכון לומר שנשים פטורות ממצוות תלמוד תורה. הן חייבות בדינים שלהן. על כורחנו שלימוד כדי לדעת מה לעשות אינו תלמוד תורה. נשים פטורות ממצוות תלמוד תורה, אבל ברור שגם הן חייבות ללמוד כדי לדעת מה לעשות. לא בכדי אחרונים אחרים באמת אומרים שהן לא יכולות להוציא אחרים יד”ח כי הן לא באמת חייבות המצווה וברכתן אינה ברכת המצוות רגילה (אלא אולי כמו בעשין שהזמן גרמם).

אבל אם נבין שברכת התורה היא ברכת השבח ולא ברכת המצוות (וכך הפשט הפשוט, שהרי זו ברכה דאורייתא להרבה דעות), או אז השאלה כלל אינה עולה. גם נשים צריכות לתת שבח על התורה שניתנה לנו, גם אם הן אינן חייבות במצוות תלמוד תורה. זה כמובן מניח שלימוד תורה אינו סתם מצווה אחת מהתרי”ג, אלא יש בו משהו יסודי הרבה יותר. לא בכדי חכמים הפליגו בערכו שהוא “כנגד כולן” (פאה פ”א) וגדול יותר מהרבה מאד דברים גדולים אחרים. על כך חייבים לשבח את הקב”ה בברכת התורה, והחובה הזאת היא גם על נשים. אלא שלפי זה הן בהחלט יכולות להוציא את כולנו בברכה, שהרי זו אינה ברכת המצוות ולכן זה לא קשור לחיוב במצווה, וראו עוד להלן.

ב. בין תלמוד תורה למצוות תלמוד תורה

סוגיית נדרים: האם תלמוד תורה הוא דבר הרשות?

בסוגיית נדרים ח ע”א אנו מוצאים:

ואמר רב גידל א”ר: מנין שנשבעין לקיים את המצוה? שנאמר: +תהלים קיט+ נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך. והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא! אלא הא קמ”ל, דשרי ליה לאיניש לזרוזי נפשיה. ואמר רב גידל אמר רב: האומר אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו – נדר גדול נדר לאלהי ישראל. והלא מושבע ועומד הוא, ואין שבועה חלה על שבועה! מאי קמ”ל? דאפי’ זרוזי בעלמא, היינו דרב גידל קמייתא! הא קמ”ל, כיון דאי בעי פטר נפשיה בקרית שמע שחרית וערבית, משום הכי חייל שבועה עליה.

רב גידל פוסק שאם יכול לפטור את עצמו בק”ש בוקר וערב ממצוות תלמוד תורה, ולכן שבועה ללמוד פרק מסוים נוסף היא דבר הרשות ושבועה חלה עליה.

הר”ן בפירושו על הדף שם מקשה:

הא קמ”ל דכיון דאי בעי פטר נפשיה וכו’ – מסתברא לי דלאו דווקא דבהכי מיפטר שהרי חייב כל אדם ללמוד תמיד יום ולילה כפי כחו ואמרינן בפ”ק דקדושין (דף ל) ת”ר ושננתם שיהו דברי תורה מחודדין בפיך שאם ישאלך אדם דבר שלא תגמגם ותאמר לו וכו’, וק”ש שחרית וערבית לא סגי להכי אלא מכאן נראה לי ראיה למה שכתבתי בפרק שבועות שתים בתרא דכל מידי דאתא מדרשא אף על פי שהוא מן התורה כיון דליתיה מפורש בקרא בהדיא שבועה חלה עליו והכא הכי קאמרינן כיון דאי בעי פטר נפשיה ממאי דכתיב בקרא בהדיא דהיינו בשכבך ובקומך בקרית שמע שחרית וערבית מש”ה חלה שבועה עליה לגמרי אפילו לקרבן והיינו דקאמר נדר גדול כלומר לכל דיניו כדבר הרשות וכבר כתבתי זה שם בראיות גמורות בס”ד.

כלומר לדעתו יש חובה (שנלמדת מדרשה) ללמוד כל היום ואת כל התורה. לכן שבועה ללמוד פרק נוסף אינה דבר הרשות, אלא שהחובה הזו היא מדרשה ולא ממש מפורשת בפסוקים ולכן שבועה חלה עליה.

אך המפרש שם כותב אחרת:

כיון דאי בעי פטר נפשיה בקרית שמע שחרית וערבית – דכיון דקרא ק”ש קיים לא ימוש דא”ר שמעון בן יוחי במסכת מנחות (דף צט ב) כל הקורא קרית שמע שחרית וערבית הרי זה קיים מצות לא ימוש וכיון דאי בעי פטר נפשיה מושננתם בקרית שמע דיוצא בה ידי חובתו מאותה שבועה דהר סיני משום הכי כי אמר אשנה פרק זה (אף על גב) דלא הוי מושבע בהכי דכבר פטר נפשיה ואהכי חל עליה שבועה.

משמע שכל לימוד נוסף הוא אכן דבר הרשות.

וכן הוא בפירוש הרא”ש על הדף שם:

היינו דרב גידל קמייתא הא קמ”ל כיון דבעי פטר נפשיה כו’ משום הכי חיילא שבועה עליה. דלא הוי חובה אלא רשות והויא הטבה דומיא דהרעה:

כאן הדברים מפורשים יותר: לימוד תורה מעבר לק”ש בבוקר ובערב הוא דבר רשות ממש.

הדברים קשים מאד, מעבר למקור מדרשה שהביא הר”ן. הרי יש חובה לדעת את כל התורה (ראו במאמרים של ברכת שמואל קידושין כז, ועוד). מקריאת שמע בוקר וערב לא מגיעים לידיעת התורה. האם ייתכן שלימוד תורה ככלל הוא רק דבר רשות? יתר על כן, הגמרא עצמה בכמה מקומות משתמשת במונח ‘ביטול תורה’. לדוגמה, בברכות ה ע”א אנו מוצאים:

אמר רבא ואיתימא רב חסדא: אם רואה אדם שיסורין באין עליו – יפשפש במעשיו, שנאמר +איכה ג’+ נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה’; פשפש ולא מצא – יתלה בבטול תורה, שנאמר: +תהלים צ”ד+ אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו. ואם תלה ולא מצא – בידוע שיסורין של אהבה הם, שנאמר: +משלי ג’+ כי את אשר יאהב ה’ יוכיח.

אם כן, ברור שיש תביעה על אדם שלא למד, ולכן ברור שזה אינו סתם דבר הרשות.[2]

הסבר: חובה ללא ציווי

ברור שהחובה ללמוד ולדעת את כל התורה היא חובה גמורה. אלא שהיא אינה תוצאה של ציווי. התורה מצפה מאיתנו שנלמד מכוח ההבנה מהי תורה ולא מחמת ציווי. ציווי על לימוד תורה היה מגמד אותו לכלל מצווה רגילה. הדבר דומה למה שכתבתי לא פעם על מצוות התשובה ועוד (ראו על כך למשל במאמרי כאן). אם התורה הייתה מצווה אותנו ללמוד תורה היינו עושים זאת כמצווים ועושים, ככל מצווה אחרת. התורה בוחרת לא לצוות אותנו כדי להשאיר את החובה הזאת גדולה ויסודית ולא להכניסה כאחת מהתרי”ג. כעין זה כתב הראי”ה באגרותיו לגבי היעדר חובה לעבוד על המידות (ראה מאמרי הנ”ל).

השלכות של ההבחנה הזאת ניתן לראות במאמרי על הסברות (שבו גם מובא הניתוח של סוגיית מנחות שיוצג מיד). לדוגמה, החיוב הזה חל על כל מי שמבין את משמעותו, ואין לגביו פטורים פורמליים כמו שמצאנו בשאר חלקי ההלכה, כמו פטור לקטנים, לנשים, לישראל, לגר, ואולי אפילו לגוי. נשוב לכך בהמשך.

סוגיית מנחות

במנחות צט ע”ב יש סוגיא שלדעתי הסאבטקסט שלה כולו סובב סביב הנקודה הזאת:

א”ר אמי: מדבריו של ר’ יוסי נלמוד, אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, קיים מצות +יהושע א’+ לא ימוש (את) ספר התורה הזה מפיך. אמר רבי יוחנן משום ר”ש בן יוחי: אפי’ לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית – קיים לא ימוש.

נראה שיש כאן תחרות מי ממעט יותר את מצוות תלמוד תורה. רבי אמי מסתפק בפרק בבוקר ובערב, אבל ריו”ח עולה עליו: הרי ק”ש אנחנו בין כה וכה קוראים בבוקר ובערב, אין צורך להוסיף עוד פרק מיוחד. ק”ש עצמה מוציאה אותנו יד”ח גם  במצוות תלמוד תורה. אם רבי אמי ממעט אותה למינימום, ריו”ח מרוקן את מצוות תלמוד תורה לגמרי מתוכן.

אין פלא שהגמרא כעת מביאה מחלוקת:

ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ. ורבא אמר: מצוה לאומרו בפני עמי הארץ.

אם באמת אין חובה ללמוד מעבר לזה, מהי הבעיה לומר זאת לעם הארץ? לכל היותר הוא לא ילמד, אבל הרי לצד הזה אין בכך בעיה. באמת אין מצווה ללמוד. על כורחנו שגם אם אין מצווה ללמוד יש בעיית ביטול תורה, כלומר יש חובה ללא מצווה.

מהי המחלוקת האם אסור או מצווה לומר זאת בפני עמי הארץ? נראה שהנקודה שבמחלוקת היא האם מה שאדם יוצא ידי חובה בפרק בבוקר ובערב משמעותו שערכו של הלימוד הוא קטן, או שמשמעותו היא שהערך הוא כל כך גדול שלכן לא הצטווינו עליו. ריו”ח סובר שאין לומר זאת בפני עם הארץ כי הוא לא יבין ויחשוב שהוא פטור. עם הארץ הוא מי שחושב שרק מה שמצווים עליו יש לקיימו. ורבא סובר שמצווה לאומרו בפני עם הארץ, כי זה דווקא ימחיש לו עד כמה הלימוד חשוב ויסודי, וימריץ אותו ללמוד, מה שמצווה פורמלית אולי לא הייתה עושה.

מיד אחר כך הגמרא מביאה מעשה:

שאל בן דמה בן אחותו של ר’ ישמעאל את ר’ ישמעאל: כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יונית?

שאל אותי פעם תלמיד: אם הוא יודע את כל התורה, איך הוא לא יודע את זה גופא? תשובתי הייתה שהוא יודע את כל מה שהתורה מצווה, את כל התורה וההלכה הפורמלית. אין לו יותר מה ללמוד מהמקורות. אבל השאלה הזאת לא עוסקת בחובה הפורמלית, שכן כפי שראינו אין חובה הלכתית כזאת. השאלה הזו עוסקת בחובה שמעבר לפורמלי. בן דמא שואל האם בגלל שאין מצווה פורמלית אזי גם אין חובה ללמוד. זה לא חלק מהתורה וההלכה הפורמלית שאת כולה הוא יודע.

דודו רי”ש עונה לו:

קרא עליו המקרא הזה: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה, צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית.

אם תמצא שעה שאינה מן היום או מן הלילה אתה יכול לבטל תורה. לפי דרכנו, הוא אומר לו שאמנם אין חובה אבל ברור שאינך רשאי להיבטל מהלימוד יומם ולילה. אין כאן חובה הלכתית אלא מטא הלכתית. המפרשים בסוגיית נדרים לא מביאים את “לא ימוש”, שכן מדובר בהבטחה ולא  בציווי. רי”ש עונה לבן דמא תשובה שהיא מעבר לחובה הפורמלית.

כעת הגמרא מביאה דעה שחולקת על רי”ש:

ופליגא דר’ שמואל בר נחמני,…

זהו פלא אמיתי. הרי אם מחפשים מישהו שחולק על רי”ש יש לנו אותו בתחילת הסוגיא. שני אמוראים, רבי אמי וריו”ח, ואפילו תנא: ר”ש. אז מדוע הגמרא ברחה לחכם אחר שחולק על רי”ש? מכאן ראיה שריו”ח ורבי אמי ור”ש לא חולקים עליו. כולם מסכימים שיש חובה ושאין מצווה. הם הגדירו מהי המצווה, ואז בא רי”ש ומוסיף שבכל זאת יש חובה, בדיוק כמו שראינו בסוגיית נדרים. רק רבי שמואל בר נחמני באמת חולק על רי”ש ועל כל חבריו.

איך רואים זאת? שימו לב איך הגמרא מביאה את דבריו:

דאמר ר’ שמואל בר נחמני א”ר יונתן: פסוק זה אינו לא חובה ולא מצוה אלא ברכה, ראה הקדוש ברוך הוא את יהושע שדברי תורה חביבים עליו ביותר, שנאמר: +שמות לג+ ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל, אמר לו הקדוש ברוך הוא: יהושע, כל כך חביבין עליך דברי תורה? לא ימוש ספר התורה הזה מפיך.

יש לדקדק במה שנקט רשב”נ: לא חובה ולא מצווה אלא ברכה. מה ההבדל בין חובה למצווה? דומני שב’חובה’ הכוונה היא מצווה פורמלית, ו’מצווה’ היא חובה לא פורמלית (אפשר לפרש גם הפוך ואז זה יהיה קרוב יותר למינוח שלי, אבל בלשון הגמרא נדמה לי שזה הפירוש הנכון יותר. אבל מעבר למינוח ברור שזה מה שכתוב כאן).

ראינו שרי”ש סובר שזוהי מצווה אך לא חובה (במינוח של הגמרא: כלומר חובה לא פורמלית). אם כן, אין פלא שרשב”נ הוא, ורק הוא, זה שחולק עליו, שהרי הוא סובר שזו לא חובה ולא מצווה אלא ברכה (איחול). ובאמת הפסוק “לא ימוש” הוא הבטחה ובזה אפשר שכולם מודים. אלא שמההבטחה הזאת אנחנו למדים את הערך של לימוד תורה, וכעת ברור לנו שיש חובה למרות שאין בכך ציווי.

ולקינוח, הגמרא מביאה את הברייתא הבאה:

תנא דבי ר’ ישמעאל: דברי תורה לא יהו עליך חובה, ואי אתה רשאי לפטור עצמך מהן.

שימו לב שהדובר כאן הוא לא אחר מאשר רי”ש. כוונתו לומר שאין כאן חובה, ובזה צודק רשב”נ, אבל אתה לא רשאי לפטור עצמך (כמו שחשב בן דמא). זהו בדיוק הסיכום הראוי של כל הסוגיא. אגב, גם רשב”נ שלכאורה חולק על התפיסה שלי, אולי מקבל אותה. הוא רק טוען שזה לא מה שכתוב בפסוק שבו הוא דן.

הסתירה לסוגיית ברכות

כמה וכמה אחרונים הקשו סתירה חזיתית בין הסוגיא במנחות לסוגיית ברכות לה ע”ב (ראו למשל בנספח למאמרו של הרב יהודה לוי, המעין טבת תשלז):

תנו רבנן: ואספת דגנך, – מה תלמוד לומר – לפי שנאמר: +יהושע א’+ לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: ואספת דגנך – הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל; רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום – מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: +ישעיהו ס”א+ ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו’. ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום – מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: +דברים י”א+ ואספת דגנך; ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר: +דברים כ”ח+ ועבדת את אויבך וגו’. אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל – ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי – ולא עלתה בידן.

ר”ש שסובר שדי בק”ש בוקר וערב, כאן לא מתפשר ודורש לימוד מוחלט ומלא. ורי”ש שדורש שם יומם ולילה, כאן דווקא מגלה עמדה די ליברלית ומאפשר לעסוק בעוד דברים. זוהי סתירה חזיתית כפולה, ממש הצרחה, ואין פלא שהרבה אחרונים תוהים לגביה.

אבל האחרונים הנ”ל מתעלמים מדברי הראשונים שראינו בסוגיית נדרים וממה שעולה ממהלך הגמרא במנחות. לפי דרכנו אין שום סתירה בין הסוגיות. אין מחלוקת עקרונית בין ר”ש לרי”ש, ושניהם מסכימים שמצוות תלמוד תורה היא מינימלית אבל החובה היא מלאה וגורפת. הוויכוח בברכות הוא ויכוח צדדי בשלב הבא של הדיון: אחרי שמבינים את כל זה, האם מותר לצאת לעבוד או שהחובה הלא פורמלית אמורה למנוע מאיתנו אפילו את זה? בכך חלוקות דעות התנאים, אבל זה לא נוגע לעצם גדרי מצוות תלמוד תורה.

למעשה, לא  מדובר כאן על גדרי מצוות תלמוד תורה, אלא על תלמוד תורה. המצווה די לה בק”ש בוקר וערב, אבל החובה, או תלמוד תורה (בסתמא, לא המצווה), היא חלה כל רגע ורגע. אין זה אומר שאסור לעסוק בשום דבר אחר, כפי שמלמד אותנו רי”ש. יש עיסוקים לגיטימיים ולגביהם יש מקום לדון (הנאה, אמנות, תחביבים, פרנסה וכדומה. זוהי שאלת הפנאי, ראו עליה כאן), אבל ברקע יש חובה גורפת שבכל רגע פנוי צריך למלאה: תלמוד תורה.

ג. סיום: הקשר בין שתי ההערות, ובחזרה לנשים

על מה נסובה המסקנה של לימוד לשמה

המסקנה שיש ללמוד תורה לשמה שלה ולא לשום מטרה אחרת (כולל הקיום למעשה) נוגעת בעיקר לתלמוד תורה ולא למצוות תלמוד תורה. מצוות תלמוד תורה יוצאים יד”ח בוקר וערב, ושם ברור שלא מדובר בלימוד כדי לדעת או לקיים. כדי לדעת ולקיים צריך ללמוד את כל התורה. אבל גם שם הלימוד אינו מכשיר  מצווה אלא מעשה בעל ערך עצמי. גם הלימוד שכן מקדם את הידע ההלכתי צריך להיעשות לשם עצמו ולא כאמצעי לדעת מה לעשות. כפי שראינו, לימוד כדי לדעת מה לעשות אינו תלמוד תורה אלא מכשיר מצווה. יתר על כן, מצוות תלמוד תורה תוכיח, שהרי שם ברור בעליל שהעניין הוא עצם העיסוק (המגע עם התורה) ולא הידע המעשי. לכן ק”ש בוקר וערב מספיקה לצאת יד”ח. וממצוות תלמוד תורה נלמד לתלמוד תורה עצמו.

מסקנות לגבי לימוד תורה וברכת התורה לנשים

במאמרי על חיוב נשים בתלמוד תורה הבאתי את הניתוח הזה והסקתי ממנו שנשים אמנם פטורות ממצוות תלמוד תורה אבל חייבות בתלמוד תורה. טענתי שם שכל חיוב שאינו הלכתי פורמלי אין לגביו פטור פורמלי. חיוב שיסודו בהבנה ובסברא של חשיבות העניין, כל מי שמבין זאת חייב בו, הן נשים והן קטנים (!). לא במצוות תלמוד תורה אלא בתלמוד תורה. כעין זה כתבתי לגבי חיוב קטנים במצוות שיסודן בסברה (ראו במאמרי על הסברות).

אבל שימו לב למשמעות העניין: בניגוד למקובל, נשים חייבות ללמוד יומם ולילה בעיון את כל חלקי התורה, בדיוק כמו גברים. בניגוד למה שמשתמע מהמג”א והמ”ב הנ”ל, דווקא בחלק התיאורטי הן חייבות. החלק המעשי שבו הלימוד הוא אמצעי לדעת מה לעשות, שם יש חיוב רק על המצוות שנוגעות אליהן. הפטור של נשים ממצוות תלמוד תורה הוא אולי הצהרה, אבל אין לו הרבה משמעות (לא יצטרכו לקרוא ק”ש בוקר וערב, לפחות מצד מצוות תלמוד תורה). אבל בתלמוד תורה הן חייבות לגמרי, ולא מדובר רק במצוות שנשים שייכות בהן אלא בכל התורה כולה על כל חלקיה.

כעת בין תבינו שאין כל פלא שנשים חייבות בברכת התורה. ראינו שזוהי ברכת השבח ולא ברכת המצוות. לכן גם אם נשים פטורות ממצוות תלמוד תורה ולא שייכת בהן ברכת המצוות לגביה, הרי תלמוד תורה חל עליהן בדיוק כמו על גברים, ואין פלא שהן חייבות בברכת השבח על התורה שניתנה לכולנו. לפי זה הן גם יכולות להוציא יד”ח את כל מי שירצו.

[1] יש לפלפל כאן כיצד שלושה כתובים הבאים כאחד מלמדים, ואכ”מ.

[2] אמנם ספציפית בהקשר הזה ניתן גם לפרש שביטול תורה הוא ביטול של קיום מצוות התורה, אבל המונח ודאי משמש גם לביטול הלימוד.

58 תגובות

  1. יישר כח!
    אשמח מאוד לשמוע את תגובתך לגבי כמה עניינים שקצת מטרידים אותי בהקשר זה –

    1 – לימוד תורה הוא ערך נעלה וחשוב. לאור זאת, האם לא חלה עלינו חובה להגדיר מה כלול בתוכנו של אותו לימוד? התייחסת לזה בדרך אגב כאשר כתבת על לימוד עיון, אבל האם באמת כל דבר שנמצא ב”ספרים” באמת יכול להיקרא “תורה”, רק בגלל שחז”ל או הראשונים או האחרונים דנו בו?
    האם סדרי דין אזרחיים כפי שנראו הגיוניים לחז”ל הם באמת “דבר ה'”, שלימודם אולי פוטרים את הלומד מחובותיו האזרחיים ומקיום מצוות אחרות? מסכת שלמה – כתובות – יכולה להתפרש כנסיון טכני של חז”ל לגרום לכך “שלא תהא קלה בעיניו להוציאה”. כנ”ל לגבי כל מיני נושאים אחרים בחושן משפט. אמנם יש דברים שחז”ל השאירו למשפט המלך, אבל האם באמת כל סברותיהם של חז”ל לגבי דיני קניינים וחזקות וכו’ – בעצם הסדרים הנחוצים לכל חברה – נחשבים לקדושים?
    ומה עם כל מיני אגדתות שלא בטוח שחייבים לקבל את גישתו של המהר”ל מפראג לגבי עומקם?
    ועוד ועוד.

    2 – המאמר התמקד במאמרי חז”ל והראשונים והאחרונים בעניין תלמוד תורה. האם אינך מרגיש שחז”ל די כפו את פרשנותם לתוך מקורות שלא ממש נראים כמתייחסים לחובת תלמוד תורה כל הזמן? אני מתייחס כאן לפסוקים כמו “ושיננתם לבניך” (שהרי מתייחס ל”דברים האלה אשר אנוכי מצווך היום” – לא לכל סברא שעולה בבית המדרש וגם לא לספר ויקרא), “אם בחוקותי תלכו” (הפשט הוא כמובן לא קשור לעמל בתורה) ו”והגית בו יומם ולילה” (ציווי ליהושע עם מטרה ספציפית בהמשך הפסוק).
    במיוחד לאור העובדה שהדעות כל כך חלוקות לגבי מהות תלמוד תורה – כפי שבאות לידי ביטוי גם במאמר – האם באמת אפשר לומר שמדובר בציווי אלוקי ברור?

    תודה רבה, שבת שלום וחג שמח

    1. 1. בהגדרת התחומים של תלמוד תורה עסקתי בהרחבה רבה מאד בספר השני בטרילוגיה שלי. כולל תנ”ך ואגדתות (שלדעתי לא נכללות בתורה בחפצא, ולכל היותר בגברא, אם בכלל. לדעתי לא לומדים מהן מאומה ואני בספק אם האומרים התכוונו ללמד משהו מעבר לוורטים שנשמעים היום בבתי כנסת ובסעודות מצווה).
      כאן אעיר מעט על שאלותיך. כאשר מדובר בהלכות דאורייתא, גם הסברות הפרשניות של חכמים נכנסות לגדר תלמוד תורה, כמו הסברות שלך ושלי. זהו לימוד של ההלכה שניתנה בסיני. אלא שהסברות של חכמי התלמוד התקבלו להלכה. זה לא אומר שהן יותר קדושות מהסברות שלך אלא שהן מחייבות להלכה.
      אני באמת חושב שלימוד פרטי הגדר של הלכה דרבנן הינו לימוד הלכה אבל לא לימוד תורה במובן שהגדרתי כאן.
      2. אחת הבעיות שלנו עם דרשות הלכתיות של חז”ל (להבדיל מהאגדות), היא שאין לנו הבנה בדרכי הדרש ואנחנו גם לא יודעים מה מתוך המסקנות שלהם הן תוצר של מסורת והדרש רק סומך. לכן ההנחה היא שנסמכים על מה שהם אמרו, כל עוד אין לנו אינדיקציות ברורות שטעו.

      1. מה לגבי עקרונות כלליים שאינם פרשנות, כמו הדיון האם יש או אין ברירה מתי ומדוע. האם זה לימוד של ההלכה שניתנה בסיני? האם הסברות האלה נובעות מפרשנות ספציפית למכלול ההלכה שניתנה בסיני? נניח מי שאומר שיש ברירה, מה היה גורם לו לחשוב שאין חוץ מפסוק מפורש שהיה עוסק בדין ברירה. אם לא קיימת מצווה כזאת ז”א לכאורה שהמחשבה הזאת שלו בלתי תלויה בהלכה שניתנה בסיני.

        1. העקרונות הללו גם הם פרשנות לתורה. הם לא עולים ממנה אלא מסברא אבל הם כלים פרשניים לתורה.

          1. המונח פרשנות עמום. שאלתי מזווית מסוימת, האם העיקרון הזה תלוי בתוכן קונקרטי כלשהו שנאמר בסיני. התורה אמרה שצריך לכתוב גט לשמה וצריך להפריש תרומה, בא פלוני ואמר בכל העניינים יש ברירה. כעת אני שואל, אם המצווה הייתה לזמן את הנתבע בכתב תביעה שנכתב לשמו או להפריש 4% מהאפרסקים ולהאכיל בהם גמלים מיניקות, אז גם כן הייתה דעתו של אותו פלוני שיש ברירה.
            אם אני מבין נכון אתה אומר שייתכן שבכל עניין ודבר ההוא אומר יש ברירה ודעתו אכן בלתי תלויה בשום תוכן קונקרטי שניתן בסיני ואעפ”כ זאת “פרשנות” לתורה ויש עניין לעסוק בעיקרון הזה לשמו. אני לא מבין את זה.

            1. כל עוד אתה עוסק בפרשנות למצוות ולהלכות זה לימוד תורה. גם פרשנות שלך כוללת עקרונות ותובנות שלך וזה חלק מהפרשנות. אז גם העקרונות של חז”ל, כמו ברירה, וכמובן גם אלו שלא נפסקו להלכה (כמו ברירה בדאורייתא). הסמכות נוגעת רק לשאלה מה מתוך מה שאתה לומד הוא להלכה, אבל לעצם הגדרת הלימוד אין לכך השלכה.
              אז כן, הבנת נכון, וזה נראה לי פשוט והגיוני מאד.

  2. בס”ד ד’ בסיון פ”ב

    חשיבותו של הלימוד המעצב את עולמו האמוני הערכי של הלומד והמקשר את עולמו השכלי והרגשי בחכמה וברצון האלקי ובעומק חכמתם של חכמי הדורות – כפולה היא.

    מלבד היות הלימוד ‘מעשה” בעצמו, שהרי לימוד התורה היא אחת מהמצוות – יש ללימוו התורה ‘ערך מוסף’ בהיותו אבן יסוד המביאה את הלומד.ת לידי קיום מדוקדק של המצוות, הן בפן המעשי, שבלי ידיעת התורה אי אפשר לקיים את המצוות כהלכתן ללא טעות – אך יותר מזה, הלימוד המעמיק, המגלה לאדם את העומקים הלמדניים והמחשבתיים שבתורה, כללותחה ופרטיה – – אין כמוהו לעורר את הלומד לקיים בהידור את רצון בוראו.

    ולא בכדי מבקשים אנחנו בברכת התורה ‘והערב נא את דברי תורתך בפינו ובפיות צאצאינו וצאצאי עמך בית ישראל. תחושת הערבות שבלימוד – היא הערובה הגדולה שיהיה לימודנו מביא לידי מעשה.

    בברכת קבלת תורה בשמחה, חנוך הענך פיינשמקר-פלטי

    מובן איפוא שתוכן הלימוד המעורר למעשה, שונה מלומד ללמוד. יש מי שהעיון הלמדני מעורר אותו למעשה, ויש מי שהמקרא האגדה, החסידות והמחשבה והלכות ברורות וחתוכות – יעוררוהו להוסיף אהבה יראה ולדקדק במעשיו. ראוי שכל אחד.ת יבחן מה הלימוד המחיה אותו, ולא יענה את נפשו בלימוד ‘נחשב’ ויוקרתי שנפשו.ה אינה מוצאת בו טעם ועניין.

  3. ההלכה היא התוכן העיקרי של התורה. אי לזאת, הלימוד העיקרי הוא לימוד ההלכה. מה זה אם לא לימוד לדעת מה לעשות ? במילים אחרות, מה הערך ללמוד מה לעשות אם לא לעשות את זה ?
    תחושתי היא שכתבת בצורה שלילית (הלימוד הוא לא לדעת מה לעשות, ההלכה היא לא אוסף הוראות וכו), והיה צריך להיות בצורה פוזיטיבית (אז מה מטרתו של הלימוד ? לדעת מה ? אם ההלכה היא לא אוסף של הוראות, מאי היא ??)

    1. הקדשתי לזה קטע שלם. ההלכה היא הוראות מעשיות, אבל לימודן לא מיועד לדעת מה לעשות אלא להידבק ברצונו של הקב”ה. כמובן שאחרי שלומדים יש גם לקיים.

  4. האם לפי זה שייך ״לימוד תורה״ גם בלי מתן תורה ?
    במתן תורה נוצרה הספירה הנורמטיבית, אבל קודם לכן רצון ה׳ כבר הופיע בצורה כזו או אחרת (למשל, בדוברו עם אברהם אבינו), ואם לימוד תורה זה לימוד רוצונו להידבק בו, גם קודם מתן תורה שייך לומר שהיו לומדים תורה נכון ? או, במילים אחרות, אם מרחיקים לכת, אין באמת קשר בין לימוד תורה לחג שבועות ?

    1. לא חושב. תורה הוא רצון ה’ שבא לידי ביטוי בציווי. השאר הוא לכל היותר דבר ה’ ולא רצון ה’ (במינוח של רח”ו).

      1. אני חושב שהקושי שהעלה EA הוא אמיתי ואני לא רואה בתשובה שלך מענה מספק.

        באופן עקרוני העמדה שאתה מבטא בטור בזה היא שרצון אלוהים, המתבטא בערך תלמוד תורה, קודם לציווי האלוהי המתבטא בתורה עצמה. אלא שכאן אתה מכניס רעיון הפוך (ולכן הפרדוקס): כדי לעגן את קדימותו של הרצון האלוהי לציווי אתה מסתמך על התורה עצמה כלומר מסתמך על הציווי שבתורה. ככה נוצרת מעין לולאה לוגית.

        אתה אולי תנסה להתגונן בטענה שאתה מסיק את קדימות הרצון האלוהי משכלך, ולא מהתורה עצמה. ניסית לעשות זאת הרבה פעמים בעבר. אבל מגננה כזו, עמ שתצליח, חייבת להראות שהתורה לכל הפחות מאפשרת מהלך כזה. אני לא חושב שזה המצב.
        כפי שרמז קודמי: במתן תורה ניתנה לנו נורמת-על – לראות בתורה עצמה (כלומר ב”ציווי”) את מקור כל הנורמות באשר הן. לכן אני טוען שההצעה שלך להקדים את הרצון האלוהי לציווי האלוהי סותרת חזיתית את מהלכה המרכזי של התורה.

        1. לא הבנתי את הקושי. ודאי שהמחויבות לרצון ה’ אינה בגלל התורה, שהרי המחויבות לתורה עצמה נובעת ממנה. אלא שהקב”ה ברצונו שלו אמר לנו שרצונו מופיע בשתי צורות: בסברא או התגלות קודמת, ובמה שמופיע בתורה כציווי (שזו הלכה). מה לולאתי כאן?

          1. אני לא חולק עליך על הקביעה שהמחייבות לרצון אלוהים איננה בגלל התורה. אני טוען שהתורה היא זו שחולקת עליך, בייחוד אם אנחנו מפרשים “תורה” כמוך, כלומר מציבים את המצוות (הלכה) במרכז.
            אם במרכז התורה עומדת טענה “ציוויית” נורמטיבית (בניגוד למשל לטענות עובדה), האומרת לנו שתלמוד תורה הוא העיקר, הרי מכאן נובע לוגית דבר פשוט: הציווי קודם לרצון האל. זהו פרדוקס וEA כבר רמז עליו לפני כן. שים לב שלא ניתן להתפשר כאן: הטענה לגבי אופיה הציוויי של התורה היא טענה קטגורית.

            במאמר מוסגר אזכיר שלייבוביץ זיהה מצוין את הפרדוקס הזה למרות שמיקם אותו בזירה קצת אחרת (יחסי תורה שבכתב עם תושבפ). הטעות של לייבוביץ הייתה (ועל זה אתה ואני דווקא הסכמנו בעבר) שהוא חשב שהוא פתיר כיוון שהוא מתקיים בספירה הדתית. זה כמובן קשקוש.

            1. אפשר תרגום לעברית? אפילו עם מיקרוסקופ איני רואה כאן שאלה, וגם לא קשר בין ההנחה למסקנה. באמת, המילים לא מתחברות לי.

              1. אני לא מופתע.
                1. האם אתה מבין שאני מסכים איתך שרצון אלוהים קודם לתורה או לציווי או אפילו להלכה?
                2. האם אתה מבין שגוף ידע שבמהותו הוא נורמטיבי (ציוויי) לא יכול לטעון טענות עובדה על העולם? למשל הוא לא יכול לטעון שיש אלוהים, שהיה מעמד הר סיני, שבו ניתנה לנו תורה וכדומה. כל אלו טענות עובדה ואף שהתורה אכן טוענת אותן בפועל לפי פרשנותך שלך היא לא יכולה לעשות זאת…. לכן אני אומר שיש סתירה בין עמדתך לעמדת התורה.
                3 לאדם כמוך שעסק הרבה בכשל הנטורליסטי לא צריכה הייתה להיות בעיה להבין דבריי. אני לא אומר להסכים או לקבל… רק להבין.
                אולי EA כן מבין ויסייע לי..

                1. תרגמת לתורכית (סליחה, תורכיאנית. הם שינו את השם)? עדיין אף מילה לא מתחברת לי לקודמתה. רצון אלוהים קודם לתורה ולהלכה. גוף ידע בהחלט יכול לטעון טענות על העולם (למשל גוף ידע מדעי). גוף נורמטיבי לא טוען טענות על העולם, לזהה אני לגמרי מסכים כמובן. עד כאן הכל נכון. איפה כאן הסתירה? אני ממש אובד עצות. לא מבין אף מילה.

                  1. הם שינו לתורכיאנית? חידשת לי.

                    אתה אפיינת את התורה קודם כל כגוף נורמטיבי – “הלכה”, “מצוות” וכו’. אז גם לפי דבריך היא לא טוענת דבר על העולם.

                    הייתי מציע לך השוואה היסטורית לטקסט דתי אחר, מתחרה ומסביר לך על דרך הניגוד למה הבעיה הלוגית שאני מצביע עליה בתורה לא קיימת שם. בעיניי יש ערך דידקטי רב להשוואה הזו. אבל בכז לא אעשה זאת משום שמניסיוני איתך זה מאד מעכיר את רוחך… לא רוצה להכביד.

                    1. השתכנעתי לגבי התורכיאנית. לגבי השאר עדיין לא הגבת.

                    2. אשמח להתייחסותך… אם כבר הסכמנו שנינו שגוף ידע נורמטיבי (חוקים, הלכות) “לא טוען טענות על העולם הזה”, ואם כבר אמרת שמהותה של התורה זה אופיה הנורמטיבי (כי לשיטתך היא במהותה הלכה) איך אתה עדיין יכול לטעון שלפי התורה עצמה רצון אלוהים קודם לציווי האלוהי?

                    3. הייתי ממש שמח לענות אם הייתי מבין מה השאלה. אתה חוזר שוב ושוב על אוסף מילים שנשמע לי נונסנס. לא מצליח להבין, ובאמת ניסיתי.

                    4. יש פה שתי נקודות פשוטות שאתה טוען אותן;

                      1. התורה היא במהותה גוף ידע נורמטיבי (כי היא הלכה במהותה)
                      2. גוף ידע נורמטיבי לא מאפשר טענות עובדה (“אינפורמציה”) על העולם אלא ציוויים בלבד.

                      האם תיארתי את עמדתך בצורה הוגנת?

                    5. אענה במקומך: אתה תגיד כנראה שבתגובתי האחרונה תיארתי באופן הוגן ומדויק את עמדתך.

                      ואז אני אטען: בהינתן שמהותה של התורה היא ציוויית (=נורמטיבית), הרי העיקרון התיאלוגי החשוב ביותר מבחינתה הוא שיש להקדים את ציווייו של האל לרצונו.

                      הבעיה: עיקרון זה לא מתיישב עם עמדתך (וגם עמדתי) שלפיה הרצון קודם לציווי.

                      אשמח לתגובות גם מקוראים אחרים (שלפחות מבינים את הטיעון שלי, גם אם לא מסכימים).

                    6. בערך נכון. רק תיקון קטן: גוף ידע נורמטיבי לא מכיל טענות עובדתיות (ולא לא מאפשר אותן).
                      אבל שאלתך נשגבה ממני. לא מבין אותה.

                    7. אתה מסכים איתי כמעט על הכל אבל אז בא “תיקון קטן” וקצת הורס את מה שאתה אומר. לפי תיקונך גוף ידע נורמטיבי רק לא מכיל (בפועל) עובדות, ולא כמו שאני אמרתי כשקבעתי קטגורית שהוא אפילו לא יכול להכיל עובדות.
                      כלומר לשיטתך ישנם עולמות אפשריים שבהם גופי ידע נורמטיביים כן מכילים עובדות… אם זו טענתך אז היא חסרת כל מובן וממילא טענתי המקורית לא צריכה כל “תיקון”.

                      עכשיו נחזור לגוף הידע הקרוי תורה (חומש). לשיטתה שלה היא לא יכולה להכיל כל אינפורמציה ובוודאי שאינה מבחינה בין הפונקציה הציוויית-נורמטיבית שממנה היא מורכבת לבין “רצון אלוהים”. המבנה הלוגי הבסיסי שלה אוסר זאת (כי שוב: מדובר בגוף ידע נורמטיבי בלבד שאינו יכול למסור לנו דבר מלבד “הנחיות”).

                      אם בכז מישהו מוצא בתורה “רצון אלוהי” הרי רק כי הוא שואל את המושג משכלו וכופה אותו על הטקסט. זו תמצית טענתי.

                    8. אני מחרב מסיבות ידוע. הביטוי ‘לא מאפשר’ אינו מדויק ועמום מאד, ולכן תיקנתי אותו.
                      החומש מכיל הרבה מאד מידע עובדתי. על הבריאה, יציאת מצרים, קיומו של הקב”ה, זה שהוא ציווה אותנו, זה שהוא רוצה מאיתנו דברים ועוד ועוד. ההלכה היא גוף בעל אופי נורמטיבי, אבל לא התורה.
                      אכן ההלכה לא אומרת לנו שום עובדה, אפילו לא שהקב”ה רוצה או ציווה משהו. זו הנחה שמונחת ביסוד ההלכה ולא תוכן הלכתי. אבל התורה בהחלט אומרת לנו שהוא רוצה ושהוא מצווה ועוד הרבה מידע עובדתי אחר (שהיה איש בשם אברהם, שרה, משה ועוד, ושנעשו מעשים כאלה וכאלה ואירועים שונים).
                      הפלפול הזה דומה בעיניי למי שמקשה כיצד המוסר מניח את קיומם של צווים מוסריים (לא את תוקפם, אלא את עצם קיומם). ומסיק מכאן שיש לקיימם למרות שאין להם תוקף.

                    9. ראשית לא רואה שום דבר “עמום” בביטוי “לא מאפשר”. יש פה מניעה לוגית: אין עולמות אפשריים שבהם היגדים נורמטיביים הופכים פתאום בדרך נס לנושאי אינפורמציה. חד וחלק. אם אתה מכיר עולמות כאלה אשמח שתספר לי עליהם. זה יהיה חידוש מעניין מאד…
                      שנית טענתך שהתורה נושאת אינפורמציה איננה עומדת במחלוקת והיא לא רלבנטית לדיון הזה. טענתי הייתה שגם אם בפועל התורה מבחינה בין עובדות לנורמות (ולכן נושאת אינפורמציה), הרי בראייתה העצמית מהותה שלה היא בביטול ההבחנה הזו ממש. “נעשה ונשמע”. במילים אחרות: התורה נקלעת לפרדוקס שבו היא בעצמה מפירה את עיקרון העל שבו היא דוגלת (מרכזיות הספירה הנורמטיבית).
                      אם אתה לא רואה זאת זה רק בגלל שאתה מסרב לקחת ברצינות את הרעיון שטקסט יעיד על עצמו שהוא קודם כל נושא אופי נורמטיבי (הלכה). מה לעשות שזה מה שהטקסט הספציפי הזה עושה ולדעתי פירוש שמתעלם מזה הוא לא עקבי ולא מתאר את מגמת היסוד שמצויה בו.

                      נ.ב.
                      אני טוען כבר שנים רבות שמבחינה זו אין בתורה שום דבר מיוחד. הפרדוקס הזה שתיארתי מצוי בכל עמדה או “פילוסופיה” שמפנות את גבן לדואליזם מטפיזי, ליכולת האינטואיטיבית באדם וכיוב. הייתי יכול להביא דוגמאות רבות לכך אבל לא רוצה להלאות.

                      לסיכום הצעתי לך לא פעם לערוך השוואה לקבוצת הביקורת החביבה עליך. יש בהיסטוריה האנושית גופי ידע דתיים אחרים שמבנה היסוד הלוגי שלהם בנוי אחרת. להשוואה הזו יש בעיניי ערך דידקטי רב ולכן אני מאד ממליץ עליה כדי לשפוך אור על הנושא שלנו. מצד שני בפעם האחרונה שהעליתי את הנושא של הברית החדשה ושל הנצרות הגבת באופן ככ אמוציונלי שהתחלתי לדאוג לך ?
                      אולי שווה לקרוא שוב את הציטוט מהמהר”ל ששמת בראש האתר שלך כמוטו.

                    10. גם בזה אין שום דבר חדש או מפתיע. כל טוב.

  5. 1 לגבי עם הארץ – לא סביר שעם הארץ יעשה פלפול מורכב כל כך, שאם החובה היא רק קריאת שמע, אין זו אלא שלימוד תורה חשוב מכדי לצוות עליו. סביר הרבה יותר שהשאלה אם כדאי שיהיה רשע בפני עצמו (דיון שבדורנו נשמע הרבה בעולם החרדי, האם מי שמתפרנס הוא “סוג ב”. יתכן שגם בתוך בתי המדרש של התנאים, שבהם היתה איבה או זלזול בין החכמים לעמי הארצות, היתה מוטיבצית “קירוב” כזאת)

    2 לגבי לימוד תורה לנשים – ההצגה של הדברים היא כאילו האדם הסביר עוסק בהוויות דאביי ורבא כל הזמן, וגם נשים בכלל זה. סביר יותר שהציווי ניתן לגברים מתוך כוונה שהם אלה שיעסקו בכל חלקי התורה באינטנסיביות, בזמן שהנשים אינן נדרשות לכך אלא רק רשות בידן

    3 נראה ששתי השאלות שלי נובעות ממחלוקת על תפיסה יסודית – האם אכן הגיוני להניח שלימוד תורה הוא “חובה בלי מצווה”, או שההנחה האינטואיטיבית והפשוטה היא נכונה יותר, ולפיה לימוד תורה הוא מצווה כעין רשות, כמו נתינת צדקה, שהאדם יקיים כפי כוחו (הגדרה שהרמב”ם משתמש בה בהקשרים דומים) אבל אין צורך לשאוף ליעד הבלתי מושג של ידיעת התורה כולה – אלא רק להיות מחויב לקיום המצוה הזאת כפי האפשרות.

    4 האם דברי נפש החיים הכתובים בתחילת הטור נלקחים כאקסיומה שעליה בנוי הטור כולו? הספר לא נמסר מסיני

    1. 1. כשאומרים את זה לעם הארץ גם מסבירים לו את היסוד.
      2. הבאתי את ראיותיי וטענותיי. אם לא סביר בעיניך – אז לא.
      3. לא הבנתי מהי מצווה כעין רשות. מצווה קיומית? הראב”ד בתחילת פירושו לספרא כותב שנשים סומכות רשות דוחה לאו. כלומר גם עשה קיומי דוחה לאו, וסביר שלדעתו גם שבועה לא חלה עליו.
      4. אילוסטרציה.

  6. מה ההיגיון ללמוד דבר ספציפי שיש בו *רק* סמכות פורמלית? (או שרכיב הסמכות המהותית שבתוכו מוטל בספק רב). סמכות פורמלית מכוונת למעשה ולא נראה סביר ללמוד את תכניה לשמה. או שכן?

    1. כתבתי למעלה בתשובה שדיני דרבנן אין בהם לימוד תורה במובן שאני מדבר בו כאן אלא רק מכשיר לידיעה מה לעשות. אבל בהלכות דאורייתא אפשר ללמוד כל פירוש, סמכותי או לא, וזהו עיסוק בתורה ולכן הוא לימוד תורה. לכן גם לימוד הדעות שנדחו מהלכה הוא לימוד תורה לכל דבר. ההבדל בין לימוד פירוש של ר”ע לפירוש שלי הוא רק לגבי לדעת מה לעשות (כי יש לו סמכות פורמלית).

      1. האם את הלימוד לשמה, קרי כיווני החשיבה ונפח העיסוק בנושא מסוים ואיזו סברא לפתח עד הסוף ולבחון דקויות בה ולאילו כיוונים (להבדיל מהמסקנה שלך), לא היית משנה בכהוא זה אם לא הייתה הסמכות הפורמלית בעולם כלל לא לגמרא ולא מאומה לראשונים? למה ללמוד בעיקר גמרא ולא את תשובות אבני נזר או את המשנה לעצמה.

        1. אני חושב שלא. זו רק שאלה של יעילות. אם כבר לומדים תורה יש היגיון להתמקד במקורות שנפסקו להלכה כי זה מניב לך גם ידע הלכתי מעבר לתורני. אבל מבחינת עצם הלימוד זה לא משנה בכלל.

          1. זה קצת מפתיע, כי נראה שיש שיטה מקובלת בפוסקים לפסוק כפלוני “מדשקיל וטרי גמרא אליביה”. נראה לכאורה שחשבו שאין לאמוראים סיבה לדון בשיטה דחויה (אלא אם יש בה כדי להפיץ אור על השיטה המקויימת) מצד ‘תלמוד תורה’. האם גם זה משיקולי יעילות? (יעילות של הדיון בביהמ”ד של האמוראים, או לפחות יעילות של הכנסת הדברים לגמרא)

            1. זה באמת דבר תמוה. הרי יש כמה וכמה דוגמאות מפורשות לסוגיות שדנות בדעה שאינה להלכה.
              יש להבחין בין טענה זו לבין פסיקה כשסתם סוגיא היא אליבא דאותה דעה, שזה כן הגיוני.

              1. אולי שם הדיון בדעה שאינה להלכה תורם להבנת הדעה שכן להלכה? אם יש לך הפנייה זמינה לסוגיא כזו אני אנסה להתרשם מהעניין.

                1. אני חושב שזה תמיד נכון. כשיש מחלוקת בירור של דעה אחת מסייע להבין את השנייה.
                  בסוגיית אי עביד לא מהני הדעות חלוקות כמי ההלכה (אפילו ברמב”ם לא לגמרי ברור אם פסק כאביי). בפ”ק דביצה כבר מהתחלה יש דיונים לא מעטים בדעת ב”ש בסוגיות שונות.

                  1. כעת אני רואה כאן https://daf-yomi.com/DYItemDetails.aspx?itemId=26099
                    מביא תוספות סוכה ט שיש דיון שמסייע לבירור המחלוקת ויש דיון פנימי בתוך השיטה. ונראה שיוצא שבדיון פנימי בתוך שיטה דחויה מהלכה (סמכות פורמלית!) תמהים “טעמא דפלוני אתא לאשמועינן”. כלומר ככלל הדחוי מהלכה דחוי מלימוד אלא כאמצעי.
                    אולי השאלה היא מה שטח הסמכות שמכוסה רק על ידי פורמלית בלי מהותית. אם השטח הוא קטן כלומר השטח המהותי גדול אז מסתבר ומשתלם למסמר את הסמכות המהותית עם סמכות פורמלית (וככלל אצבע אין טעם לדון בדחוי מהלכה, כי יש שם טעות. וגמרא היא יותר “תורה” מירושלמי ומשנה ואבני נזר). ואם השטח הוא גדול אז מתחילות חריקות (כקולות שעלו בטורי השמרנות למדרשיה)

  7. בס”ד ד’ בסיון פ”ב

    חשיבות יתירה להכרת ‘טעמי תורה’, עולמפ הרוחני והערכי של מעצבי ספרות ההלכה, חז”ל והראשונים והאחרונים – נודעת למי שמתיימר לפסוק ‘מסדר ראשון’, והניחו ששינויי מציאות מחייבים שינויים בהלכה. הרי אי אפשר להציע חילוקים בין ימי חז”ל לימינו אלא אם כן מודעים אנחנו לעומק טעמי ההלכות.

    על כן יש ךתמןנ על מחבר הפוסט המתיימר לחדש הלכות – הכיצד הוא מדיר מגדר ‘לימות תורה’ את המקרא את ספרות המדרש והאגדה ואת ספרות המחשבה וההגות של חכמי הדורות, ראשונים ואחרונים. ללא ידיעה עמוקב ב/טעמי תורה’ = איך נוכל להבין באמץ את מגותיה וטעמיה של ההלכה?

    בברכה, אליסף גרשון ברוצקי (בר-צןק9

  8. הרב מיכי,

    מעניין לציין את דברי הגרי”ז בחידושיו הל’ ברכות בשם אביו הגר”ח שזהים לדבריך:

    “… דבברכה”ת אין הברכה על קיום במצווה של ת”ת רק דהוא דין בפני עצמו דתורה בעי ברכה, וכדילפינן לה בברכות כא. מקרא ד”כי שם ה’ אקרא הבו גודל כו”… א”כ אין זה דין ששייך להמצוה כלל, רק דתורה עצמה טעונה ברכה, ונשים פטורות רק מהמצוה של ת”ת, אבל אינן מופקעות מעצם החפצה של ת”ת, ולימודם הוה בכלל ת”ת ושפיר יש להם לברך על לימודם כיון דלא אתינן מזה מכח לתא דקיום המצוה כלל…”

    1. ולגבי צורת הלימוד, יעויין בהקדמה לשו”ת תשובות והנהגות ח”א:

      “והנה כשאנו מעיינים באיזה הלכה, אנו מתחילים בשורש דהיינו הש”ס, שממנו שאבו רבותינו הראשונים, וכשמקשרים הראשונים לגמרא, הדברים מאירים ממש. ומזה נבין פסקי האחרונים, לחלק בדבריהם למה נתכוונו, ומתי פסקם קיים, וחיוב על כל אחד לידע שאין לחלק כאלו יש שתי תורות, תורת הלימוד ותורת הוראה, רק הלימוד קשור להוראה וההוראה ללימוד, ולכן אוהב ה’ שערים המצויינים בהלכה (ברכות ח’) והיינו למעשה וכמבואר במהרש”א שם, והכוונה נראה ללימוד בש”ס וראשונים באופן שנוכל ללמוד ממנו הלכה, ולא כאלו הקושרים נימא בנימא לעשות מטעמים, ואין הסברות ראויים להורות ממנו, שאין להם יסוד איתן עד שראוי לקבוע ממנו הלכה שזהו רצונו ית”ש.”

      כמובן שהבאתי דברים אלו לא כי דבריך צריכים תמיכה חיצונית, אלא כמקורות מעניינים נוספים שגם כן עולים בקנה אחד עם דבריך.

    2. אכן, הדברים עתיקים ויש עוד שיטות ודיונים בזה. בין היתר, דן בזה גם תלמידו בעמק ברכה.

  9. ישנו טעות בציון בתוך נפש החיים. הגמרא היא נדרים סב לא נדרים נא.

  10. חוץ מלימוד תורה ביום ובלילה אתה טוען שאין מצווה ללמוד תורה.
    אתה כותב: “ברור שהחובה ללמוד ולדעת את כל התורה היא חובה גמורה. אלא שהיא אינה תוצאה של ציווי. התורה מצפה מאיתנו שנלמד מכוח ההבנה מהי תורה ולא מחמת ציווי. ציווי על לימוד תורה היה מגמד אותו לכלל מצווה רגילה. הדבר דומה למה שכתבתי לא פעם על מצוות התשובה ועוד (ראו על כך למשל במאמרי כאן). אם התורה הייתה מצווה אותנו ללמוד תורה היינו עושים זאת כמצווים ועושים, ככל מצווה אחרת. התורה בוחרת לא לצוות אותנו כדי להשאיר את החובה הזאת גדולה ויסודית ולא להכניסה כאחת מהתרי”ג. כעין זה כתב הראי”ה באגרותיו לגבי היעדר חובה לעבוד על המידות (ראה מאמרי הנ”ל).”
    א”כ שאלתי היא, מה היא ההבנה שמכוחה נרצה ללמוד תורה גם אם לא ציוו אותנו על כך? למה חשוב ללמוד תורה אם זה לא מצווה?

    1. בס”ד ט”ז בסיון פ”ב

      ליוני – שלום רב,

      דברי רמד”א שיש ציווי רק על ‘והגית בו יומם ולילה’ תמוהים. הרי בתורה נצטווינו ‘ושננתם לבניך’ ודרשו חז”ל ‘שיהיו דברי תורה משוננים על פיך’ שמכאן נלמדת חובתו של אדם לדעת את התורה בבהירות, בכדי שיוכל למסרם הלאה.

      בברכה, חנוך הענך פיינשמקר-פלטי

      יש להעיר שאין לזה אח ורע בדתות אחרות, שבכולן אין חובה דתית ללמוד ולדעת את כתבי הקודש שלהן, שידיעתם מוטלת רק על כהני הדת. רק ביהדות יש עניין של ‘וכל בניך למודי ה”.

      1. שצ”ל, זו בדיוק הערת הר”ן בנדרים. לא עליי תלונתך (שגם כשלעצמה אין בה ממש, שכן זה אינו גדר בחיוב של המצוהו דאורייתא כמו שהר”ן עצמו כותב. ושאר המפרשים שם כותבים שזה דבר הרשות וכך פשט הסוגיא שם, ועליהם הוא העיר).

      2. הר”ן כותב (בד”ה הא קמ”ל דאי בעי פטר נפשיה ):

        ‘מסתברא לי שלאו דווקא מיפטר שהרי חייב כל אדם ללמוד תמיד יום ולילה כפי כוחו, ואמרינן בפ”ק דקידושין (דף ל,א): “ת”ר ושננתם – שיהו דברי תורה מחודדין בפיך, שאם ישאלך אדם דבר, שלא תגמגם ותאמר לו וכו'” וק”ש שחרית וערבית לא סגי להכי.

        אלא מכאן נראה לי ראיה למה שכתבתי בפרק שבועות שתים בתרא, דכל מידי דאתי מדרשא, אע”פ שהוא מן התורה – כיוון דליתיה מפורש בקרא בהדיא, שבועה חלה עליו. והכא הכי קאמרינן: כיוון דאי בעי פטר נפשיה ממאי דכתיב בקרא בהדיא,דהיינו “בשכבך ובקומך” בק”ש שחרית וערבית – משום הכי חלה שבועה עליה לגמריה..’.

        הווה אומר: לדעת הר”ן חייב אדם מן התורה לדעת את התורה בבהירות, אך כיוון שחיוב זה בא ממדרש חכמים ואינו מפורש בכתוב – חלה עליו שבועה.

        בברכה, חפ”ש

        היה מקום לומר באופן שונה, ש’ושננתם – שיהו ד”ת מחודדין בפיך’ אינו מחייב לדעת את כל התורה, אלא שאת מה שלומדים – צריך לדעת בבהירות, שהחיוב הוא על האיכות ולאו דווקא על הכמות, וכעין זה כתב הגרש”ז מלאדי בהלכות ת”ת שלו, שעדיף ללמוד מעט שיישמר בזכרון מאשר ללמוד הרבה ולשכוח.

        הגרש”ז שם, מחלק גם בין מי שמסוגל ללמוד ולדעת את כל התורה כולה, שהוא חייב ללמוד יום ולילה לפי כוחו, אך מי שלא יכול להגיע לזה – מחוייב מעיקר הדין רק בקביעת עתים לתורה, וא”כ יש לומר שעל אדם כזה נאמר ‘דמצי פטר נפשיה בק”ש שחרית וערבית.

        1. נו, ולכן השאלה מדוע זה לא נכלל בציווי מהתורה עצמה אלא מהמדרש? כי גם לדעתו מצוות תלמוד תורה אינה כוללת את זה. זה חיוב אחר. ולדעת הרא”ש והמפרש שם אין חיוב כזה כלל בהלכה אלא מחוץ להלכה (או אולי מצווה קיומית).

        2. בס”ד ט”ז בסיון פ”ב

          בדברי הר”ן מבואר שמה ש’אתי בדרשא’ הוא מן התורה, אך אין ‘מושבע ועומד’ אלא על מה שמפורש בכתוב.

          גם מה שדיברו המפרש והרא”ש על ‘רשות’ היינו על לימוד ‘פרק זה’ ב’זמן זה’, שעל זה לא חייבתו התורה, ובוודאי לא ברמה של ‘מושבע ועומד’, שהרי אופיה של מצוות לימוד התורה הוא שתיעשה בחשק ובאהבה, ולכן צריך ללמוד במקום שהוא חפץ, ודווקא עם רב שמתאים לו (שלכן ‘מגלין רבו עימו’, ולכן יש תקופות בחיי אדם שהוא נתון ב’מוחין דקטנות’ ויש ימים ש’ביטולה הוא קיומה’ ויש מצבים של ‘תקפה משנתו’, שבהם צריך קצת ‘להוריד לחץ’ כדי לא לאבד את החשק לגמרי.

          המצווה לידע את כל התורה היא ייעוד ‘גדול מהחיים’ , שעליו נאמר ‘לא עליך המלאכה לגמור’ ומאידך ‘אין אתה בן חורין ליבטל ממנה’. מצווה שהיא ייעוד לכל החיים – מחייבת שתיעשה בחשק ובעניין, והדבר מחייב גמישות והתחשבות בעליות ובירידות שבכוחות הנפש, ולפיכך הגמישות בהתנהלות היא חלק חיוני בקיום המצווה היעיל.

          בברכה, חנוך הענך פיינשמקר-פלטי

          1. בס”ד טו”ב בסיון פ”ב

            עכ”פ מוני המצוות – הרמב”ם בעשה יא והחינוך תיט – הגדירו את המצווה ‘ללמוד תורה וללמדה’ ושניהם מביאים את דרשת חז”ל ‘ושננתם – שיהו מחודדין בתוך פיך. ובחינוך מבאר: ‘מצות עשה ללמוד חכמת התורה וללמדה, כלומר כיצד נעשה המצוות ונישמר ממה שמנענו…’. משמע שזה עיקר גדר מצוות תלמוד תורה, ולא איזו ‘חובה חוץ-הלכתית’..

            בברכה, אליעם פיש”ל וורקהיימר

            ובכלל יש לציין ש’והגית בו יומם ולילה’ אמור בספר יהושע, ונראה יותר שזו מצוות עשה מדברי קבלה, ולא עיקר המצווה דאורייתא. עוד יש לציין שלשון הרמב”ם לגבי ‘האומר נשכים ונשנה’ היא ‘הרי זה כמו נדר’, וואולי אין זה נדר גמור דאורייתא? וצ”ב.

            1. את לשון הרמב”ם (הל’ נדרים א,כט): ‘האומר נשכים ונשנה פרק – הרי זה כמו נדר’ – ניתן אולי להבין שהמחוייבות היא משום שהיתה כאן הבטחה כלפי החברותא. משא”כ לפי הגירסא שלפנינו בגמרא ‘אשכים ואשנה’ המחוייבות היא כלפי שמיא.

              בברכה, אפו”ר

              הרמב”ם נקט בלשון ‘הרי זה כמו נדר’ גם בפרק ב’ לגבי הפקר, אך שם פירש הרמב”ם ‘אע”פ שאינו נדר’ וכאן אין הרמב”ם אומר ‘אע”פ שאינו נדר’, אלא ‘אע”פ שלא הוציא בפיו נדר’, ולכאורה משמע שדינו כנדר ממש. וצ”ב.

    2. מתוך ההבנה מהי תורה, ושהיא ביטוי לרצונו של הקב”ה והדרך לדבוק בו וברצונו.
      אני יכול לשאול אותך בחזרה: למה חשוב לקיים את מה שהוא כן ציווה? מפני שזה רצונו. גם זה רצונו.

השאר תגובה

Back to top button
%d בלוגרים אהבו את זה: