האם הפילוסופיה כה משעממת, ומה לזה ולאורתודוקסיה מודרנית? (טור 480)

בס"ד

בהתחלה תכננתי לכתוב טור על הפילוסופיה ומשמעותה, כתגובה למאמר של ידידי פרופ' משה קופל שאיקלע לידיי. מהר מאד ראיתי שהוויכוח הזה לא נוגע רק לפילוסופיה אלא לגישות שונות לחיים בוודאי לאמונה. בעצם הגעתי למסקנה שיש כאן גריסה שונה של אורתודוקסיה מודרנית, ובמובן הזה יש כאן המשך לסדרת הטורים שהסתיימה זה עתה (475 – 478). להן החלטתי להקדים דיון קצר על שני סוגי אורתודוקסיה מודרנית, ורק לאחר מכן להגיע לביקורת על מאמרו של קופל.

מבוא

בסדרת הטורים 155 – 160 עסקתי בשאלה מהי פילוסופיה. ניסיתי להגדיר את התחום החמקמק הזה, ולהבין על מה הוא נסמך, וגם להראות מדוע יש בו טעם והוא לא סתם בזבוז זמן כפי שאנשים רבים חושבים. בשורה אחת, טענתי היא שפילוסופיה היא תחום (לא מדע) אמפירי, אלא שהתצפיות בו לא נעשות בחושים אלא ב"עיני השכל". ניסיתי להראות שניתן להגיע בו למסקנות ומדובר בתחום שבהחלט מתקדם, שוב בניגוד למה שמקובל לחשוב עליו כאילו רק טוחנים בו מים. כמדומני שהערתי שם שלדעתי המתמטיקה היא ענף של הפילוסופיה. זהו החלק הפורמלי של הפילוסופיה, והוא עוסק באותם טיעונים שניתן לפרמל את ההנחות וההיסקים שלהם, להגדיר את המושגים ולהציג את כל אלו בצורה מדויקת ומבוקרת באופן מיטבי. אין פלא שחלק מגדולי מבקריה של הפילוסופיה הם אנשי מדע, ובתוכם מתמטיקאים. אלו חשים שמדובר בשימוש בכתר החשיבה ונשיאת שמה לשווא. הם סולדים מהתחום העמום הזה ומהכתיבה המסורבלת והלא בהירה, אי בהירות שבמקרים רבים מחפה על ואקום רעיוני ומושגי. הם מבטאים את התחושה שהפילוסופיה לא מתקדמת לשום מקום (הערות לאפלטון), וכולה אינה אלא בליל של ויכוחים חסרי תכלית ולפעמים גם חסרי משמעות ברורה.

בסדרת הטורים ההם עסקתי בביקורתו של המתמטיקאי רון אהרוני, שטען וניסה להראות באופן שיטתי (מתמטי כמעט) שאין בכלל תחום כזה. קינחתי את הסדרה בטיעון של מתמטיקאי נוסף, קורט גדל, שבו השתמשתי כדי להדגים באמצעות טיעון פורמלי את אפשרותה של הפילוסופיה. לפני כמה חודשים נתקלתי במאמר של ידידי פרופ' משה קופל, גם הוא מתמטיקאי, שיוצא גם הוא נגד הפילוסופיה, וחשבתי שדבריו זוקקים תגובה, ולכך מוקדש הטור הזה. אבל כאמור החלטתי להוסיף הקדמה שתקשור את הדיון כאן לסדרת הטורים שהסתיימה כעת על אורתודוקסיה מודרנית

על קופל ופרגמטיזם

משה קופל (מוישה, סליחה על ה'הספד') הוא מייסד ונשיא פורום קהלת, הפורום שהזיז את הגבינה למכוני המחקר הדתיים/פוליטיים/ביטחוניים/מדיניים/כלכליים/חברתיים, שעד לפני זמן לא רב היו נחלתו הבלעדית של השמאל (ע"ע 'הקרן החדשה' והמסתעף). מכונים כאלה אינם אלא מרכז ממוסד (ובדרך כלל עתיר ממון) לניסוח עמדות וטיעונים שמאלניים, שמתכסה באיצטלה מכובדת של אובייקטיביות מחקרית. בשנים האחרונות גם הימין והשמרנות הדתית והפוליטית עלו על הרעיון, ואין פלא שקמים מכונים ופורומים כמו קהלת, וגם אין פלא שהם הפכו לאימת השמאלנים (בקהלת זה בעיקר כלכלית וחברתית), וכמובן גם שנואי נפשו של עיתון "הארץ" (ראו למשל כאן וכאן ועוד הרבה). זה כמובן מעיד כאלף עדים על הצלחותיו הרבות של מוישה, מה שבהחלט מוסיף לחיבה היתירה שאני רוחש לו.

קופל מחזיק בתפיסות שמרניות מהרבה בחינות, אבל בו בזמן (משום מה, כיום זה נתפס כסתירה בעוד שבמקורן אלו כמעט מילים נרדפות) ליברליות ופתוחות. הוא בעל השכלה רחבה, מעורב מאד חברתית, משפטית, כלכלית ופוליטית, ובעיקר כותב מחונן שקריאת ספריו ומאמריו (וכמובן גם שיחה עמו) הם תענוג צרוף. הוא כותב חד ובהיר להפליא, בשפה ובבמות לא אקדמיות, עם הדגמות יפהפיות. יש לו הרבה ביקורת על השיח הליברלי החדש (מה שבזמן האחרון מכונה 'פרוגרסיביות'), אבל גם על צורות מאובנות מדיי של דתיות, ובעיקר על צורות אידאולוגיות מדיי שלה (אם כי אני מניח שהוא מבין היטב שגם שמרנות היא אידאולוגיה). הוא מבקר את השמרנות, אבל בלא פחות חדות גם את הרוחות החדשות בעולם הדתי והפוליטי. נדמה לי שההתמודדות עם המתח בין שמרנות לחידוש היא אחד ממאפייניה הבולטים של כתיבתו והגותו. הוא משתמש בארסנל הכלים והמקורות העכשווי כדי להגן על עמדות שמרניות ובמובן מסוים לדבוק במה שאולי אנשים היו מכנים 'עולם האתמול'.

את קופל פגשתי לראשונה כשהקים וערך ביחד עם פרופ' עלי מרצבך את כתב העת היגיון (ולאחר מכן בד"ד) לתורה ומדע. שלחתי אליהם את מאמרי (דומני שהוא היה השני בביוגרפיה שלי) על קל וחומר לגיליון ב ואז גם קיבלתי הערות ושוחחנו מעט. מאז היו לנו כמה שיחות, פגישות והתכתבויות, והבנתי שלמרות הדמיון בין עמדותינו בתחומים רבים מאד, יש נקודה יסודית שמפרידה בין צורת החשיבה שלו לזו שלי. מעבר לעצם העמדה השמרנית שלו, הוא מאד לא אוהב תיאוריות מופשטות, ומצדד בהנמקות ובהתנהלות פרגמטית עם יעדים מעשיים. הפילוסופיות והאידאולוגיות הגדולות שנואות עליו, והוא מלגלג עליהן בחריפות ובחדות. התברר לי לא פעם שאנחנו יכולים להגיע למסקנות מאד דומות אבל מנימוקים שונים ובמישורים שונים. המוטו שלו הוא פרגמטיזם מאד אמריקאי, על מעלותיו וחסרונותיו (בעיניי). עליי לציין שעל אף חיבתי והערכתי לפילוסופיה, גם בעיניי היצמדות לאידאולוגיה היא בדרך כלל ילדותית וטיפשית (ראו על כך למשל בראיון שלי לגיקונומי). אבל אני בהחלט רואה בפילוסופיה ובתיאוריה חשיבות רבה. אני מסכים שכאשר באים ליישם את התיאוריה במציאות (כך נוצרות אידאולוגיות) יש להיזהר מפשטנות, ולכן דבקות אידאולוגית היא בדרך כלל נאיבית ומסוכנת. תיאוריות מעצם היותן כאלה הן פשטניות (ראו למשל במאמרי על האוקימתות), ולכן אנשים שמנסים לכפות את התיאוריות שלהם על המציאות הסרבנית והמורכבת בדרך כלל נוהגים בנוקשות ודורסים את המציאות, כמו גם לא מעט בני האדם שנקלעו אליה שלא בטובתם, בגלגלי האידאולוגיה.

שני סוגי אורתודוקסיה מודרנית

ברוח הטורים הקודמים על האורתודוקסיה המודרנית, ניתן לומר שמשה (=מוישה) הוא תמצית מזוקקת של המודרן אורתודוקס האמריקאי מבית המדרש של ישיבה אוניברסיטה. אנשים אלו חיים את החיים המודרניים במלואם בשקט ובשלווה בלי התחבטויות רבות. הם סולדים ממהפכות ומזדהים מאד עם היהדות הטבעית של סבתא שלהם, בלי לטרוח ולנסח מניפסטים מהפכניים, בלי טיעונים מנוסחים לגבי שינויים בהלכה וללא עמדות תיאורטיות מפורטות. זה מזכיר לי סיפור יפה שסיפר הרב ליכטנשטיין (שכידוע גם הוא היה דמות כזאת). בתו רצתה לעשות עגילים באוזן. הוא סלד מכך וגם חשב שיש בזה משום חובל (בעצמו. לאו דווקא בשבת). הוא הלך לשאול את הגרש"ז אוירבאך, והלה ענה לו בחיוך שגם סבתא שלו עשתה זאת. הגרש"ז לא טרח להסביר לו מה ההיתר לכך ומדוע אין איסור, אלא הסתפק באמירת כנף על סבתא שלו. זהו בדיוק המודל השמרני הנינוח. הם סולדים ממרדנים ומהפכנים, מאלו שמנסחים תיאוריות, גם כאלו שמבססות את חייהם שלהם עצמם. אולי זה מפני שלדעתם עיסוק כזה מדיף ניחוח של חוסר אמון או חוסר ביטחון בדרך, מה שלא קיים אצלם. השמרנות, גם אם היא רק אתוס, משרה עליהם שלווה ונינוחות (אופיום להמונים?). לתחושתם דרכם ירדה מסיני וליוותה את עם ישראל לאורך כל הדורות, עד כדי שינויי נסיבות. התחושה שלי היא שלקופל וחבריו האמריקאים יש בעיה קשה יותר עם הרפורמטורים שחייהם בפועל דומים מאד לאלו שלהם, מאשר עם החרדים השמרנים הקיצוניים ביותר על אף השוני באורח חייהם. מבחינתם שכל אחד יחיה את חייו ויעזוב אותם באימא'שלו. אין פלא שהם גם נוטים לתפיסות ליברטאניות וליברליות שדוגלות בחופש במישור הכלכלי-חברתי.

כבר הזכרתי בעבר שהתגובות להרצאתי בכנס הייסוד של הפורום האורתודוקסי היו בדיוק ברוח זו. השומעים, אנשי מודרן אורתודוקס אמריקאיים, חיפשו תקדימים הלכתיים לטענותיי, וסלדו מהמהפכנות. לא משנה שכולם בפועל נוהגים בחייהם בדיוק כפי מה שתיארתי (למשל ביחסם לערכאות ולבתי משפט, אבל זו הייתה רק דוגמה), אבל הם התנגדו לטיעונים שלי שעוסקים בביסוס הגישה הזאת. תחושתי הברורה הייתה שההתנגדות לא הייתה רק ספציפית לטיעונים שלי אלא לטיעונים (מהפכניים) בכלל. בהקשר זה מעניין לציין שמשה קופל קיבץ כמה מאמרים שלו בספר לחיות כמו יהודי, שעיקרו הוא דו שיח בין יהודי זקן ושמרן בשם שימען (הוא"ו חסרה במקור כמובן) לבין מורדת פרוגרסיבית צעירה בשם היידי (המקבילה להלל בטרילוגיה שלי). מי שקורא את הספר יוכל בקלות להתרשם שלא מדובר רק בספר שמרני נגד פרוגרסיביות אלא בספר בעד שמרנות פרגמטית, ובמובן הזה הוא יוצא גם נגד שמרנים מדרשיים מודעים כמוני. בעצם הוא יוצא נגד פילוסופיות וטיעונים ובעד החיים כפי שהם. אם הייתי אקזיסטנציאליסט (איכס) הייתי אומר שהוא דוגל בסיסמא (הריקה) שהקיום קודם למהות.

חלק מהספר (שיצא כמאמרים) קראתי כבר מזמן, אבל אני זוכר שתחושתי הייתה שהיידי הפוחזת מעלה טיעונים שונים, ושימען הזקן דוחה אותה בבוז. התחושה היא שהוא מזלזל בה ולא רואה בטיעונים משהו שיש באמת להתמודד עמו. יש כאן שמרנות במובן שתיארתי בטור217  ועוד. כפי שהסברתי שם, אני מתנגד לשמרנות, שכן תמציתה היא לא להתייחס לטיעונים אלא לאמץ עמדה רק בגלל שסבתא שלי חשבה גם היא כך, או לדחות עמדות אחרות כי סבתא שלי חשבה אחרת. אם זה עובד, למה לשנות?! במובן הזה גם חדשנות קיצונית היא גישה פסולה בעיניי, שכן היא מתייחסת לטיעונים ולמסקנות רק בגלל עצם היותם חדשים, ולא בגלל יתרונות ענייניים שלהם. אגב, בדרך כלל חדשנות אינה כזאת. היא רק דוחה את חוסר הענייניות של השמרנות ומוכנה לשקול גם טיעונים ועמדות חדשות (אבל לא לאמץ אותם באופן אוטומטי רק מעצם היותם חדשים). זו בכל אופן, החדשנות שאני דוגל בה.

שלא תהיינה אי הבנות. היהודי המודרן אורתודוקסי האמריקאי חי באופן מאד שונה מהסבתא שלו, אבל זה שינוי שנובע משינוי הנסיבות, ולכן נעשה באופן טבעי, בלי מהפכות ובדרך כלל בלי מודעות. המפוכחים שבהם מודעים היטב להבדלים (שאביי ורבא לא למדו ביידיש ולא לבשו גרטל), אבל לא מתרגשים מהם וזורמים עם החיים במלואם ביחד עם שמירת מצוות בדרך הישנה והטובה. הם לא מעלים טיעונים ולא עורכים כנסים (הכנס הבודד הנ"ל שהפורום האורתודוקסי ניסה להרים בישראל דעך אל הוואקום בקול דממה דקה), וגם לא מנסחים טיעונים ותיאוריות. המהפכה שלהם היא ב"מתעסק". מבחינתם אם זה עובד אז די בכך ולא צריך הנמקות וטיעונים. זהו המופע היהודי-דתי של הפרגמטיזם האמריקאי.

לעומת זאת, אנוכי הקטן מגדיר את עצמי מודרן אורתודוקס ישראלי (תופעה שקצת מבצבצת בשנים האחרונות אבל לא ממש מצליחה להתרומם כתנועה). זה נראה אולי דומה על פני השטח, שהרי גם הם וגם אנוכי חיים את החיים המודרניים במלואם ביחס עם מחויבות הלכתית ודתית. אבל יש הבדל גדול בינינו, שכן אני מנסח טיעונים ומתמודד עם שמרנות פשטית, ואפילו מנסח את ההבדלים ביני לבין רפורמי, בונה ארגז כלים לשינוי הלכתי (של שמרן מדרשי), ובראש ובראשונה מגדיר טיפולוגית את הדמויות השמרניות לסוגיהן ובונה מטא תיאוריה של יחסים שונים להלכה. כל זה נובע מכך שאני כן מוטרד מהמישור התיאורטי, ולכן חשוב לי לתת לעצמי דין וחשבון רפלקטיבי ולא סתם לזרום עם מה שנראה לי. עמיתיי האמריקאיים לא טורחים לעשות זאת. במונחי הטורים הקודמים, ניתן אולי לומר שהמודרן אורתודוקס האמריקאי הוא שמרן מדרשי, אבל לא טורח לנסח לעצמו בפירוש את המדרש השמרני. הוא פשוט זורם עם צורת היישום שנראית לו בנסיבות חייו וזהו. מודרן אורתודוקס ישראלי יעשה אותו דבר אבל על בסיס תיאוריה מנוסחת. הוא יציג מדרשים שמרניים בבסיס כל הצעת שינוי שלו, וכמובן יבנה מטא תיאוריות על שמרנות לגווניה. אין פלא אפוא שהאורתודוקסיה המודרנית בישראל מעוררת יותר נוגדנים בחוגים השמרניים (כולל המודרן אורתודוקס האמריקאי) מאשר עמיתתה האמריקאית. היא מורדת ומערערת באופן ביקורתי על הקיים ולא מסתפקת בלחיות את חייה כהבנתה. המהפכנות נמצאת על השולחן, מנוסחת ובוטה. לכן על אף הדמיון ביניהן, הגרסה הישראלית מואשמת כרפורמית, בעוד שעמיתתה האמריקאית בדרך כלל לא נחשדת בכך.

בחזרה לפילוסופיה

אין פלא אפוא ששמחתי מאד לקרוא סוף סוף מאמר פרי מקלדתו של מוישה שעוסק ישירות בפרוגרמה שלו במטא מישור הזה, כלומר ביחסו לפילוסופיה ולדיונים פילוסופיים. תוכלו להתרשם כבר מהתבוננות על שמו של המאמר: "Why is So Much Philosophy Boring?" (מדוע הפילוסופיה כל כך משעממת?). אתם יכולים להתרשם מהזלזול בטיעונים ומחוסר הנכונות להתייחס אליהם עניינית. זוהי הזדמנות טובה עבורי, כחובב פילוסופיה ותיאוריה (וביקורת), להתפלמס עמו בידידות והערכה רבה אבל בישירות לגבי הנקודה הכאובה הזאת. אני חושב שניתוח של דבריו והטיעונים שהוא מביא יראה מדוע צריך להתייחס ביתר רצינות ובענייניות לטיעונים ולא רק לשורה התחתונה, ומדוע יחס לא רציני לטיעונים מוביל לטעויות בניתוח ואולי גם במסקנות.

אציין כי למרות שלא אגע בכלל בשאלות דתיות והלכתיות ובעצם בכל מה שכתבתי עד כאן, מכלל דבריי בהמשך תוכלו גם להבין שאני דוגל בגישתה של האורתודוקסיה המודרנית במודל הישראלי כפי שתיארתי אותו (זה שדוגל בטיעונים ותיאוריות מנוסחות), ולא בזה האמריקאי (הטבעי והפרגמטי) של קופל. קשה להימנע כאן מהדוגמה של הפילוסוף (!) הבריטי ג. א. מור, שדגל בגישה הריאליסטית-פרגמטיסטית של "השכל הישר". כשנתבקש מור להוכיח את קיומו של עולם חיצוני הוא הרים את ידיו ואמר "זו יד אחת, וזו יד נוספת. מכאן שיש לפחות שני אובייקטים חיצוניים בעולם. מכאן נובע שעולם החיצוני קיים. מש"ל". אתם יכולים להבחין בקלות בזיקה לדבריו של הגרש"ז שהובאו למעלה. זו אותה גישה בדיוק, תמציתו של הפרגמטיזם השמרני ויחסו המזלזל לתהיות וטיעונים תיאורטיים בפילוסופיה או בהלכה, ואידך זיל גמור. בהמשך דבריי תפגשו טיעונים מאד דומים של קופל. כעת אגש לעיון ביקורתי במאמרו של קופל. אני אעשה זאת לפי סדר הפרקים שלו.

א. שאלות הגדולות

הפרק הראשון שלו עוסק בשאלות הגדולות. דברו איתי, אומר קופל, על השאלות הגדולות, כמו הוכחות לקיומו של אלוהים או תקפותו האובייקטיבית של המוסר, ואני מיד מפהק. כל זה ממש לא מעניין אותי. כמי שאומר מודה אני כל בוקר, ודאי זה לא יכול לנבוע מאדישות חילונית לשאלות דתיות. כהצעה ראשונית הוא מעלה את ההסבר שהשעמום והניכור שלו מהשאלות הללו נובע בראש ובראשונה מזה שהן אינן פתירות ולא ניתן להתקדם לגביהן. זמנו מוגבל והוא מעדיף להשקיע אותו בדברים יותר  קונסטרוקטיביים. אבל זה לא יכול להיות ההסבר היחיד, כפי שהוא אומר, שכן הוא מקדיש לא מעט מאמצים לשאלות אחרות שגם הן לא ממש ניתנות לפתרון, כמו ענייני מדיניות ציבורית, מדע, כספים ועוד שאלות רבות אחרות. אם תורשה לי מידה של פטרנליזם, אעיר שלדעתי ההצעה הראשונה דווקא כן קולעת. השאלות שהוזכרו כעת בהחלט ניתנות לפתרון או לפחות לקידום, כפי שקופל עצמו מוכיח יום-יום. אבל נחזור אליו.

הוא מתחיל את החיפוש אחרי ההסבר בהנחה שלאמת יש ערך כל עוד היא מסייעת לו להשיג את מטרותיו. הרי לכם נקודת מוצא פרגמטיסטית, אבל לא לגמרי. הוא לא טוען שהאמת היא מה שמסייע לו להשיג מטרות אלא רק שהיא מעניינת אותו רק כל עוד היא מסייעת לכך. ועדיין ניתן לראות כאן ניצני פרגמטיזם. על כך כמובן ניתן לשאול אותו מהן אותן מטרות, וכיצד אתה, מוישה, מברר לעצמך אותן עצמן? טוב, אפשר לומר שהבירור הזה כשלעצמו חשוב ומועיל גם לשיטתו, כי אם לא תדע את מטרותיך איך תשיג אותן?! ניטול כדוגמה את המחויבות למצוות ולעבודת השם. למה בדיוק היא מועילה בחייו של אדם כמו מוישה? אני מניח שהוא לא שואל את עצמו את השאלה הזאת, כי גם היא משעממת מבחינתו. הוא פשוט מחויב וזהו. אבל יש כאן אמון מובלע בתחושות הראשוניות שלו, ובהחלט שווה לבחון האם כל תחושה ראשונית שווה אמון, וכמה מאמץ היא שווה? האם זה בירור מיותר? ואם התחושות הראשוניות שלך שיש אלוהים ויש מצוות מחייבות היא תוצאה של בית הגידול שלך, האם לא שווה לבדוק את בית הגידול הזה? כאן כבר מבצבצת השמרנות שלו. כנראה שלדעתו לא ממש שווה לבדוק זאת. אבל בה במידה מי שנולד לשבט פגאני לא אמור לשאול את עצמו האם ריקודים סביב האש מביאים גשם, והאם לאליל העץ והאבן שלו יש אכן כוחות ששווה לעבוד אותם. בעיניי זו גישה מוזרה שבמובן מסוים מרוקנת את האמונה והמחויבות הדתית מתוכן. אם כל אחד הוא תבנית נוף מולדתו ואמור גם להישאר כזה, אזי אנחנו נעים על ידי כוחות שלא תלויים בנו, ועוד עושים מזה אידאולוגיה. מה הערך באמונותינו ומדוע להתמסר להן? למה בכלל להניח שהן נותנות משמעות לחיינו? הלאה.

הדוגמאות שהוא מביא לעיסוקים מועילים כוללות בעיקר שרידות. כדאי ללמוד מה קורה שמכונית מתנגשת ברכבת או איזו תרופה מועילה לאיזו מחלה, מאלו חיות כדאי להתרחק, עם מי כדאי או לא כדאי לשתף פעולה וכדומה. לאחר מכן הוא עובר לשאלות כמו איזו סמכות יש לכבד (זה קצת מוזר אלא אם כוונתו לסמכות שיכולה להזיק או להועיל, ואז לא ממש מדובר בסמכות אלא בסוג השיקולים הקודם). ואז הוא מגיע לשאלות מתחום עיסוקו, כמו השערת פרמא. למה באמת זה אמור להעסיק אותו? מסקנתו היא שזה בעיקר מפני שבטווח הארוך זה עשוי להתברר כשימושי. אבל זו טענה מאד מוזרה בעיניי, שכן הסיכוי שתוצאות המחקר שלו יימצאו שימושיות בעתיד הוא אפסי, וביחס לזמן ולאנרגיות שהוא משקיע בהן איני רואה לכך שום הצדקה. כמובן יש ברקע את העניין האישי ואת הפרנסה, אבל כפי שהוא עצמו מעיר זה רק מגלגל את השאלה אחורה: למה באמת החברה נותנת פרנסה למי שעוסק בשאלות חסרות ערך שכאלה?! שימו לב לפרגמטיזם של אדם כמוהו אפילו ביחס לתחום עיסוקו שלו, ובפרט שתחום העיסוק שלו הוא כה תיאורטי ומופשט כמו מתמטיקה. הביקורת שלו על הפילוסופיה מעוררת תהיות גדולות לגבי יחסו למתמטיקה (בפרט שכפי שהסברתי לדעתי המתמטיקה היא ענף של הפילוסופיה).

הוא ממשיך וטוען שאנשים שעוסקים בשאלות הגדולות כמו רצון חופשי ואלוהים, מחפשים תשובות שייתנו להם חיים בעלי משמעות. אלא שבמפתיע הוא מוסיף בסוגריים שבמובן הזה גם הוא עצמו מתעניין בכך. כלומר שאלות שנותנות משמעות לחיים גם הן שוות דיון ועיון. הפרגמטיזם שלו אינו חתירה למימוש אינטרסים אלא גם למשמעות. אלא שכאן יש מקום להעיר שלא ברור האם כוונתו לחיפוש שמטרתי היא חיים נכונים (שמביאים תיקון לעולם ולאנושות) במובן הערכי-פילוסופי, או שמטרתו חיים שנותנים לי סיפוק ומשמעות במובן הפסיכולוגי (ראו בטור 159 על שני הסוגים הללו של משמעות). הנקודה הזאת תשוב אלינו בהמשך (שם נראה שכוונתו כנראה למשמעות במישור הפסיכולוגי). בכל אופן, אם משמעות היא כן אינטרס רלוונטי, חוזרת ומתעוררת התהייה מדוע השאלות הגדולות הללו משעממות אותו?

התשובה שהוא מציע היא שהמחשבות על השאלות הגדולות הללו לא חשובות ולא משנות מאומה, שכן המרדף הזה לא יקדם אותנו לחיים של משמעות. הן לא נוגעות למשמעות ולכן משעממות. כך למשל הוא טוען שהעיון בשאלה האם יש לנו רצון החופשי הוא מיותר, מפני שההנחה שאנחנו יכולים לחפש את התשובה (או יכולים משהו בכלל, לא משנה מה) כבר מניחה במובלע את קיומו של רצון חופשי. על כך אומר שזה עצמו טיעון לטובת קיומו של רצון חופשי (למרות שהוא עצמו מכחיש זאת בפירוש). אז מה זה אם לא עיסוק בשאלה הזאת עצמה?! יתר על כן, בניגוד למה שחושבים רבים (והרחבתי בזה בספרי מדעי החופש) לשאלה הזאת יש השלכות. לא נכון שאדם שמחזיק בעמדה דטרמיניסטית אמור להתנהג בדיוק כמו ליברטאן (ראו למשל במאמרי כאן). בפועל הוא אכן מתנהג כמוהו בדרך כלל (לא תמיד), אבל זה רק מעיד שהוא ליברטאן מובלע (או לא מודע. ראו על כך למשל בטור 191 ו-194). אני גם לא חושב שההנחה שלו שאנחנו יכולים לחפש את התשובה מביעה אמונה ברצון חופשי היא הכרחית. זה עצמו דורש דיון פילוסופי. אני מכיר לא מעט דטרמיניסטים שחולקים עליה וטוענים שחיפוש דטרמיניסטי יכול להניב ידע אמיתי (אמנם אני עצמי חולק על כך. ראו בטור 35).[1] קופל עצמו טוען שאין בכוונתו לומר שהחיפוש מוכיח שיש לנו רצון חופשי אלא שהחיפוש הוא מיותר אם עושים אותו. אולי ההנחה הזאת אינה נכונה, אבל אנחנו מניחים אותה. מזכיר לכם את טיעונו של מור שהבאתי למעלה (עם הידיים)? לא בכדי. אגב, לדעתי הטיעון הזה כן מוכיח את המסקנה במובן שהגדרתי במחברת הרביעית כראיה חושפת (לעומת מסיקה) או "תיאולוגית" (לעומת "פילוסופית"). אבהיר שקופל לא טוען שאין משמעות לדיון על חופש הרצון. להיפך, טענתו היא שיש לה משמעות ולכן התנהגותנו בפועל כבר מעידה על עמדתנו בשאלה. לכן הדיון בה מיותר. גם זו טענה לא טריוויאלית (לא קל להראות שיש השלכות מעשיות לוויכוח בין דטרמיניסט לליברטאן. ראו במאמרי הנ"ל).

בכל אופן, טענתו היא שכל השאלות הפילוסופיות הגדולות חולקות את התכונה הזאת עם שאלת הרצון החופשי. עצם החיפוש אחרי התשובה כדי לחיות חיים של משמעות מניח כבר את התשובה ומייתר את החיפוש. כעת הוא עובר לדון בכמה שאלות כאלה, כדי להדגים את התזה הזאת, וגם אני אגע בהן אחת לאחת.

ב. רצון חופשי

קופל תוקף (רק לצורך הדיון. גם הוא דוגל ברצון חופשי) את התזה של רצון חופשי. הוא מגדיר את התזה של רצון חופשי כתמונה בת שני רכיבים: 1. ישנם מצבים שבהם ניצבות בפנינו כמה אופציות. 2. לפחות בחלק מהמקרים יש  לנו אפשרות להחליט על פי שיקולינו באיזו מהן לבחור. כעת הוא מעלה טיעונים שמראים שלפחות אחת משתי ההנחות הללו אינה נכונה. אבל לפני שאכנס לטיעונים שלו, אעיר על עצם הצגת הבעיה.

מה פירושה של ההנחה שניצבות בפניי כמה אפשרויות? נראה שכוונתו לומר שהן עומדות שם, בלי קשר ליכולותיי (שהרי אלו נדונות בהנחה 2). אבל בלי התייחסות ליכולותיי יש אינסוף אפשרויות כאלה. אני יכול להמריא לירח, לטפס על הר, ללכת ימינה, שמאלה, לרצוח, או לקרוא ספר, לעופף מעל אלסקה או להפוך לנמלה. אני מניח שהוא מתכוון לאפשרויות שמתאימות לחוקי הטבע. אבל חוקי הטבע מאפשרים המון דברים. יתר על כן, לא ברור האם מדובר בחוקי הטבע שחלים גם עליי או רק על הסביבה? אם הם חלים גם עליי אז הנחה 2 נעלמת (שכן גם אני לא יכול לבחור, שהרי הטבע דטרמיניסטי). אם לא, אז ההשפעה שלי נוטלת בעצמה חלק בתהליך הטבעי, מה שמשנה את מספר האפשרויות שניצבות בפניי. לדוגמה, נניח שאני עומד על אוכף כשמשני צדדיי הרים ומשני צדדים אחרים עמקים. חוקי הטבע מאפשרים לי ליפול לעמקים (כי זה לא דורש עוד אנרגיה), כלומר מציבים בפניי שתי אפשרויות. אבל אם יש לי בחירה אז אני יכול גם לבחור בטיפוס על כל אחד משני ההרים (מה שידרוש ממני השקעת אנרגיה, אבל עדיין אפשרי כמובן). כלומר מספר האפשרויות שבפניי עולה ל-4. במילים אחרות, ההבחנה בין שתי ההנחות שלו היא מלאכותית: מספר האפשרויות שניצבות בפניי אינו מוגדר בלי להתייחס ליכולתי לבחור ביניהן. אבל מעבר לזה, גם אם נניח שאין לי בחירה, עדיין ייתכן שבאופן דטרמיניסטי אני מתוכנת לטפס על הר כי נשקף ממנו נוף יפה (כמובן שבלי הנחה 2 הרצון לחזות בו כפוי עלי, אבל זה לא משנה לענייננו). אם כן, הנסיבות הטבעיות בלעדיי מציבות בפניי שתי אפשרויות. והנסיבות הטבעיות שכוללות אותי (גם בהנחה דטרמיניסטית) מציבות בפניי ארבע. אז למה בדיוק מתכוון קופל בהנחה 1 שלו? ההנחה שיש בפניי כמה אפשרויות כרוכה באופן מהותי בהנחה שיש לי אפשרויות לבחור ביניהן.

טענתו נגד ההנחה 1 מבוססת על הדטרמיניזם המדעי. הוא טוען שמכיוון שבטבע אין 'חורים', אזי המצב העכשווי מכתיב באופן חד ערכי את המצב הבא. לכן אין אפשרות שנימצא במצב נתון ויהיו פתוחות בפנינו כמה אפשרויות. מסקנה: הנחה 1 אינה נכונה. התשובה היחידה האפשרית לטענה הזאת היא לומר שהמסקנה הדטרמיניסטית הגורפת מהניסיון שלנו אינה נכונה. ראינו יחסי סיבה ומסובב בכמה וכמה מקרים אבל זה לא אומר שתמיד זהו המצב, ובפרט ביחס להכרעות של בני אדם. יש שמנפנפים בהקשר זה בתורת הקוונטים שלכאורה מציגה תמונה לא דטרמיניסטית במציאות הפיזיקלית עצמה. אלא שתורת הקוונטים מדברת על אקראיות ולא על בחירה. לכן ההנחה שיש כמה אפשרויות אומרת שהבחירה ביניהם היא מקרית ולא הכרעה רצונית מודעת (שיקול דעת). אי אפשר לאמץ את שתי ההנחות הללו גם יחד.[2]

יש כאן כמה נקודות בעייתיות. ראשית, תורת הקוונטים אינה אופציה בכל מקרה מסיבות שפירטתי בספרי מדעי החופש. אבל ההנחה הליברטאנית אומרת שהאדם חורג מהתמונה הפיזיקליסטית ולא מנסה להכניס את הרצון החופשי שלנו לתוכה. להיפך, המסקנה שעולה מהדיון הפילוסופי הזה היא בדיוק זו שליברטאניזם דורש חריגה מתמונת העולם הפיזיקליסטית, כלומר שהרצון האנושי אינו כפוף לחוק הסיבתיות, לא זו המדעית ולא בכלל (גם השפעות סיבתיות לא חומריות סותרות רצון חופשי). אבל בלי שהיינו מנהלים את הדיון לא היינו מגיעים למסקנה החשובה והמשמעותית הזאת.

בהמשך קופל שואל האם השתכנענו מהטיעון. יש כאלה שכן ויש שלא. אבל גם אלו שמתנגדים לרצון חופשי, לטענתו, מתנהגים בפועל כאילו יש רצון חופשי. זה מוכיח שאין לנו בחירה באשר לאמונתנו בבחירה החופשית שלנו. ואם אנחנו מחפשים רק ידע שיועיל לחיים בעלי משמעות, הידע הזה כבר מצוי אצלנו. לצורך זה יש לנו בחירה חופשית, שכן בלעדיה אין לחיינו משמעות. לבסוף הוא חוזר ומעיר שעצם ההשתתפות שלנו בוויכוח מוכיחה בעצמה שיש לנו בחירה חופשית.

אבל כל זה לא נכון. ראשית, אדם יכול לחיות בתודעה דטרמיניסטית, והוא גם יסביר מדוע כל מה שהוא עושה מתאים לה. לפחות לטענתם שלהם כמה מהדטרמיניסטים שאני פגשתי ממש לא חיים בתודעה של רצון חופשי. אני אמנם מסכים איתו שההסברים הללו לא מחזיקים מים, אבל אי אפשר להכחיש שיש אנשים חכמים שחושבים כך. אי אפשר לומר שאין טעם בוויכוח. אתה צריך להסביר להם את עצם העובדה שהם עצמם מאמינים בבחירה חופשית, ועל כך יש בהחלט טעם לנהל דיון. זה מה שכיניתי בשיחה הרביעית בספרי המצוי הראשון "טיעונים חושפים" (להבדיל מ"מסיקים") או "תיאולוגיים" (להבדיל מ"פילוסופיים"). הנקודה הזאת תחזור כאן בהמשך שוב ושוב. יתר על כן, אנשים שיגיעו למסקנה שאין להם רצון חופשי, יכולים לשנות את התנהגותם, ואולי אפילו לא לחפש יותר מידע בתחומים הללו ובכלל. זה שהם עושים כך כעת לא אומר שאין להם טעם לבדוק את עצמם.

התחושה היא שביסוד הטענות של קופל עומד זלזול פרגמטיסטי בדיון ובעמדות השונות שעולות בו. כולנו יודעים את האמת, אז מה אתם מבלבלים את המוח?! אז זהו שלא: לא כולנו יודעים את האמת, וגם אם אני מסכים איתו שיש לנו רצון חופשי, כלומר שזוהי האמת, אני חושב שיש עניין לשכנע אחרים בזה, וגם להקשיב לטיעונים שלהם ואולי להשתכנע בעצמי שטעיתי. הוא מציע לשים דגש על האמונות (beliefs) שלנו ולהתעלם מהדעות (opinions) שלנו, האמונות הן מה שגורם למשמעותיות של החיים והדעות הן אפשרויות היפותטיות לא חשובות ששוללות את המשמעות הזאת ומערערות עליה. הקטע הזה אינו קשור לכאורה לטיעונים שעלו קודם, אבל הוא מבטא את המסד הפרגמטיסטי שלהם, כפי שתיארתי כאן.

קופל אומר שאם חיים משמעותיים דורשים בחירה חופשית אז יש לנו בחירה חופשית. אני הייתי מכנה דווקא את זה דעה, ולא אמונה, ובעצם הייתי ממליץ לנטוש את ה-wishful thinking הזה לטובת עמדות מבוססות יותר. ודאי לא מובן לי כיצד ניתן לעשות אידאליזציה ממי שממאן לחשוב כי זה מפריע לחייו הנוחים והמשמעותיים (במובן הפסיכולוגי). זה מאד מזכיר את תשובתו של הגרש"ז על הסבתא שלו או את טיעונו של מור על שתי ידיו. כל אלו אינן אלא דרכים לנפנף שאלות טובות בלי להתייחס אליהן עניינית. זה עובד, כך היה תמיד (אצל הסבתא), ולכן עזוב אותי באימאש'ך. כך גם מתייחסים לטענות של רפורמים או שמרנים מדרשיים שמציעים שינוי בהלכה ומציגים טיעונים טובים לטובת העניין. אז השמרנים מסבירים להם שהם רפורמים (כלומר סוטים מדרכה של סבתא), ודי בזה. אין צורך בטיעונים ענייניים.

אגב, למרות שזה לא עקרוני לדיון שלי כאן, אני חייב להעיר שלדעתי הבירור האם יש לנו רצון חופשי מאד חשוב למשמעותיות של חיינו. חשוב לי לדעת האם בני אדם הם יצורים מסוג שונה משאר היצורים החיים והדוממים. זה מאד משמעותי לגבי היחס שאתן או לא אתן להם, והשיפוטים שלי לגביהם. נכון שאם אין להם רצון חופשי אז לא מגיע להם יחס כזה, אז לכן אמנע מלדון בזה? בגלל זה אטמון את הראש בחול ואמשיך לדקלם שיש להם רצון חופשי רק כדי שאוכל לחיות חיים משמעותיים? זה ממש הזוי. או שמא בגלל זה אניח שיש להם בחירה למרות שהטיעונים שאין להם הם מאד משכנעים? זו טמינת הראש בחול, או בעצם wishful thinking.

שתי הערות חשובות: 1. אפשר לטעון שאין דרך להתקדם ולהכריע בשאלה הזאת. אבל את זה קופל לא טען (להיפך, הוא אמר שהוא עוסק בשאלות שאין דרך להכריע בהן, כל עוד יש להן השלכות למשמעותיות חייו). יתר על כן, לדעתי יש דרך להכריע בהן, גם אם לא בצורה מוחלטת. ובוודאי יש דרך לגבש עמדה משלי לגביהן (מה משכנע מבחינתי). 2. אשוב ואבהיר שטענתו של קופל היא פרגמטיסטית. הוא בעצם ממליץ לנו לאמץ עמדות לפי מה שמועיל לחיים של משמעות, ולא לפי טיעונים ונימוקים (לפי האמת). אני לעומתו מחזיק בעמדה די דומה אבל מאד שונה במהותה. בעיניי העובדה שיש לנו אינטואיציה לגבי רצון חופשי מאד חשובה, אבל היא לא מייתרת את הדיון וגם לא אומרת שזהו בהכרח המצב. בהחלט יש משקל לאינטואיציה הזאת, ואם העמדה הזאת נותנת משמעות לחיי זה אומר שאולי יש בה ממש. אבל זה כשלעצמו אינו נימוק ענייני. אני אנסה לבחון את העמדה הזאת באופן אוהד, ואפילו אטיל את נטל הראיה על מי שטוען שאין רצון חופשי, אבל העברת נטל ראיה אין פירושה סיום הדיון והכרעה בו. להיפך, חלק ניכר מהדיון בסוגיא הזאת ובאחרות מבוסס על האינטואיציות הללו. הן מנחות אותנו היכן לחפש את הנימוקים, ומבהירות מה מוטל עלינו לעשות כדי ליישב או להפריך אותן.

ג. המובנות (Intelligibility) של העולם

קופל פתוח כאן בשאלת האידאליזם. אתה רואה שיורד גשם בחוץ ותוהה האם כדאי לצאת ולהירטב. ואז אתה נזכר בשיעורים ששמעת על הסקפטיות לגבי קיומו של עולם חיצוני, ומטיל ספק האם באמת תירטב. אולי העיניים מתעתעות בך? אולי בכלל אין גשם בחוץ? בעצם אולי אין בכלל עולם בחוץ ואתה חי במופע של טרומן או בסוג של מטריקס? אמנם זה נראה לך לא סביר, אבל גם מושגיך על מה שסביר או לא, אינם פטורים מהספק הזה. אולי גם הם בטעות יסודם? ברור לגמרי, אומר קופל, שכל ההרהורים הללו לא ימנעו ממך לקחת מטריה כשאתה יוצא. אתה מניח שאם נרטבת בעבר (האם בכלל נרטבת?) אתה תירטב גם עכשיו. איך אתה יודע את זה גופא? זה מביא אותנו לספק לגבי אינדוקציה מדעית, כלומר לגבי הכללות שמובילות לחוקי הטבע הידועים לנו. ניתן לעשות הכללות מסוגים שונים, ומי לידך יתקע שההכללות שלך הן הנכונות? (אלו הספקות שהעלה דייוויד יום.) ועדיין, בפועל אתה כמובן תניח את הנכונות שלהן כמובנת מאליה. סביר מאד שאפילו דייוויד יום, שהעלה את הספיקות הללו, הניח אותן בעצמו.

טענתו היא שבפועל אי אפשר לחיות בהנחה ההפוכה, ולכן כולנו לא באמת מתלבטים בשאלות הללו ופועלים כפי שהשכל הישר שלנו מדריך אותנו. יתר על כן, חיפוש תשובה לשאלות הללו מניח שיש לנו את הכלים להגיע אליה, וזה עצמו נותן להן תשובה ברורה (דווקא כאן איני רואה זאת). הרי לכם שהחיפוש הפילוסופי מניח את התשובה מעצם התרחשותו, בדיוק כמו לגבי הרצון החופשי.

תשובתי לטענותיו אלו תהיה בדיוק כמו קודם. אכן, גם בסוגיא הזאת יש לנו אינטואיציה חזקה לגבי התשובה הנכונה. ואכן האינטואיציה היא מדריך טוב שאין סיבה להטיל בו ספק, או לפחות להניח שמי שמטיל את הספק עליו נטל הראיה. ועדיין לא נכון שאין ערך להקשיב לו ולדון בכך. גם אם יש לי אינטואיציה אין הכרח שאני צודק בזה. הרי השאלות הן טובות מאד, וגם אם יש לנו תשובות להן, עלינו לתת לעצמנו דין וחשבון על מה הן מבוססות. כך, למשל, לדעתי התהיות היומיאניות הן בסיס טוב לאמונה באלוהים. בשיחה הרביעית בספרי המצוי הראשון, הסברתי שדווקא העובדה שהשאלות הן טובות ושלכל אורך תולדות הפילוסופיה לא ניתנה להן תשובה מספקת, מחייבת אותנו לבחון אותן ברצינות. אגב, גם מי שחושב שהאבולוציה היא תשובה טובה לשאלת המובנות של העולם (היא הטמיעה בנו כלים להכיר אותו היטב, שכן זה מועיל לשרידות שלנו), בעצם מחלץ את מסקנתו זו מהשאלות ה"מיותרות" הללו. אני לא מסכים שזו תשובה סבירה, אבל כדי להבהיר את זה נחוץ לדון בסוגיא, לשאול את השאלות ולבחון את התשובות השונות שניתנות להן. וכמובן העובדה שתובנות כלשהן נחוצות לחיים של משמעות אינה סיבה מספקת כדי לתקף אותן. זהו בדיוק הפרגמטיזם שתיארתי למעלה: כך התרגלנו עד עכשיו, כך חשבה סבתא שלי, ובסך הכל העניינים עבדו לה. אז למה להתבחבש עם הדיון ההזוי הזה?! לדעתי, האינטואיציות והנחיצות לחיים של משמעות אולי נותנות לי מוטיבציה לבחון את הטענות הללו בגישה אוהדת, אבל זה כשלעצמו אינו נימוק להחזיק בהן.

כעת אטען שמעבר לכך שפרגמטיזם ושמרנות אינם נימוקים ענייניים, הוא גם לא צודק שלעיון בשאלות הללו אין ערך ואין תרומה לחיים של משמעות. כאשר אני חופר באינטואיציות שלי ושואל את עצמי על מה הן מבוססות אני מגלה לפעמים תובנות פילוסופיות מרתקות וחדשות. אני טוען שכך אדם יכול לגלות את אמונתו המובלעת באלוהים למשל. זה לא שווה את הדיון? יתר על כן, אפילו במישור הפרגמטיסטי של קופל, האם זה לא תורם למשמעותיות של החיים? האם זה שיש לי עמדה אינטואיטיבית ברורה אומר שאני בהכרח צודק או שאין טעם לדון? יש ויש טעם, גם אם אני צודק וגם אם לא. במקרים מסוימים אני עשוי לגלות שאני טועה, ובמקרים אחרים אני עשוי לגלות הנחות סמויות שעומדות בבסיס האמונות שלי גם אם אני צודק. שתי התוצאות הללו מאד חשובות וכמובן גם תורמות לחיים של משמעות. מי שייסמך על האינטואיציות הראשוניות שלו ולא ינהל דיון עליהן, יישאר עם התובנות שעמן הוא נולד. יהיו לו אולי חיים מלאי משמעות (אם כי אני מסופק בזה), אבל לא בטוח שזו המשמעות הנכונה. הוא גם יפספס לא מעט משמעויות שחבויות בו ובתובנות הללו. היליד הפגאני שנולד בשבט האפריקאי שלו חי חיים מלאי משמעות תחת ההנחות שלו. הוא בטוח שלחולל סביב האש מוריד גשם ושהמכשף שלו הוא כל יכול וכל יודע, ולכן אינו רואה טעם לבחון את רעיונותיו הדתיים או האחרים. האם סביר לומר לו שבאמת מבחינתו הדיונים הללו מיותרים?

סיכום ביניים

רק אציין ששתי הסוגיות הפילוסופיות שהוא בחר לדון בהן, חופש הרצון והאידאליזם, הן באמת סוגיות שהעמדה הראשונית שלנו לגביהן מכתיבה בדרך כלל את המסקנה. עדיין, כפי שהראיתי, בהחלט יש טעם לדון בהן. אבל חשוב להבין שהבחירה בשתי הסוגיות הללו מאד מגמתית. ממש לא נכון שזה מה שקורה בכל הסוגיות הפילוסופיות. להיפך, שתי הסוגיות הללו באמת כבר לא תופסות נפח משמעותי בספרות הפילוסופית. לגבי חופש הרצון יש עדיין דיון, אבל בעיקר בהקשר מדעי-פילוסופי, סביב מדעי המוח. ראו על כך בספרי מדעי החופש. להיפך, הדיון המתעורר סביב מדעי המוח מראה שלשאלות הללו בהחלט יש מובן חד וברור ושיש אפשרות להתקדם לגביהן אולי גם בכלים מדעיים (האם כשהמדע יוכל לעסוק בחופש הרצון והכריע בשאלה גם הוא יהיה משעמם?). בספרי גם הראיתי שהדיונים המדעיים לוקים בחסר בגלל היעדר דיוק בהבנת המושגים, כלומר חוסר בניתוח פילוסופי. לכן דווקא הדיון בחופש הרצון הוא דוגמה מצוינת לחשיבותו של הדיון הפילוסופי. מהבהרת המושגים והקשרים ביניהם, ועד ההשלכות של התפיסות השונות, מה שאמור להנחות את הניסויים המדעיים שינסו לבחון את השאלה הזאת בכלים מדעיים אמפיריים (לא פילוסופיים).

כדאי לראות בסדרת הטורים שלי על פילוסופיה, ובפרט בדיון על ביקורתו של רון אהרוני שעבר על חלק ניכר מהסוגיות הפילוסופיות המרכזיות שנבחרו באופן לא מגמתי וטען באופן שיטתי שהדיון בהן חסר ערך (או שהוא דיון מדעי-אמפירי). שם הראיתי שהוא לא צודק לגבי כלל הסוגיות. קופל עצמו פותח את הפרק השלישי שלו באמירה שאלו שתי סוגיות 'קלות' מבחינתו, ועובר לדוגמאות פחות טריוויאליות שגם בהן הוא רוצה להראות את ההשלכות של גישתו.

ד. התקדמות חברתית  

הפרק הזה הוא לא פחות ממדהים בעיניי. ראשית, הוא בכלל לא עוסק כאן בביקורת על טיעון פילוסופי כלשהו, אלא בטענה פילוסופית משל עצמו שנגזרת מעמדתו הפרגמטיסטית. שנית, הטענה שלו עצמה מביאה אד אבסורדום את הגישה שלו.

הוא מתחיל בהנחה שהמשמעות שאנחנו נותנים לחיינו ניזונה מהתחושה של ההמשכיות, שאנחנו רק שלב אחד באמצע המרוץ הארוך של החיים האנושיים, של הקהילה שלנו ושל האנושות בכלל. כך למשל אם היינו במצב שבו ידוע לנו שאנחנו הדור האחרון שיתקיים, כל פעולותינו היו הופכות תפלות וחסרות משמעות (ראו שם ניסויים ויצירות ספרותיות שמדגימות זאת). נניח לצורך הדיון שזה נכון (אני בכלל לא בטוח בזה). מה זה אומר? קופל טוען שמכאן עלינו לגזור את ההנחה שאכן תהיה המשכיות (או לפחות שיש לחיות את החיים בהנחה הזאת). מה זה אם לא wishful thinking? האם העולם חייב לנו משהו? טיעון כזה יכול להוות נימוק לבירור העובדתי האם צפוי לנו אסון או לא? האם המשמעותיות הפסיכולוגית היא נימוק ענייני למסקנות שבעובדה? זהו פרגמטיזם בצורתו הבוטה ואולי הירודה ביותר.

מעבר לזה, אני למשל לא מסכים שכל המשמעות של חיינו היא בתרומה ובמורשת שנשאיר לדורות הבאים. סביר מאד בעיניי שלקיום המצוות ישנה גם משמעות שחורגת מזה. הן כנראה מיועדות לתקן משהו שלא קשור דווקא לאנושות ולדורות הבאים, אלא לעולם העכשווי (אולי בממדיו הרוחניים). בזה שונות המצוות מערכי המוסר (שגם אם הם מיועדים להווה ולא רק לעתיד, הם בוודאי מכוונים לתיקון מצבם של בני אדם אחרים). כוונתי לומר שלא רק שהמשמעות של המצוות אינה רק ביחס לבני אדם אחרים ,אלא שמשמעותן לגביי לא בהכרח ניזונה מקיומם של בני אדם אחרים אלא מעמידתי מול הקב"ה. בספרי המצוי הראשון טענתי שחייבים להיות ערכים כאלה, שכן אם המוסר היה תכלית הכל, אז לקב"ה לא היה טעם לברוא אותנו. ההנחה שנבראנו כדי שאנחנו עצמנו (האנושות) נהיה מתוקנים היא מאד מוזרה, שכן האלטרנטיבה הסבירה יותר הייתה לא לברוא בני אדם או עולם בכלל, ואז לא יהיה צורך בתיקון. מכאן הסקתי שאם הקב"ה ברא עולם ואנשים, הוא כנראה מצפה מהם לתפוקות שלא קשורות רק אליהם אלא גם למה שמעבר להם. אבל זה לא הנושא שלנו כאן.

בשולי דבריי אציין שזה עצמו דיון בעל ערך, והוא גם יכול להוביל אותנו למסקנות שתורמות רבות למשמעות של חיינו. חשוב לי לדעת האם פעולותיי מיועדות רק לטובת אנשים אחרים או דורות אחרים, או שיש להן גם משמעות אובייקטיבית עצמית. יתירה מכך, חשוב לי להבין מה המשמעות שלהן לגביי (האם היא ניזונה בהכרח מחיי בתוך קהילה אנושית רחבה יותר?). זה מאד מקרין על חיי, על פעולותיי ועל מחשבתי, בוודאי אם אמצא את עצמי במצב (המאד לא wishful) שבו אני חי בדור האחרון. האם במצב כזה אהיה מחויב לערכים, למוסר, או למצוות, או שמא באמת במצב כזה אין טעם בחיי? מכיוון שמצב כזה בהחלט יכול לקרות (כי אני לא פרגמטיסט שמכופף את המצוי לרצוי), זו הופכת לשאלה חשובה ובעלת משמעות.

אגב, בפרק הזה גם ניתן לראות שכשקופל מדבר על משמעות לחיים, כוונתו למשמעות במובן הפסיכולוגי. הוא מדבר כאן על תחושת המשמעות שיש בתוכנו ולא על המשמעות האובייקטיבית כשלעצמה שיש לפעולותינו ולחיינו (מנקודת המבט של הקב"ה). זה מחזק מאד את טענתי לגבי הפרגמטיזם שביסוד שיטתו. אם הנוחות הפסיכולוגית ותחושת המשמעות (להבדיל מהמשמעות) הן שמנחות אותך (ומהן אתה אפילו גוזר את המסקנות העובדתיות שלך), כי אז סביר מאד שלא תמצא עניין בבירורים פילוסופיים שעניינם האמת. אציין כי מי שכן נהנה מבירורים כאלה וכן מקבל תחושת משמעות מהם, כמובן לא ישתכנע מזה. משמעות הדבר היא שטענתו של קופל היא טענה על עצמו: ממה הוא נהנה ומה נותן לו תחושת משמעות. אבל למה זה רלוונטי לאנשים אחרים, שיכולים ליהנות ו/או לקבל תחושת משמעות מדברים אחרים?!

הכשל הפרגמטיסטי הולך כאן צעד אחד קדימה: מעבר לקשר שעושה הפרגמטיסט בין התחושות והתועלות הסובייקטיביות שלו לבין האמת, מתברר שמשום מה ה"אמת" שנוצרת כך בכל זאת נתפסת אצלו כאמת אובייקטיבית. זהו כבר כשל כפול, אבל טענה כזאת כמובן מעניינת רק אם עוסקים באמת ולא בנוחיות ובפסיכולוגיה.

ה. אמיתות מוסריות אובייקטיביות

זו שאלה שעסקתי בה לא פעם (ראו למשל בטור 456 – 457). הטענה העיקרית לטובת יחסיות של המוסר היא השוני בין תפיסות מוסריות של חברות שונות ובזמנים שונים. קופל טוען שזה מאד משכנע, אבל העובדה היא שאף אחד לא חי ולא באמת חושב כך (ראו את מבחן התרד שהובא בטור 456 הנ"ל). אפילו הפילוסופים שמחזיקים בעמדות רלטיביסטיות לא באמת חיים כך, ולכן כנראה לא באמת מאמינים בזה. ושוב הוא חוזר ומבסס זאת על ה-wishful thinking  הרגיל, שאי אפשר לחיות חיים בעלי משמעות בלי ההנחה של מוסר אובייקטיבי, ומשום מה הוא מדגיש כאן שזה מוליך לאובייקטיביות של המסקנה שלו.

אבל זה לא נכון. זה לכל היותר מוליך למסקנה שבאופן סובייקטיבי עלינו לאמץ את העמדה של מוסר אובייקטיבי. לדעתי אפילו זה לא באמת נובע מכך, שהרי הצורך הפסיכולוגי לא מכתיב אפילו את האמונות הסובייקטיביות שלי. אני יכול להחליט שאיני רוצה חיים בעלי משמעות ולכן לא אאמץ מוסר אובייקטיבי אפילו בתוך עמדותיי הסובייקטיביות. יתר על כן, אם באמת לא השתכנעתי, ואם באמת יש טיעונים טובים נגד המוסר האובייקטיבי, איני מבין במה תועיל מדיניות בת היענה שהוא ממליץ עליה. מה הערך לטמון את הראש בחול ולא להסתכל על המציאות (האתית) שניצבת בבירור מול עינינו? לכל היותר הייתי מוכן לקבל את הטענה שאם אכן אנחנו משוכנעים שיש מוסר אובייקטיבי (ולכן זה נותן לנו משמעות לחיינו, אחרת לא היינו מפיקים מזה משמעות כי היינו מבינים שאנחנו עובדים על עצמנו), אזי יש לבחון אחורה את הבסיס למסקנה הזאת. על בסיס מה אנחנו חושבים כך? מה פגום בטיעונים הטובים כל כך לטובת היחסיות של המוסר? לעיון כזה יכולות להיות שתי תוצאות: או שאמצא שאני טועה, או שאגלה תובנות חדשות שיבהירו לי במה שוגים טיעוני הביקורת, בדיוק כמו שתיארתי למעלה.

אם בכל זאת תטרחו לעיין בסוגיות ה"מיותרות" וה"משעממות" הללו, תוכלו אולי להגיע למסקנות שלי לגבי 'עיני השכל', כלומר להנחה שיש לנו כושר תצפיתי להבחין בערכים של טוב ורע. זה ממש אמפירי (גם אם לא חושי). כך גם תוכלו לבחון שוב את הטיעונים ה"טובים" כל כך לטובת היחסיות של המוסר ולראות שהם כושלים לחלוטין. ראשית, העובדה שחברות שונות מחזיקות בערכי מוסר שונים אינה מדויקת. ההבדלים הם בשוליים, וההסכמות רחבות מאד וכמעט מוחלטות. גם כאשר יש הבדלים, אלו בדרך כלל הבדלים ביישום. אפילו הנאצים חשבו שיש איסור חמור על רצח בני אדם, רק שלדעתם יהודים וצוענים ובעלי מומים אינם בני אדם במובן המלא. זה כמעט ויכוח עובדתי ולא ערכי. אגב, אפילו פסיכולוגית, ידועים הסיפורים על הנאצים שהיו צריכים להשתכר קצת מיין לפני שהשתתפו בטבח המוני (אבל זו יכולה להיות רק פסיכולוגיה כמובן). שנית, גם אם זה היה נכון, הרי זו עובדה. ומעובדות לא גוזרים נורמות. זה שיש חברות שונות שמחזיקות בערכים שונים זו עובדה (לא נכונה, כאמור), אבל זה לא אומר שבאמת אין ערכים אובייקטיביים. ייתכן שיש ערכים כאלה, אלא שחלק מהחברות שלא מאמינות בהם פשוט טועות. וכי אין ויכוחים על שאלות שיש להן תשובה אחת נכונה? עד שמתבררת האמת יש ויכוח. זהו הכשל הנטורליסטי, אבל פרגמטיסטים לא באמת יכולים להתחשב בו, שהרי פרגמטיזם במהותו כופר בכשל הזה. הוא מכפיף את המצוי (האמת העובדתית והערכית) לראוי (מה שטוב שיהיה) או לרצוי (מה שנוח לי שיהיה).

ושוב אחזור ואומר שמבחינתי האינטואיציה שיש מוסר אובייקטיבי היא חשובה מאד, ובעצם זו נקודת המוצא לדיון. אבל אני לא מדבר על הנוחיות הפסיכולוגית אלא על האמונה שיש תוקף אובייקטיבי אמיתי לערכים הללו. מכאן אני חוזר ושואל את עצמי מדוע באמת זה כך, מניין אני יודע זאת, מה רע בטיעונים שתוקפים את זה, ואז אני מגלה אחת משתיים: או שטעיתי ובאמת אין מוסר אובייקטיבי, ואז אסיק גם את המסקנות שלי. או שאכן צדקתי ואני מגלה את הבסיס לאמונה הזאת ובכך נפתחים בפניי עולמות בעלות משמעות רבה מאד (בין היתר, שוב אלוהים. ראו בטורים הנ"ל, ובחלק ג של השיחה הרביעית הנ"ל).

ו. אלוהים

בפרק הבא קופל עובר לדון באלוהים. גם שם הוא טוען שברמה הפילוסופית יש טיעונים טובים מאד נגד האמונה באלוהים (לדעתי יש טיעונים הרבה יותר טובים בעד. נגדם ניצבת לכל היותר ספקנות שאומרת מי אמר לך?). ושוב הוא ממליץ לנו לאמץ את התזה של אלוהים כי זה נותן משמעות לחיינו. זוהי אמונה באלוהים ככדור פסיכיאטרי שמאפשר לנו תחושת משמעות ופותר לנו מצוקות. הדתיות והאמונה כקופת חולים (אליבא דלייבוביץ) או כאופיום להמונים (אליבא דמרקס).

למרבה האירוניה, אני מסכים כמעט לכל מילה בפרק הזה. קופל טוען בו שאמנם ראינו דעות (opinions) שונות, אבל בשורה התחתונה הגענו לאמונות (beliefs) הבאות:

1. העולם מובן לנו;
2. ישנן אמיתות מוסריות אובייקטיביות הנגישות לנו;
3. אנו חופשיים לבחור לחיות לפי אמיתות מוסריות אלו;
4. החברות שלנו מתקדמות בהתאם לאמיתות הללו.

כעת הוא מציע לקרוא לעולם שבו כל האמונות המאולצות הללו מחזיקות עולם שבו אלוהים גלוי – אבל אל תהססו לקרוא לזה משהו אחר. לפיכך, הוא טוען, גם אתאיסטים – המחזיקים בדעה שאלוהים אינו קיים – נאלצים להאמין שאלוהים גלוי בעולמנו.

כמעט הכל נכון. אלא שבעיניי כל זה מוכיח את קיומו של יש אובייקטיבי שמחולל את כל זה, אלוהים, ולא רק מגדיר את המושג אלוהים (או עולם שבו יש אלוהים גלוי). ההבדל הוא דק כקופה של מחט, אבל עוביו המהותי ככרסו של פיל. מבחינתי אלו טיעונים פילוסופיים (בעצם "תיאולוגיים") לטובת קיומו של אלוהים (בהסתכלות הזאת, הסיכום הזה הוא בעצם תמצית השיחה הרביעית בספרי המצוי הראשון), ולא רק שיקול נוחיות כדי להחזיק באשליה הפסיכולוגית שהוא קיים. כך למשל מבחינתי מעמד הר סיני (כלומר אינטראקציה בין אלוהים לבינינו שבמסגרתה ניתנה לנו תורה במובן כלשהו) הוא עניין מהותי. אם אגיע למסקנה שהוא לא התרחש אטוש את אמונתי ומחויבותי הדתית. נראה שקופל בהחלט לא. מבחינתו אם יש עולם מובן ויש חופש רצון ומוסר, אז יש אלוהים (פרגמטיזם). ואם התרגלנו לכך שעלינו לשמור מצוות כתוצאה מזה (נכון יותר: בשביל זה), אז יש לשמור מצוות (שמרנות). וכמובן יש לעשות זאת באותה צורה כמו הסבתא שלנו (או לפחות לספר לעצמנו שאנחנו עושים זאת). זה מזכיר לי את שאלתו של אורן כאן, ואני מניח שהקשר ברור מאליו. התפיסה שמוצגת שם היא ביטוי קיצוני לפרגמטיזם השמרני שתיארתי כאן.

סיכום: שתי גישות כלפי חיים בסרט

מי שרואה אינדיקציות לכך שהוא חי בסרט, יכול להגיב לכך בשתי צורות: 1. להפוך את החיים בסרט לאידאולוגיה. 2. לנסות ולבחון את הטיעונים, ואז להבין האם זה אכן סרט ולהתגבר על הסרט, לוותר עליו ולחפש את האמת, או להוכיח שלא מדובר בסרט ולבסס את אמונותיו. איני יודע מדוע קופל מעדיף את הדרך הראשונה. היא אמנם מאפשרת לו חיים שמרניים כפי שהתרגל, בלי להתמודד עם טיעונים שמערערים על דרכו, אבל עדיין מדובר בחיים בסרט. בכל אופן, אני לגמרי במפלגה השנייה. בדרך כלל אני מגלה שלא מדובר בסרט (אולי אני מוטה), אבל לפעמים צריך להיות ישר ולהפנים שטעית ולעדכן את תפיסת עולמך.

טענתי היא שהשמרנות והפרגמטיזם ירדו לעולם שלובות ידיים, ושתיהן גישות כושלות. טיעוני ביקורת שתוקפים אינטואיציות שלי צריכים לזכות להתייחסות עניינית. אם צריך אכפור במסורת השמרנית שקיבלתי מהדור הקודם, או שאווכח שהם צדקו ואז אאמץ את גישתם, אבל לא אעשה זאת בגלל השמרנות (כי שמרנות אינה טיעון אלא תוצאה של טיעונים) אלא בגלל שהגעתי למסקנה שבמקרה הזה הם צודקים. זה נכון הן ביחס לטיעונים שתוקפים את המסורת הדתית שלי, ואז חזרנו לאורתודוקסיה המודרנית על שני גווניה שתוארו למעלה (האמריקאית והישראלית), והן ביחס לטיעונים שתוקפים את דרך החיים ואת הערכים העכשוויים שלי, ואז זה נוגע לשמרנות במובנה הרחב יותר (זה שמנסר כיום בחלל העולם והחברה שלנו) ולטיעונים פילוסופיים.

אגב, יכולתם בקלות להיווכח בכך שמוקד הדיון הוא בהבחנה הדקה בין לקבל את אמונותינו כפי שהן ולהגדיר את המושגים בהתאם (קופל) לבין לקבל את אמונותינו כנקודת המוצא לדיון ואז לבחון האם הן סבירות ותקפות ומה זה מניח במובלע (זו עמדתי, שימוש בטיעונים "חושפים"). נדמה לי שקופל לא מודע לקיומם של טיעונים "חושפים" (ראו בתחילת השיחה הרביעית בספרי המצוי הראשון), ובעצם מבצע אותם עצמם תחת מעטה פרגמטיסטי. אבל הצגתם כשינוי הגדרה וריקון הדיון מתוכן היא עניין מזיק. זה לא רק מינוח שונה, אלא מביא לגישה שמרנית וקפואה, שבעיניי היא בעייתית מאד. אני לא לגמרי בטוח שאין בינינו הסכמה מלאה, והוויכוח הוא בעיקר עניין של מינוח והצגת הדברים. אבל המינוח ומסגרת הדיון מאד חשובים ולכן היה חשוב לי לחדד אותם.

[1] ניתן לדמות זאת למצלמה. אין לה שיקול דעת, אבל אם היא אמינה אז התמונה שהיא צילמה משקפת אל נכון את המציאות. אם האדם הוא כמו מצלמה, אז ם אם הוא כפוי למה שהוא  תופס ומבין, אין סיבה הכרחית לומר שזה לא נכון. ראו בטור הנ"ל את ההסבר מדוע אני לא מסכים לזה.

[2] לדעתי הצגת הטיעון כאילו יש כאן דילמה שמאלצת אותנו לבחור בין שתי ההנחות אינה נכונה לוגית (הוא נזקק לתורת הקוונטים שמהווה רק דוגמה ואינה מהותית לטיעון הנגדי של הליברטאן. זו דוגמה לכך שההכללה הסיבתית-דטרמיניסטית אינה גורפת, וכעת ניתן לדבר על בחירה כמו על הכרעה אקראית בקוונטים). אבל ההצגה הזאת נובעת מהכשל בעצם ההפרדה בין שתי ההנחות שעליו עמדתי למעלה.