הידור מצווה בנר חנוכה ובכלל (טור 528)

(אחרי שעלה הטור העירוני שרוב הדברים נכתבו בטור 430. בעוונותיי שכחתי)

בס”ד

הטור הזה לקוח מדברים שאמרתי בשיעור היום לכבוד חנוכה. עסקתי בכמה הערות לגבי דין הידור בנר חנוכה והידור בכלל (חלק מהדברים מופיעים במאמרי כאן).

העיתוי של תקנת הדלקת הנר

בשבת כא ע”ב אנו מוצאים מחלוקת לגבי דין מהדרין מן המהדרין:

תנו רבנן מצות חנוכה נר איש וביתו והמהדרין נר לכל אחד ואחד והמהדרין מן המהדרין בית שמאי אומרים יום ראשון מדליק שמנה מכאן ואילך פוחת והולך ובית הלל אומרים יום ראשון מדליק אחת מכאן ואילך מוסיף והולך.

יש שלוש דרגות של הדלקת נרות: הדין הבסיסי – נר איש וביתו, מהדרין – נר לכל אחד ואחד ומהדרין מן המהדרין – מחלוקת האם פוחת והולך או מוסיף והולך. השאלה המתבקשת כאן היא כיצד נוצרה המחלוקת הזאת? מה עשה אבא של בית הלל או של ב”ש? מדובר על כמאה או מאה וחמישים שנה אחרי הניצחון החשמונאי, והמסורת שנהגה בכל בית הייתה אמורה להיות ברורה.

אמנם מצאנו מחלוקת דומה לגבי תפילין בין רש”י לנכדו ר”ת. גם שם כבר עלתה השאלה מה עשה סבא של ר”ת (שאת זה אנחנו אפילו יודעים היטב). אבל שם זו ממש לא קושיה, שכן ברור שמדובר בשתי פרשנויות שונות למצוות תפילין. זו לא מחלוקת עובדתית על תקנה כלשהי אלא מחלוקת לגבי פירוש מצווה בתורה. ואכן, בחפירות במצדה נמצאו תפילין של ר”ת, וזה מראה לנו שמדובר במחלוקת פרשנית קדומה. אבל גם אם היא לא הייתה קדומה, עדיין אין מניעה שר”ת יחלוק על כל הדורות הקודמים ויאמר שלדעתו מצוות תפילין צריכה להיעשות כך ולא כמו שנהוג. למנהג אין שום מעמד אם יש לי סברה ברורה לגבי הדין. רק אם הלכה רופפת בידיי עליי ללכת אחרי המנהג.

אם נשוב להדלקת הנר, שם המחלוקת נסובה על תקנת בי”ד של חשמונאים. לכן שם מדובר בשאלה עובדתית גרידא: מה הם תיקנו: פוחת והולך או מוסיף והולך? איך ייתכן שנוצרה מחלוקת לגבי זה? כשיש תקנה מסוימת, זה לא כמו דין תורה (בדוגמת התפילין), ושם לא סביר שב”ש או ב”ה יחליטו לשנות את מה שתיקנו מכוח סברה, שהרי זה מה שתיקנו. אז כיצד נוצרה המחלוקת הזאת?

לכן נראה שב”ה וב”ש לא נחלקו על תקנה קדומה אלא הם עצמם באו ותיקנו את דין המהדרין מן המהדרין, והם נחלקים בזמן אמיתי כיצד לתקן: מוסיף והולך או פוחת והולך. ובאמת הגמרא שם מיד בהמשך דבריה מביאה להדיא שהם נחלקו בסברתם איך ראוי לעשות:

אמר עולא פליגי בה תרי אמוראי במערבא רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא חד אמר טעמא דבית שמאי כנגד ימים הנכנסין וטעמא דבית הלל כנגד ימים היוצאין וחד אמר טעמא דבית שמאי כנגד פרי החג וטעמא דבית הלל דמעלין בקדש ואין מורידין אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן שני זקנים היו בצידן אחד עשה כבית שמאי ואחד עשה כדברי בית הלל זה נותן טעם לדבריו כנגד פרי החג וזה נותן טעם לדבריו דמעלין בקדש ואין מורידין.

רואים שיש כאן מחלוקת לגבי מה ראוי ולא מה היה בפועל. זו מחלוקת נורמטיבית ולא עובדתית. אם היה מדובר בתקנה קדומה לא היה אכפת לי מסברות, האם תיקנו כראוי או שלא כראוי. זה מה שתיקנו ולכן זה מה שמחייב.

יש מקום לדון האם עצם הדלקת הנר הייתה תקנה מאוחרת בזמן ב”ה וב”ש, או שכל זה נאמר רק לגבי דין המהדרין מן המהדרין שלגביו הם נחלקו. בלשון הגמרא (שבת כא ע”ב) אנו מוצאים:

מאי חנוכה דתנו רבנן בכ”ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול ולא היה בו אלא להדליק יום אחד נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה.

כאן רואים שהתקנה של הלל והודאה הייתה “לשנה אחרת”, כלומר אחרי הזמן של הניצחון. אמנם זה יכול גם להיות בשנה שאחרי זה, ולא בזמן ב”ה וב”ש, אבל שימו לב שהדלקת הנר לא מוזכרת כאן בכלל. רק הלל והודאה. אם כן, הלל והודאה תוקנו “לשנה אחרת”, והדלקת הנר מאן דכר שמה?! זה כנראה קרה הרבה יותר מאוחר. ואכן חוקרים עמדו על כך שנס פך השמן ומרכזיותו בתפילה ובתלמוד הם מאוחרים. בטקסטים קדומים אין לו מקום משמעותי, והעיקר היה הניצחון במלחמה והשחרור מהשעבוד הלאומי, התרבותי והדתי.[1] יש שתלו זאת בגלות, שהתלמוד שחובר בזמן הגלות שם את הדגש על הרוח (פך השמן הטהור) ולא על הניצחון הצבאי. אולי.[2]

אם נתבונן ברמב”ם, הל’ חנוכה פ”ג ה”א-ג, נגלה תמונה מעניינת:

א. בבית שני כשמלכו יון גזרו גזרות על ישראל ובטלו דתם ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצות, ופשטו ידם בממונם ובבנותיהם ונכנסו להיכל ופרצו בו פרצות וטמאו הטהרות, וצר להם לישראל מאד מפניהם ולחצום לחץ גדול עד שריחם עליהם אלהי אבותינו והושיעם מידם והצילם וגברו בני חשמונאי הכהנים הגדולים והרגום והושיעו ישראל מידם והעמידו מלך מן הכהנים וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתים שנה עד החורבן השני.

ב. וכשגברו ישראל על אויביהם ואבדום בחמשה ועשרים בחדש כסלו היה ונכנסו להיכל ולא מצאו שמן טהור במקדש אלא פך אחד ולא היה בו להדליק אלא יום אחד בלבד והדליקו ממנו נרות המערכה שמונה ימים עד שכתשו זיתים והוציאו שמן טהור.

ג. ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת הימים האלו שתחלתן מליל חמשה ועשרים בכסלו ימי שמחה והלל ומדליקין בהן הנרות בערב על פתחי הבתים בכל לילה ולילה משמונת הלילות להראות ולגלות הנס, וימים אלו הן הנקראין חנוכה והן אסורין בהספד ותענית כימי הפורים, והדלקת הנרות בהן מצוה מדברי סופרים כקריאת המגילה.

יש בלשונו, בעיקר בה”ג, כמה נקודות שדורשות הבהרה וחידוד. אחרי תיאור הניסים בשתי ההלכות הראשונות הוא מביא את התקנות ההלכתיות. בהתחלה הוא כותב שחכמי אותו דור התקינו ימי שמחה והלל, “ומדליקין בהן הנרות בערב על פתחי הבתים”, נראה שזה לא חלק מהתקנה המקורית. היא עסקה רק בשמחה והלל, ולאחר מכן הוסיפו גם הדלקת נרות ואולי גם איסור על הספד ותענית. ובסוף ה”ג הוא חוזר וקובע ש”הדלקת הנרות בהן מצוה מדברי סופרים כקריאת המגילה”. ומה עם השמחה וההלל: אלו אינן מדברי סופרים? למה לחזור שוב לרשימת התקנות, ולעשות זאת באופן חלקי. היה עליו לכתוב שתקנו ימי שמחה והלל והדלקת נר ואיסור מספד ותענית, וכל זה הוא מדברי סופרים. אבל הוא מפצל, וגם חוזר רק על הדלקת הנר.

אם נוסיף את זה לדיוק בלשונו בתחילת ההלכה עולה תמונה שבאמת חכמי אותו דור תיקנו רק הלל ושמחה. לאחר מכן נוספה הדלקת נר, והוא רוצה להדגיש שגם הדלקת הנר היא מדברי סופרים כמו קריאת מגילה. זה לא סתם מנהג יפה שנוסף בתקופה מאוחרת יותר, אלא תוספת קומה הלכתית לדיני חנוכה, וכעת הכל הוא הלכה מדברי סופרים. אם כן, גם מלשון הרמב”ם משתמע שהדלקת נרות הייתה תוספת מאוחרת (כאן הוא לא מחלק בין עיקר הדין להידור), וסביר שכוונתו לזמנם של ב”ה וב”ש. ייתכן שלפני תקופת ב”ש וב”ה הדליקו נרות כמנהג יפה, ובתקופת ב”ש וב”ה החליטו להוסיף זאת למערכת ההלכתית כתקנה דרבנן.[3]

טעמו וטיבו של ההידור בחנוכה

כל זה מעורר את השאלה מדוע חכמים טרחו לשבת על המדוכה ולקבוע דרכי הידור מיוחדות בנר חנוכה? מדוע לא היה די להם בתקנה הקדומה? מדוע יש התמקדות כזאת בפרטי דיני ההידור? הרי יכלו להשאיר זאת כדין הידור הכללי בתורה שנלמד מהפסוק “זה אלי ואנווהו” (ראו שבת קלג ע”ב ועוד), שמחייב לעשות את המצוות באופן יפה ומהודר. גם כך היה עלינו להדליק בחנוכייה מקושטת (כמו בסוכה), בשמן משובח, כמות יפה וכדומה. כאן הם הוסיפו פרטים שעוררו כמובן פרשנויות ומחלוקות שונות, ונכנסו לטעמים מוזרים של פרי החג וכדומה, וכל זה סתם כך כי בא להם להוסיף משהו על התקנה הקדומה? מה היה רע להם במה שתיקנו קודמיהם?

נוסיף לכך שני קשיים נוספים שהביא הרב יגל בספרו נתיבות יהושע ח”א, ‘קונטרס המועדים’, סי’ יב. הפנ”י בשבת שם הקשה:

ולכאורה יש לתמוה כל טורח הנס זה למה דהא קי”ל טומאה הותרה בציבור והיו יכולין להדליק בשמן טמא ובשלמא למ”ד דחוייה בציבור [פסחים ע”ט ע”א] ניחא הכא שפיר קצת משא”כ למ”ד הותרה בציבור דאפילו הדורי לא מהדרינן כדאיתא ביומא [ו’ ע”ב] א”כ קשה טובא.

הוא מקשה מדוע היינו זקוקים לנס, הרי טומאה הותרה או דחויה בציבור?

קושיא נוספת הוא מביא מהגרי”ז על הרמב”ם הל’ חנוכה פ”ד ה”א. אצלנו אדם אחד מדליק 36 נרות (בלי השמשים) בחנוכה, והוא מדליק זאת במקום 8 נרות שהיה חייב מעיקר הדין. זה פי 4 וחצי מהדין. ואם עושה כן לכל איש מבני ביתו זה יוצא עוד יותר. אבל בגמרא ב”ק ט ע”ב מצאנו שהידור מצווה עד שליש במצווה, כלומר עד שליש יותר ממחיר המצווה המינימלי. אם כן, יוצא שהידור המצווה בנר חנוכה הוא נגד דין הידור הרגיל.

המסקנה היא שבחנוכה יש דין מיוחד של הידור, ולא מדין “זה אלי ואנווהו”. וביאור הדברים הוא שאמנם יכולנו להדליק את המנורה בשמן טמא, אבל נס פך השמן אפשר לנו להדליק את המנורה בהידור (כלומר בשמן טהור). אם כן, זכר לנס הזה תיקנו חכמים הידור מיוחד בנר חנוכה, מעבר להידור מצווה הרגיל של כל התורה שנלמד מ”זה אלו ואנווהו”. נמצא שיש שני דיני הידור בחנוכה: הידור בשמן זית, בכמות השמן, ובנוי של המנורה, שכל אלו הם הידורים מדין “זה אלי ואנווהו” וגדרם כגדר ההידור הרגיל. ויש את ההידור שבו עוסקת הברייתא שהובאה למעלה, שהוא תקנת הידור מיוחדת בנר חנוכה, והיא לא עומדת בסטנדרטים ההלכתיים הרגילים של ההידור, ובזה מיושבות היטב קושיות הפנ”י והגרי”ז.

אמנם לפי זה ספק עד כמה ניתן ללמוד מדין הידור הכללי לדיני הידור בנר חנוכה ולהיפך. למשל, בדיון לגבי קיום הידור מצווה אחרי גמר קיום המצווה. הגרי”ז שם ניסה להבינו על בסיס דיני הידור הכלליים אבל לפי דרכנו לא ברור שזה אפשרי. ייתכן שבנר חנוכה יש דין הידור מיוחד ואין לקשור אותו לדין הידור של “זה אלי ואנווהו”. ההידורים בשמן ובחנוכייה שייכים לדין הידור הכללי, אבל לא ההידור של אופן ההדלקה שבו עסקנו כאן.

האם ההידור בנר חנוכה הוא חובה: פרדוקס נורמטיבי

לכאורה יש לנו שלוש דרגות של הדלקת נר חנוכה, ורק הראשונה היא חובה. שתי האחרות הן הידור שתלוי ברצוננו ואינו חובה. אבל יותר נראה שהיא חובה גמורה, ופוק חזי שכל ישראל הדליקו תמיד ומדליקים היום בדרגת המהדרין מן המהדרין. הם לא תופסים זאת כעניין וולונטרי. כיצד זה מתיישב עם הגדרת הדרגה הזאת כהידור מצווה? לכאורה הברייתא עצמה אומרת שיוצאים ידי חובה גם בהדלקת נר איש וביתו.

נראה שיש כאן בעיה לוגית, כמו שמצינו לגבי “קדושים תהיו” (ראו עליו בטור 499; ישלח שורשיו במאמר לשורש הרביעי ועוד). בשורש הרביעי הרמב”ם מסביר שהציווי “קדושים תהיו” לא נמנה במניין המצוות מפני שהוא מצווה שכוללת כל התורה כולה. אין כאן אלא חזרה על הדרישה לקיים את כל המצוות ולא מצווה בעלת תוכן עצמאי. מצוות כאלה לא מונים. הרמב”ן בהשגותיו שם שחולק עליו ומסביר מדוע בה”ג כן מנה את המצווה הזאת. אבל גם הוא לא נזקק שם לפירושו שלו בתחילת פרשת קדושים, שם הוא מסביר ש”קדושים תהיו” הוא דרישה לפעול לפנים משורת הדין ולא להיות נבל ברשות התורה. יתר על כן, אם תבדקו בהוספות הרמב”ן למצוות העשה של הרמב”ם, לא תמצאו שם את “קדושים תהיו”. מדוע הרמב”ן לא מוכן להכיר בפסוק הזה כמצווה?

התשובה היא שאם הוא היה מונה את הפסוק הזה כמצווה היה נוצר פרדוקס: יש לנו מצווה לפעול לפנים משורת הדין. אלא שאם זו מצווה, אז פעולה על פיה היא שורת הדין (ולא לפנים משורת הדין). כלומר שגם אם התורה מצפה מאיתנו לפעול כך, היא אינה יכולה להגדיר זאת כמצווה כדי להותיר זאת כציווי לפעול לפנים משורת הדין. זה מה שכיניתי בעבר “פרדוקס הנבל”. משמעות הדבר היא שהדרישה לנהוג לפנים משורת הדין ולא להיות נבל ברשות התורה מחייבת לגמרי, אבל אי אפשר להכניסה למערכת המצוות כציווי, ולכן היא נשארת בחוץ. אנחנו אמורים להבין לבד שזוהי דרישה גמורה על אף שהיא מחוץ לשורת הדין, ולפעול על פיה.

הוא הדין לגבי נרות חנוכה. הפרדוקס הנורמטיבי קיים גם שם. חכמים רצו לחייב אותנו להדר במצוות נר חנוכה, זכר להידור שאופשר לנו על ידי הנס. אבל הן נמצאים בפלונטר לוגי, שהרי אם יגדירו זאת כחובה זה לא יהיה הידור אלא חובה. לכן הם הותירו זאת כהידור, אבל בסאב טקסט כולנו אמורים להבין שזוהי חובה שאין אפשרות להציגה כהלכה מחייבת. דומני שזוהי הסיבה לכך שחכמים אחרי מאה וחמישים שנה מתכנסים כדי לתקן רובד הידור נוסף לתקנת הדלקת הנר הקדומה יותר (או אולי לתקן את עצם הדלקת הנר עם הידור בתוכה). הם חשו שחובה עליהם להוסיף רובד של הידור לתקנה, שהרי כל מהותו של הנס היה שהוא איפשר לנו להדליק בהידור. לכן יש כאן דין הידור נפרד מ”זה אלי ואנווהו”, וגם גדריו שונים.

משמעותו של ההידור המשולש: השוואה לשיעור תרומה

ראינו שבתקנת נר חנוכה יש שלוש דרגות: עיקר הדין, הידור ומהדרין מן המהדרין. אם נחפש דוגמה נוספת בהלכה לשיעור משולש בקיום מצווה ניתן היה לחשוב על קרבן עולה ויורד. אבל זו לא דוגמה טובה, שהרי שם לכל אדם במעמד כלכלי נתון יש חיוב אחד ברור ולא שלוש אופציות. דוגמה טובה יותר היא שיעור הפרשת תרומה, שכידוע מחולק לשלוש אופציות לכל אדם לפי רצונו: 1/40 עין יפה, 1/50 עין בינונית ו-1/60 עין רעה. גם שם יש שלוש אופציות ואנחנו אמורים לבחור  ביניהן לפי רצוננו הטוב, בדיוק כמו בנר חנוכה.

במאמרי, “מצוה, סברה ורצון ה’ “, עשיתי השוואה בבין שיעור תרומה לשיעור חלה, ומתוך כך הגדרתי את הקטגוריה “רצון ה’ “, באופן מובחן מחיוב מסברה או משיקול מוסרי (שגם הוא לפנים משורת הדין). הסברתי שיש מצבים שבהם ברור לי שרצון ה’ שאעשה משהו למרות שהדין אינו מחייב, אבל המעשה הזה לא נראה לי כשלעצמו בעל ערך. אם המעשה עצמו בעל ערך אני עושה אותו מכוח סברה (וכמובן שמכאן גם ברור שה’ רוצה שאעשה אותו). אבל במעשה שברור לי שזהו רצונו בלי שאני רואה ערך במעשה עצמו, גם שם יש חובה לעשות אותו, לא מסברה אלא פשוט כי זהו רצון ה’.

הסברתי שם שבמצוות תרומה, התורה לא מגדירה חובה ברורה מעבר לחיטה אחת שפוטרת את הכרי, אבל מעצם הגדרתה כ”תרומה” ברור לנו שרצונה שנפריש יותר (כי תרומה צריכה להינתן מנדבת הלב, וחיטה אחת אין בה נדבת הלב). אז למה התורה לא מחייבת אותנו לתת יותר? מאותה סיבה כמו שראינו למעלה בפרדוקס הנורמטיבי: היא רוצה שניתן מדנבת הלב ולא בגלל חובה הלכתית. לכן היא קובעת שחיטה אחת פוטרת את הכרי, אבל נותנת לנו להבין שמצופה מאיתנו לתת יותר. כעת באים חכמים וקוצבים את השיעור: בין 1/40 ל-1/60. שימו לב שהשיעור הזה אינו מדרבנן אלא מדאורייתא. זו אמנם לא חובה הלכתית רגילה מדאורייתא, אבל זהו שיעור שמנסה לאמוד מה התורה הייתה מצפה מאיתנו ולא סתם תקנה דרבנן.

אז מדוע חכמים השאירו כאן שלוש דרגות? כי אם הם היו קובעים שיעור קבוע הם היו מרוקנים את רצון התורה מתוכן. היא רצתה ששניתן באופן וולונטרי מנדבת הלב, ולא בגלל שההלכה מחייבת. לכן חכמים החליטו לקצוב שיעור, אבל להשאיר בתוכו מרווחים שבהם נוכל להביא לידי ביטוי את נדבת הלב. כל אחד יחליט כמה הוא נותן בתוך המסגרת שאמדו חכמים (שכאמור היא מסגרת דאורייתא, כלומר אומדן של חכמים לרצון התורה). זוהי גם הסיבה שחכמים הגדירו שלוש דרגות בנר חנוכה: הם רצו לומר לנו שמעיקר הדין מספיק נר איש וביתו, אבל מצופה מאיתנו להדר ולהדליק יותר. כדי שיישאר וולונטרי הם השאירו שתי דרגות הידור שונות. שימו לב שבניגוד לתרומה, שבה יש דרגה דאורייתא (חיטה אחת), והאומדן של חכמים הגדיר שלוש רמות שונות, בחנוכה נר איש וביתו הוא השיעור המחייב הלכתית, ויש רק שתי דרגות נוספות של הידור. הבחירה ביניהן היא וולונטרית, אבל יש חובה להדר.

האם ההידור הוא חובה?

האם הידור בנר חנוכה הוא חובה? לפי מה שהצעתי כאן, נראה שכן. זו חובה שעלינו להבין לבד. ההידור אמנם לא מעכב את המצווה, אבל יש ציפייה מאיתנו להדר (ואי אפשר להטילה עלינו כחובה הלכתית בגלל הפרדוקס הנורמטיבי). יש מקום לדון האם יש חובה להדר בדרגה הגבוהה, או שמא יש חובה להדר, אבל איזו משתי דרגות ההידור זה מסור לנו. מעצם ההתדיינות המפורטת של ב”ה וב”ש שנזקקו לפרטי ההידור העליון ניתן להבין שזה נדרש מאיתנו. לא סביר לפלפל ולחדד מחלוקות וסברות שונות במה שאינו אלא ביטוי וולונטרי לרצון טוב. יותר סביר שזו חובה גמורה ויש חשיבות לפרטיה, אלא שאי אפשר לקבוע אותה כחובה בגלל הפרדוקס הנורמטיבי.

דוגמה לדבר היא המשנה במנחות לח ע”א:

התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת תפלה של יד אינה מעכבת את של ראש ושל ראש אינה מעכבת את של יד.

יש שהבינו שהתכלת היא עניין וולונטרי של הידור, שהרי היא אינה מעכבת את הלבן. אך זוהי טעות. התכלת היא מצוות עשה חיובית, ומי שלא הטיל תכלת ביטל עשה. אלא שאם לא הטלת תכלת בציצית קיימת את מצוות הלבן. זה שמצווה א לא מעכבת את ב, לא אומר שמצווה א היא וולונטרית (עשה קיומי). היא יכולה להיות חיובית, אבל אינה מעכבת את ב. מי שלא קיים את א כמובן ביטל את עשה א, אלא שגם כך הוא קיים את עשה ב. לגבי תפילין אף אחד לא מעלה בדעתו שתפילין של יד או של ראש הם וולונטריים, למרות שגם שם כל אחד מהם לא מעכב את חברו.[4]

ומכאן אפשר אולי גם לומר דבר דומה על הידור מצווה בכלל. גם שם מקובל לחשוב שבגלל שהידור מצווה אינו מעכב את המצווה כי אז מדובר במשהו וולונטרי (עשה קיומי, לפנים משורת הדין, או אפילו דין דרבנן). אבל בפשטות כל זה לא נכון. זהו חיוב גמור, אלא שאינו מעכב את עיקר המצווה. גם אם עשינו מצווה לא מהודרת יצאנו ידי חובת המצווה. אבל ביטלנו את העשה של הידור. ניתן לתהות מדוע העשה הזה לא נמנה במניין המצוות? אולי זה בגלל הפרדוקס הנורמטיבי (ואז זו באמת לא חובה הלכתית פורמלית), אבל ייתכן שזה מפני שכללים שנוגעים לכלל מערכת המצוות לא נמנים (כמו חצי שיעור ועוד. ראו ישלח שרשיו, במאמר לשורש הרביעי ובמאמר לשורש העשירי).

[1] אמנם במגילת אנטיוכוס מצאנו:

ע”כ קיימו בני חשמונאי קיום וחלקו איסר ובנ”י עמהם כאחד לעשות שמונה ימים האלה ימי משתה ושמחה כימי מועדים הכתובים בתורה ולהדליק בהם נרות להודיע אשר עשה להם אלקי השמים נצוחים.

ומשמע שהדלקת הנרות הייתה אכן מכלל התקנה המקורית של בני חשמונאי (אם כי גם כאן יש שינוי לשון קטן).

[2] כך גם משמע מנוסחת “על הניסים” ועוד מקורות רבים (ספר מכבים, יוסיפון ופסיקתא רבתי) שאינם כוללים כלל את נס פח השמן. ומשמע שבימי מתתיהו והחשמונאים שבזמנם תקנו נוסח זה, באמת לא תקנו את הנרות שהם זכר לפח השמן.

[3] ראיתי שבספר מועדים וזמנים לר’ שטרנבוך בח”ב, הסתפק האם התקנה להדליק כל איש על פתח הבית אינה מבית חשמונאי, וע”ש ראיותיו ומה שהקשה הוא עצמו על דבריו. לשיטתי כאן שרק ההידור הוא מאוחר מתיישבות הקושיות, ואכ”מ.

ובספר חסדי אבות (הנדפס בסוף ס’ יכין דעת) סי’ יז כתב שתקנת הנר הייתה לאחר החורבן. כך גם הביא הרב יהודה גרשוני במאמרו, אור המזרח נ.י. כב, חוברת עט-פ, ע’ 43. וראו גם בספר בינו שנות דור ודור לרנ”ד רבינוביץ שהרבה להשיג על דבריהם. קושיותיו גם הן מיושבות לפי ההנחה שהתקנה הייתה בזמן הבית אבל מאוחר יותר מתקופת החשמונאים. ובאמת ברמב”ם עצמו בספר המצוות שורש א כתב בפירוש שנר חנוכה נתקן בזמן הבית, ע”ש.

[4] לגבי ההבדל ביחס בין שתי מצוות התפילין ליחס בין שתי מצוות הציצית, ראו באורך בספר ישלח שרשיו, במאמר לשורש יא; וכן במאמרי “על מצוות וחלקי מצוות”.

33 תגובות

  1. כמה דברים ברשותך:

    1) מאוד יפה, אני חדש פה וממש נהניתי
    2) לא הבנתי את החשבון “אצלנו אדם אחד מדליק 36 נרות (בלי השמשים) בחנוכה, והוא מדליק זאת במקום 8 נרות שהיה חייב מעיקר הדין. זה פי 4 וחצי מהדין” ה 36 זה כבר עם ההידור ה פי 4 וחצי לא נראה לי מדויק
    3) אתה הולך עם תכלת בציצית?

    תודה על כל האתר הזה, נראה ממש מעניין ועל רמה

      1. ראשית תודה
        אני תמיד חשתי כך בנושא ההגדרות המספריות לשיעורים שבעבר שיערום באומדן כגון כזית או זמן כניסת שבת וכדו…
        ברגע שמגדירים משקל כזית לדוגמא מעקרים את היכולת להדר.
        האם לשיטתך זה דומה?

        1. למה? במצב שיש הידור בלקיחת שיעור גבוה יותר (כך זה בתרומה, אבל בד”כ אין קשר לשיעור), אפשר לקחת כזית וחצי.

      1. תודה.
      2. לא הבנתי מה הקושי. זה בדיוק פי ארבע וחצי. כלומר במקום פי אחד ושליש זה פי ארבע וחצי.
      3. כן.
        בשמחה.
  2. לא הבנתי בחילת הטור איך מיושבת קושיית הפנ״י בכך שההידור הוא דין מיוחד זכר לנס. הוא שואל גופא למה היינו צריכים לנס, למה הם טרחו למצוא פח שמן טהור בעוד שהיו יכולים להדליק בשמן טמא ?

    1. מה לא ברור? עניתי על זה. הנס נצרך כדי שנדליק בהידור. הדלקה בשמן טמא מותרת אבל פחות מהודרת כמובן.

      1. הוא שאל למה הם טרחו לחפש שמן טהור. הם לא ידעו שיקרה נס. אז למה בכלל מההתחלה הם חיפשו ?

        1. הוא לא שאל למה חיפשו אלא למה היה דרוש הנס (אולי בלבלה אותך המילה “טורח”). הם חיפשו כי רצו שמן טהור. נכון שאם לא היו מוצאים היו מדליקים בטמא, אבל הם מצאו. ונעשה להם נס שהספיק לשמונה ימים. הנס אפשר להם להדליק בהידור. מה לא ברור כאן?

  3. א. בתפלין מדוע לא יהיה למנהג מעמד כהוכחה ארכיאולוגית לפרשנות הקדומה שבה החזיקו האמוראים. האם כוונתך שהתלמוד התקבל כמות שהוא ותו לא (כמו המאמר על הרמנויטיקה של ט”ק אבל לא מצד השגחה אלא מצד סמכות הקבלה. וכך הנידון האם לפרש בבית יוסף בניגוד לדבריו בכס”מ עומד בסתירה לקבלת הוראותיו).
    ב. “אם היה מדובר בתקנה קדומה לא היה אכפת לי מסברות, האם תיקנו כראוי או שלא כראוי”. לא הבנתי מה זה שונה מכל פרשנות (למשנה ולגמרא ולראשונים) שבה יש ויש אכפתיות לסברות מתוך הנחה שהקדמונים תיקנו וסברו ופירשו כראוי. (אם יש אכפתיות לסברות אז אולי המחלוקת היא כן עובדתית ולא נורמטיבית)
    ג. פרדוכס הנבל. מה הדין בדיין שיאמר בבית הדין בזמן ההכרעה לדעתי הדין הוא שפלוני חייב והדבר ברור לי כשמש אבל מסיבה פלונית השמורה עימי החלטתי לומר “איני יודע”. האם דעתו תירשם בפרוטוקול שפלוני חייב או שאינו יודע. [נראה שאתה אומר שציווי של הקב”ה הוא מכונן בעצמו ואם הקב”ה יחליט בבחירתו החופשית על מצווה פלונית שלא לצוות אף שלא השתנה מאומה ברצונו חוץ מזה אז אנחנו לא מצווים. אני לא מצליח להבין כיצד ציווי של הקב”ה (להבדיל מציווי פורמלי של הכנסת שכך התקבלה סמכותה רק לעניין חוקים חקוקים) הוא סיבה למשהו ולא רק סימן ותולדה של רצון שהוא אולי כן ואולי לא סימן ותולדה של סיבה כלשהי].

    1. א. מי אמר שלא?
      ב. כי הפרשנות היא לגבי מה ראוי לנהוג. אבל אם יש עדות שנהגו באופן מסוים, אז מה טעם לדון בפרשנויות למה שראוי?!
      ג. לא מדובר על אילוץ שעומד באוויר. זה מלווה את תוכן הדין. אי אפשר לדרוש לפעול שלא מן הדין ולהכניס את הדרישה הזאת לדין. לא כי אי אפשר לכתוב זאת אלא כי התוכן סתירתי. לכן אין כאן ציווי במובנו הפורמלי וזו לא הלכה. אתה יכול כמובן לתהות מה איכפת לי הציווי מעבר להיותו סימן לרצון ה’, את זה אתה יכול לשאול על ההבדל בין דין ולפנים משורת הדין בלי שום קשר לדבריי. עובדה היא שיש חשיבות לעצם קיומו של ציווי. אם תתעקש אומר לך שכשיש ציווי ולא קיימת אותו עברת שני אספקטים: התוצאה הגרועה שחולל המעשה ואי ציות לציווי (אתה אולי תאמר לרצון, ולא לציווי. אבל כאן יש הבדל בין רצון לציווי. יש הבדל בין מה שאדם רוצה לבין אם הוא מבקש זאת ממני).

      1. א. אם המנהג בדבר כזה מוכיח על מנהג בעלי הגמרא אז איך רבינו תם יכול לחלוק כנגד המנהג.
        ב. צודק. לא דקתי.
        ג. לא הבנתי מה הבאת מלפנים משורת הדין, מה הבעיה שיש הבדל בחשיבות ובעוצמת סיבת הציווי ואכן הציווי והיעדרו זה רק סימן.

        1. א. ייתכן שלדעתו היו שני מנהגים (כאמור, בחפירות מצדה התברר שהוא צודק בזה). בפרט אם לדעתו זו האמת, אז הוא כנראה מסיק שכך גם נהגו.
          ג. ההבדל לדעתי אינו כמותי אלא איכותי. זה לא יותר ופחות אסור אלא אסור הלכתית ואסור מוסרית.

  4. א. שאלת מדוע טרחו לשבת על המדוכה ולא היה די להם בתקנה הקדומה (גם אם לא הייתה בה הדלקת נר). והשבת רצו לתקן את רבדי ההידור המיוחד בהתאם למהות הנס. הדגשת את עניין עדכון התקנה הקדומה כאומר שעדכון ושינוי צריך טעם חזק יותר מיצירה ראשונית. יהיה מה שיהיה הטעם לתקנת ההדלקה ולתקנת המדרגות במה זה נוגע לשאלה האם היו עדכונים בתקנות חנוכה או הכל מיקשה אחת. אם אמרת את זה יותר מאשר לרווחא דמילתא אז הנקודה הזו מעניינת אותי במיוחד.
    ב. לא בדיוק הבנתי אם מהות הנס היא כעין ההידור אז מדוע יש מצווה בנר איש וביתו שאין בזה שום הידור. האם קבעו את המצווה בנר איש וביתו רק כאמצעי מלאכותי כדי שתהיה אפשרות לקבוע מעליה מדרגות של הידור? (זה אגב מתאים רק לצד שצידדת מגמרא ומרמב”ם שבתקנה הקדומה לא הייתה בכלל מצוות הדלקה. על הראיה מהגמרא שאלתי בנפרד, ובלשון הרמב”ם הצעתי משהו ב430). משא”כ בתרומה שבה באמת התורה חייבה רק ראשית כלשהי וחכמים קצבו את דין התורה לשיעורים שונים.

    1. א. זה בעיקר לרווחא דמילתא, אבל יש סברא שלא מתערבים בתקנה קדומה בלי סיבה טובה. כשחכמים היום יחליטו שבחנוכה צריך גם לעמוד על רגל אחת חוץ ממנהגי החג הקיימים, זה שונה מאשר לתקן הלל ביום העצמאות.
      ב. הנר מנציח את הנס שניתן לנו שמן. לכן יש בו עניין מצד עצמו. ממד ההידור חסר בו, אבל ההידור אינו כל תוכן המצווה. טענתי היא שהוא חלק מהותי ממנה אבל לא כולה.
      אני נדהם. שכחתי מטור 430 וכתבתי את זה כאילו שההוא לא קיים. כנראה ריבוי הטורים מעבירני על דעתי.

      1. ב. אז איך קושיית הפני יהושע מיושבת היטב, הוא עוסק בעצם מצוות ההדלקה. (בעיניי הטור היה כחדש בהדגשות ובמבנה).

        1. לא הבנתי את הקושי. הוא הקשה מדוע היה נחוץ הנס, והתשובה כדי שנוכל להדליק בהידור. מה קשה?

      2. א. הסברא סברא אבל האנלוגיה נראית רחוקה מידי כי לעמוד על רגל אחת בחנוכה זה משהו שגם כתקנה ראשונית (בלי התערבות) לא היו עושים. אם אני מבין נכון ניסוח אפשרי לסברא הוא “יש משקל לשמרנות כשלעצמה” [וכן בטורים על שמרנות כתבת שאמנם אין חזקה לשמרנות פשטית אם הסברא לצד המדרשית אבל במקום שהסברא שקולה כן יש חזקה לשמרנות פשטית].

        1. ברור שעמידה על רגל אחת היא הקצנה, אבל הקצנה שמטרתה להבהיר את המצב שלנו. טענתי שהטעם הוא חלש למדיי כדי לשנות הלכה קיימת על פיו.
          כלומר הטעם של פרי החג לא נראה לי חזק מספיק כדי לשנות תקנה קדומה. אם קובעים כעת תקנה אז פרי החג הוא שיקול לקבוע זאת באופן שפוחת והולך.

          1. אגב, יש לדעתך טעם שהוא חלש למדיי כדי להקים בו מחלוקת (אחת נוספת) או שלקיומה של מחלוקת אין שום משקל (כלומר למה בית הלל למשל לא אמרו נו הטעם שלנו חלש בכח בפועל נוותר לבית שמאי לשם האחדות).

            1. למה למעט מחלוקות? אם בעיניי זה נכון יותר אז אני אמליץ על זה. לכל היותר נעשה הצבעה ונכריע באופן אחיד, אם זה באמת חשוב. ואם לא – כל אחד ינהג כדעתו.

  5. לא הבנתי רק פרדוקס הנבל לא יוצר בעיה גם בהידור מצוה של זה אלי. שמה זו מצוה וחובה גמורה, אז למה אין כאן את הפרדוקס ?

    1. כתבתי שזה יכול להיות גם בהידור מצווה הרגיל. אבל אפשר שהחובה היא להדר את המצווה באופן מחייב ולא כדרישה שמעבר לדין. את זה אפשר לצוות ממש. טענתי שבנר חנוכה החובה אינה לנאות את המצוות אלא לעשות משהו וולונטרי.

      1. תקן אותי אם הבנתי לא נכון בנקודות הבאות:

        א. הידור מזה אלי הוא הידור שנצטווינו עליו, כלומר הקב״ה חייב אותנו לנאות את המצוות שאנו מקיימים. זו חובה (מצוה חיובית) אמנם לא מעכבת, כתכלת ללבן.

        ב. נוסף להידור הכללי של זה אלי, יש הידור מיוחד בנר חנוכה (כי הנס היה גופא זה שהדלקנו בהידור). זו חובה, ואמנם לא נצטווינו עליה כי הקב״ה (חכמים במקרה הזה) רצה שאנו נבין לבד שזו חובה. וזה כתרומה, שמצופה מאיתנו לתת 1/40 אם אפשר.

        ג. אם נוסיף על זה מה שכתבת בתחילת מהלכים בין העומדים, נמצינו למדים שיש שלוש דרגות: אחת, ציווי מפורש, שזה חובה לכל דבר ועניין. שנייה, רצון שא״א לצוות עליו (כי רוצים שזה יבוא מאיתנו), שהיא דרישה מחייבת ואם לא קיימנו אותה פספסנו מצוה. ושלישית, הנמוכה ביותר, סתם רצון (הבעת רצון) שמסיבה זו או אחרת בעל הרצון לא צוה אותנו עליו, שזה אין חובה במובן החמור של המילה, אבל אם אנו רוצים לעשות את הדברים בדרך הטובה עלינו גם לקיים את זה.

        אני רק לא הבנתי משהו. למה חכמים בחנוכה ובתמורה קצבו וקבעו שיעורים, ולא נתנו לאדם לפעול באופן חופשי לגמרי ?

        1. א. זו אפשרות אחת. אפשרות אחרת היא שאין כאן ציווי אלא הבעת רצון, ואז גם כאן בגלל פרדוקס הנבל יש מאיתנו ציפייה חוץ הלכתית.
          ב. נכון.
          ג. נכון.
          כי רצו לרמוז לו על מה שמצופה ממנו. בלי זה ספק אם אנשים היו מבינים שמצפים מהם לעשות יותר.

  6. לא ממש הבנתי את שאלת הגרי”ז אומנם עד שליש יש חיוב להדר אבל מי שרוצה להדר יותר משליש צדיק יאמר לו, ודין מהדרין בחנוכה הוא למי שרוצה להדר מעבר לחובת ההידור הבסיסית?

    בסופו של דבר הן בפרדוקס הנבל והן בהידור בנר חנוכה לא הבנתי איך פותרים את הבעיה אומנם הציגו את הדברים על הנייר כאילו זה רק כלפנים משורת הדין והידור אבל בסופו של דבר באמירות הללו טמון דרישה וחובה ושוב אין זה לפנים משורת הדין והידור אלא שורת הדין ממש?

    1. אבל כאן יש הגדרה של הידור מיוחד, ולכאורה אין אפשרות להדר בפחות מזה. למסקנתי אתה צודק, אבל יש כאן קושי.
      לא, זו לא שורת הדין. אבל יש ציפייה (ולא ציווי) לעשות זאת.

  7. האם דבריך לגבי הפרדוקס בנר חנוכה נכונים גם בכל הידור עד שליש מדין “זה אלי ואנוהו” ששם בפשטות זה חובה, אף ששם גם שייך הפרדוקס שאם זהו חובה שוב אינה נעשה כהידור?

  8. תודה על ההסבר. גם שלמדתי את הסוגיא היה נראה ברור שלא מדובר במחלוקת על עצם ספק שנפל במצוה אלא איך שב”ה וב”ש מגדירים את ההידור לפי הבנתם.
    חכמים נוהגים על מנת לחזק מצוות מסויימות להדר באופן מכוון ופה נראה שהפריזו על מידותם להידור נוסף. גם הצירוף של מצווה מאוד מעשית באה לחזק את הסיפור כמו שרואים בהגדה של פסח, כאילו הסיפור חייב להיות מלווה במעשה סמלי כדי שלא תשתכח ההגדה.
    מבחינה הסטורית בית שמאי ובית הלל ראו את ההתדרדרות של החשמונאים שהתקרבו לצדוקים והתקרבו למלכות יוון ורומי. האם העניין של עשיית הדלקת נרות חנוכה באופן של מהדרין למהדרין לא מהווה סוג של מחאה מסויימת של הפרושים נגד שילטונם להזכיר להם בגדול את הפער בין מה שנהגו אבותם ולאן הם נוטים עכשיו ?

  9. בס”ד כ”ח בכסלו פ”ג

    מצד העניין הכללי להתנאותך במצוות, אין סברא להרבות בנרות, כמו שאין מקום להוסיף בתים לתפילין וחוטים לציצית וכיו”ב. לגבי נר חנוכה חידשו חכמים שיש מקום להרבות בנרות, מפני שבריבוי הנרות יש אמירה רעיונית. אם בריבוי הנרות כנגד בני הבית, שיש בו בבחינת ‘ברב עם הדרת מלך’, ואם במתן ביטוי למימד הזמן, כנגד הימים הנכנסים או היוצאים, שבכך אומרים אנו שלא היה כאן אירוע חד פעמי, אלא נס מתמשך האמור להטביע את חותמו לזמן רב. י כאן ספירת ימים כעין ספירת העומר או כעין ספירת ימי חג הסוכות, ששניהם מבטאים את הרצון שהשפעת החג תימשך גם לימי החולין שיבואו אחריו.

    בברכה, שרגא קדמון-טיהראנסקי

    הספירה מבטאת גם את החשיבות שבכל יום מימות החג, המוסיף עוז ועוצמה רוחנית.

    1. ואולי מחלוקת ב”ש וב”ה שחיו כבר בימי שקיעת ממלכת החשמונאים, בימי הורדוס. היא האם להדגיש את העבר המפואר מתוך כיסופים למה שהיה, או להדגיש את הצפיה אל העתיד שיהא טוב יותר.

      בברכה, שק”ט

השאר תגובה

קרא גם את הטור הזה
Close
Back to top button