משמעותו של תחום הקדשים (טור 556)

בס"ד

השבת נתתי שיעור בלוד, ולכבוד תחילת ספר ויקרא עסקתי במשמעותו של תחום הקדשים. ברצוני להביא את עיקרי הדברים כאן (הם מבוססים על מאמרי "שנה עליו הכתוב לעכב – למשמעותו של הציווי בקדשים").

"שנה עליו הכתוב לעכב"

כידוע, ישנו כלל בתורת הקודשים שבעינן 'שנה עליו הכתוב לעכב'. בכל התורה, כאשר יש ציווי, הוא נתפס כמחייב ומעכב; אם הוא לא קוּיַם – לא יצאנו ידי חובה. לדוגמא, דיני הציצית והתפילין הם לעיכובא, אלא אם יש מקור וסיבה מיוחדת לכך שהם לא יעכבו. לעומת זאת, בתחום הקודשים מוסרים לנו חז"ל בכמה וכמה מקומות^[1] שציווי בעלמא חזקתו שהוא אינו מעכב, אלא אם יש מקור מיוחד המלמד אותנו שהוא לעיכובא. כיצד התורה מלמדת אותנו שציווי מסוים מעכב? ישנן כמה צורות לעשות זאת. לדוגמה, אם התורה חוזרת פעמיים על הציווי (=משנה עליו). מכאן נובע הכלל שבקדשים 'בעינן שָׁנָה עליו הכתוב לעכב'. ישנן צורות נוספות לעשות זאת, כגון כתיבת המילה 'חוקה' בפרשה הנדונה, שגם דבר זה מלמד אותנו שהציווי המופיע שם הוא לעיכובא.

לכאורה, התופעה הזו תמוהה מאוד. אמנם לפעמים ישנם חילוקים בין תחום הקודשים לבין תחום החולין (לדוגמא, באכילת קודשים היום הולך אחרי הלילה בניגוד לחולין, ועוד), אך חילוקים אלו ככל הנראה קשורים לתכנים המעורבים בעניין. לעומת זאת, הכלל 'שנה עליו הכתוב לעכב' הוא כלל פרשני. במושכל ראשון, כללי הפרשנות לא אמורים להיות שונים בין קדשים לבין חולין, שכן התורה נקראת באותה דרך בכל מקום. אם ציווי מקראי אמור לעכב, זה אמור להיות בכל תחומי ההלכה, ואם נדרשת חזרה כדי ללמד שהוא מעכב, אזי גם הדרישה הזו הייתה צריכה לחול בכל תחומי ההלכה שבמקרא.

אמנם, יש מן האחרונים שטענו שהכלל הזה תקף בכל תחומי ההלכה במקרא.^[2] אך קשה לקבל את הטענה הזו, כנגד מה שאומרים כל המפרשים. גם הראיות שהם מביאים לטענתם זו אינן מוחלטות, ואכ"מ. בכל אופן, לפי רוב המפרשים ככולם, הכלל הזה חל רק בתחום הקודשים.

ובאמת הוא אומר דרשני. מדוע שונה הכלל הפרשני לגבי פרשיות הקודשים מהכללים הנהוגים בשאר הפרשיות ההלכתיות במקרא? יתר על כן, לא מצאתי שמובא, בחז"ל או בראשונים, מקור כלשהו לכלל הזה. היינו מצפים שזו תהיה הלכה למשה מסיני, או מסורת כלשהי, אך ככל הידוע לי אין רמז במקורות חז"ל למקורו של הכלל הזה. לכאורה, משמעות הדבר היא שיסודו של הכלל הזה בסברה, ולכן אין צורך במקור עבורו. אך לא מצאתי במפרשים סברה שתבאר את משמעותו ותקפותו של הכלל הזה, ובפרט את יישומו הייחודי דווקא לגבי תחום הקדשים.

הבהרה: מה פירוש לעיכובא?

ישנה טעות נפוצה בהבנת המונח "עיכוב" בהלכה. כשאומרים שמשהו לא מעכב נוצרת תחושה שמדובר בהלכה וולונטרית, קיומית. אם תעשה – מה טוב, ואם לא – לא קרה כלום. כך למשל במשנה מנחות לח ע"א:

התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת תפלה של יד אינה מעכבת את של ראש ושל ראש אינה מעכבת את של יד.

לפי הפרשנות שהזכרתי, הטלת תכלת בציצית היא עניין וולונטרי. שימו לב שלפי זה גם תפילין של יד ו/או של ראש הם וולונטריים (בעצם שניהם וולונטריים). אבל זוהי כמובן שטות. כשאומרים שהתכלת לא מעכבת את הלבן פירוש הדבר שאם הטלת ציצית לבנה בלבד, לא הפסדת את מצוות הלבן. אבל ברור שביטלת את העשה של תכלת (שלא מוגדר כעשה נפרד אבל ברור שיש כאן חיוב גמור וחיובי מדאורייתא). זה כמו ליטול שלושה מינים בסוכות, אלא ששם חוסר באחד  מהם מעכב גם את השאר. כלומר אם לא נטלת אתרוג לא עשית כלום. בציצית ותפילין אין עיכוב, כלומר מה שעשית נזקף לזכותך (לא הפסדת אותו). אבל מה שלא עשית זהו ביטול עשה כמובן.

ולענייננו, כשאומרים שבעינן שנה עליו הכתוב לעכב, פירוש הדבר הוא שבמקרה הרגיל (אם התורה לא הודיעה שהדין מעכב) אם לא עשית כדין אז באמת ביטלת את הדין שלא קיימת, אבל את מה שכן עשית – לא הפסדת.

עיכוב בדין 'לשמה' בקרבנות

במאמרי הנ"ל הארכתי בהבדלים בין לשמה לבין כוונה ובין מרכיבי הלשמה השונים, וכאן לא אכנס לזה. לענייננו, המשנה בתחילת זבחים קובעת:

כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן – כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, חוץ מן הפסח והחטאת.

המשנה אומרת שמחשבת 'שלא לשמה' אינה פוסלת את הקרבן, והוא קרב כדרכו (ובגמרא מבואר שאף אסור לשנות בו, כלומר עולה ששחטה שלא לשמה אסור לזרוק את דמה שלא לשמה), אך הוא אינו עולה לבעלים לשם חובה. שני החריגים הם הפסח והחטאת, שאם הוקרבו שלא לשמם הם נפסלים מלהיות קרבנות.

אחזור כאן על מה שהבהרתי למעלה. כשאומרים שדין 'לשמה' לא מעכב את כשרות הקרבן אין פירוש הדבר שלא חובה להקריב 'לשמה'. ברור שיש חובה כזאת, ואם לא הקרבת לשמה חסרת את דין לשמה. אבל הקרבן עצמו עדיין כשר (אלא שלא עלה לבעלים לשם חובה, כפי שאומרת המשנה שם).

בסוגיית זבחים ד ע"ב מקשה הגמרא: "ואימא היכא דשחיט שלא לשמן ליפסלו?", כלומר שהיעדר ה'לשמה' יפסול את הקרבן (בעוד שכפי שראינו למעלה ברוב המקרים הקרבן אינו נפסל במחשבת 'שלא לשמה').

תוספות שם, ד"ה 'ואימא',^[3] מקשים כיצד הגמרא רצתה לפסול את הקרבן בגלל היעדר 'לשמה', הרי בקודשים ישנו כלל ש'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב', ואם כן, במחשבת שינוי קודש הקרבן אינו צריך להיפסל שהרי יש רק מקור אחד שדורש זאת?^[4] תוספות מיישבים זאת דרך דיון בפרטי הסוגיה, ואכ"מ.

בשו"ת חת"ס (חו"מ השמטות סי' רד) מביא בשם ר' דוד דייטש (=להלן: הרד"ד) תירוץ לקושיית התוס' שמבוסס על דברי הריטב"א במסכת יומא.

הבחנה בין לאו לעשה: שיטת הריטב"א וסייגים עליה

הריטב"א במסכת יומא נג ע"א, ד"ה 'חד לעונש', מסביר שרבא סובר שישנה אזהרה שלא יביא קטורת בלא מעלה עשן, ולכן לא צריך עוד פסוק כדי ללמד שזה מעכב. כוונתו לומר שבאזהרות, כלומר במצוות לא תעשה, לא קיים הכלל "בעינן שנה עליו הכתוב לעכב". כלל זה קיים רק במצוות עשה ולא בלאווין.^[5]

לפני שאמשיך, אוסיף שבקה"י זבחים סי' ה (ד"ה 'וחזינן') דן בכמה קושיות על דברי הריטב"א, ומגיע מכוחן לשתי הסתייגויות על דבריו:

• ישנם לאווין שכל מהותם היא אזהרה לקיים מצוות עשה.^[6] לגבי לאווין כאלה דרושה כפילות גם לפי הריטב"א. במצבים אלו גם הלאו יצטרך שינוי לעכב.
• לאו הבא מכלל עשה, אף שלהלכה הוא נחשב כעשה, לא נדרש לגביו שינוי כדי שהוא יעכב.

אם כן, נראה שהחילוק של הריטב"א אינו חילוק בין מצוות עשה לבין לאווין (ראו בכל העניינים הללו בטור 202 ובטורים 414 – 418). להלכה לאו הבא מכלל עשה הוא עשה, ובכל זאת לענייננו הוא נחשב כלאו. לעומת זאת לאו שתומך בעשה להלכה הוא לאו, אך לענייננו הוא נחשב כעשה. כיצד ניתן להסביר את שתי החריגות הללו? בעל קה"י שם (ד"ה 'ולפ"ז') טוען שיסוד החילוק של הריטב"א נעוץ בשאלת תוכנו של הציווי: אם זוהי מניעה, אזי לא צריך שינוי כדי לעכב. אך אם התוכן הוא עשייה, שם כן נצטרך שינוי לעכב. המסקנה היא שהחילוק אינו בין לאו לבין עשה (כלומר במעמד ההלכתי של המצווה הנדונה), אלא בין מניעה לבין ציווי על עשייה (כלומר בתוכן המעשי שלה). לכן לאו הבא מכלל עשה למרות שהוא נחשב כעשה, הרי במהותו זוהי מניעה, ולכן לא נאמר לגביה הכלל ש"בעינן שנה עליו הכתוב לעכב". לעומת זאת, לאו שתומך בעשה התוכן הנורמטיבי שלו הוא עשייה ולא מניעה (למעשה, זוהי מניעה מהימנעות).

תירוץ לקושיית התוס'

לפי דברי הריטב"א הללו מסביר הרד"ד, שמכיוון שיש איסור לחשוב מחשבת שלא לשמה (כלומר לעשות שינוי קודש) – הרי מדובר כאן במצוות לא תעשה, ולכן לא צריך עוד מקור כדי ללמד שזה מעכב. איסור זה נלמד מהפסוק "לא יחשב".

אלא שהחת"ס שם כבר העיר שבשיטת התוספות הנ"ל נראה שלא כדברי הריטב"א, שהרי הם מניחים ש"בעינן שנה עליו הכתוב לעכב" גם באיסור של שינוי קודש. אמנם ייתכן שלדעתם אין איסור לאו בזה, ולכן הם מקשים את קושייתם. ובאמת יש להקשות עוד שלרוב השיטות אין במחשבת שלא לשמה איסור, אלא שחוסר בלשמה פוסל (מריצוי). רבים מהם סוברים שהאיסור "לא יחשב" נאמר רק על מחשבת פיגול שפוסלת את הקרבן ולא על כל מחשבת לא לשמה (ראו פירוט במאמרי שם).

לפני שאחזור להסביר את כל הנקודות שהעליתי עד כאן, עליי להקדים את סוגיית זמן תפילה.

משמעותו של זמן תפילה

המשנה והגמרא בתחילת פ"ד דברכות (כו ע"א) עוסקות בזמני התפילה. המשנה שם כותבת:

תפלת השחר עד חצות, רבי יהודה אומר: עד ארבע שעות. תפלת המנחה עד הערב; רבי יהודה אומר עד פלג המנחה. תפלת הערב אין לה קבע; ושל מוספין כל היום, (רבי יהודה אומר: עד שבע שעות).

ובגמרא שם מקשים:

וכולי עלמא עד חצות ותו לא? והאמר רב מרי בריה דרב הונא בריה דרבי ירמיה בר אבא אמר רבי יוחנן: טעה ולא התפלל ערבית – מתפלל בשחרית שתים, שחרית – מתפלל במנחה שתים! – כולי יומא מצלי ואזיל.

הגמרא תוהה מדוע מותר להתפלל עד חצות ותו לא, הרי כבר נפסק שיש אפשרות לתשלומין גם בזמן התפילה הבאה.^[7]

הגמרא מיישבת:

עד חצות – יהבי ליה שכר תפלה בזמנה, מכאן ואילך – שכר תפלה יהבי ליה, שכר תפלה בזמנה – לא יהבי ליה.

כלומר עד חצות נותנים לו שכר תפילה בזמנה, ומכאן ואילך יש לו שכר תפילה אך לא שכר תפילה בזמנה. כלומר אפשר להתפלל גם אחרי הזמן, אך התפילה הזו אינה מושלמת, ולכן גם השכר שניתן עליה אינו מלא. במילים אחרות, הזמן אינו מעכב לגמרי את התפילה. אם התפללתי לא בזמן, יש לי תפילה (לא הפסדתי את מה שעשיתי), אבל לא עשיתי את מצוות תפילה בזמנה. שוב, זה לא וולונטרי, אבל לא מעכב את התפילה. כיצד עלינו להבין את החילוק הזה? מניין הגמרא שואבת את ההנחה שהציווי לגבי תפילה אינו מעכב? במה הוא שונה מכל ציווי אחר?

מסתבר שיש לתלות את הסבר החילוק הזה במחלוקת הרמב"ם והרמב"ן לגבי תפילה^[8]

כדי להבין זאת, עלינו להקדים כאן את מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן ביחס למצוות תפילה. כידוע, הרמב"ם מונה מצווה דאורייתא להתפלל (ספר המצוות, עשה ה):

והמצוה החמישית היא שצונו לעבדו יתעלה וכבר נכפל צווי זה פעמים, אמר (שמות כ"ג, כה): "ועבדתם את ה' א-להיכם" ואמר (דברים י"ג, ה): "ואותו תעבדו" ואמר (דברים ו' יג): "ואותו תעבוד" ואמר (דברים י"א, יג): "ולעבדו". ואעפ"י שזה הציווי הוא גם כן מן הציוויים הכוללים כמו שביארנו בשרש הרביעי, הנה יש בו יחוד שהוא צוה בתפילה. ולשון ספרי: "'ולעבדו' זו תפילה". ואמרו גם כן: "'ולעבדו' זה תלמוד". ובמשנתו של רבי אליעזר בנו שלרבי יוסי הגלילי (פרשה יב עמ' רכח) אמרו: "מנין לעיקר תפילה בתוך המצות? מהכא: 'את ה' א-להיך תירא ואותו תעבד'". ואמרו (מדרש תנאים ממדרש הגדול פ' ראה): "עבדהו בתורתו עבדהו במקדשו". כלומר, ללכת שם להתפלל בו ונגדו, כמו שבאר שלמה עליו השלום (מל"א ח', דה"ב ו').

אמנם כל פרטי ההלכות (כגון זמנים ונוסח ומספר התפילות וכדומה) הם תוספת מדרבנן גם לדעתו. לעומתו, הרמב"ן בהשגותיו שם רואה את התפילה על כל פרטיה כמצווה דרבנן שאין לה שורש מדאורייתא (פרט לתפילה בעת צרה). נשוב כעת לחילוק העולה בסוגיית ברכות הנ"ל.

לפי הרמב"ם הגמרא מתפרשת בצורה פשוטה למדי. לשיטתו ישנה חובת תפילה מן התורה, ולא קצוב לה זמן. לכן מי שמתפלל אחרי הזמן שקבעו חכמים קיים את מצוות תפילה דאורייתא. אמנם את הדינים מדרבנן שקובעים זמנים לתפילה הוא לא קיים. לכן הוא מקבל שכר על מצוות תפילה דאורייתא, אך לא שכר מושלם על תפילה בזמנה כפי שחייבים להתפלל מדרבנן.^[9] אעיר כי גם לשיטת הרמב"ם יש כאן דוחק לפחות בניסוח, שכן הגמרא הייתה צריכה לחלק בין דאורייתא לדרבנן ולא בין תפילה בזמנה לתפילה שלא בזמנה.[10]

מה יאמר על כך הרמב"ן? כיצד הוא מפרש את החילוק בגמרא? אם אכן כל מושג התפילה הוא מדרבנן, הן עצם החובה להתפלל והן פרטי הדינים, אזי מה מקום לראות את המתפלל שלא בזמן כמקיים משהו? מדוע לחשוב שהזמנים שקבעו חכמים אינם מעכבים? בדוחק אפשר היה לפרש שלפי הרמב"ן, במישור דרבנן עצמו יש שתי רמות של תקנה: ראשית ישנה חובה להתפלל, ללא כל פרטים מחייבים (כמו הגדר של הדאורייתא לפי הרמב"ם). שנית, יש חובה לעשות זאת לפי פרטי הדינים שקבעו חכמים. אך זהו דוחק. מדוע חכמים קבעו תקנה באופן כזה? מניין שאבה זאת הגמרא, ומדוע לא מפרשים כך את כל התקנות מדרבנן? על כן פירוש זה לא נראה סביר.

מסתבר שגם הרמב"ן מכיר בקיומה של תפילה מדאורייתא (=חפצא של תפילה), ומחלוקתו עם הרמב"ם היא רק ביחס לשאלה האם אנו מצווים מדאורייתא להתפלל או לא. הרמב"ן גם הוא מסכים שמי שהתפלל לפני מעמד הר סיני עשה פעולה של תפילה, כחלק מעבודת השם שלו.^[11] בחידושי הגר"ח^[12] מחלק בין קיום מצוות תפילה לבין חפצא של תפילה בשיטת הרמב"ם, ובתוך דבריו הוא מוסיף וכותב:

ואפילו להחולקים על הרמב"ם, היינו רק בחיובה. אבל קיומה ועניינה הוי לכו"ע מדין תורה.

מה הוסיפו חכמים על המצב מדאורייתא? לא סביר שאחרי שניתנה תורה, ובוודאי אחרי שיש תקנת חכמים להתפלל, נעקרה התפילה הטבעית הראשונית. עדיין מי שמתפלל, בכל צורה שהיא, עוסק בפעולה של תפילה. כאשר חכמים הוסיפו את פרטי הדינים בהלכות תפילה הם וודאי לא התכוונו לעקור את התפילה הטבעית והרגילה שלנו, אלא לקבוע חובה מחודשת שגם מי שאינו רוצה להתפלל (ומדאורייתא הוא אינו חייב לפי הרמב"ן), יהיה חייב לקיימה. אם כן, מי שהתפלל לא על פי פרטי התקנות של חכמים, ודאי מצבו אינו יותר גרוע מאשר מי שמתפלל תפילה מדאורייתא. הוא וודאי לא עשה איסור, וסביר שלמעשיו יש ערך של עבודת השם. אמנם את ההלכה הספציפית מדרבנן הוא לא קיים.

חשבו על אברהם אבינו שהתפלל. הוא לא עשה זאת בהכרח לפי תקנות חכמים המאוחרות, אבל ברור שהיה למעשיו ערך של עבודת ה'. כעת אני עושה בדיוק אותו דבר. האם סביר שבגלל שניתנה תורה או חכמים תקנו משהו, מעשיי אבדו כל ערך? ודאי שיש להם ערך של עבודת ה', בדיוק כמו שהיה אצל אברהם אבינו. נכון שאת הקומה הנוספת שהוסיפו חכמים (ואברהם לא היה חייב בה כי חי לפניהם) לא קיימתי. אבל זה לא מעכב את הקומה הראשונה, הטבעית.

דברים אלו אמורים הן לשיטת הרמב"ם והן לשיטת הרמב"ן. כפי שראינו, גם הרמב"ן מסכים שיש מציאות של תפילה, גם לפני תקנות חכמים. לשיטתו אין חובה להתפלל מדאורייתא, אך מי שמתפלל תפילתו תפילה. מעבר לזה, כקומה שנייה, ישנה תקנת חכמים להתפלל בדפוס שהם קבעו, אך הקומה הראשונה נותרה בעינה.

כעת כאשר אנחנו שואלים מה דינו של מי שהתפלל שחרית אחרי הזמן, התשובה היא ברורה: תפילתו היא פעולה בעלת ערך, ובוודאי שהיא מהווה עבודת השם. תקנת חכמים לא עקרה זאת. הוא אמנם לא קיים את מצוות תפילה דרבנן (שחרית, במקרה זה), שכן הוא לא עשה את מה שהם ציוו, אך ברור שהוא התפלל. לכן הגמרא אומרת שהוא קיבל שכר תפילה, אך לא שכר תפילה בזמנה.

מהותו הייחודית של תחום הקודשים

נקודת המוצא של היסוד שתיארתי לגבי תפילה הוא שהתפילה היא עבודת ה' (ראו בעשה ה של הרמב"ם שצוטט למעלה), וזו עבודה שיש לה ממד טבעי שקיים לפני הציווי וההלכה, כלומר מעבר לחובה ההלכתית הפורמלית. זאת לעומת אי אכילת חזיר או שמירת שבת, שם אין למעשה כזה שום ערך דתי מבלעדי הציווי.

אם כן, ברור שבכל תחום הקדשים אנחנו נמצאים באותו מצב. אמנם התחדש שתפילה היא 'עבודה', אבל המקור הוא כמובן הקדשים והקרבנות. אלו הם העבודה במקורה.

אם כן, מסתבר שגם לגבי עבודת הקרבנות יתקיים שאם אדם הקריב קרבן באופן אינטואיטיבי מתוך רגש טבעי שלו הרי יש כאן עבודת השם. גם אם הוא עשה זאת שלא על פי ההלכה, סוף סוף הוקרב כאן קרבן ונעבדה כאן עבודה. בדיוק כמו קרבנותיהם של אברהם, יצחק, יעקב ושאר אישים שלפני מתן תורה. ניתן לכנות זאת 'חפצא של עבודה' (כמו 'חפצא של תפילה' לפי הרמב"ן). בפועל הייתה כאן עבודה, גם אם לא בדיוק לפי הכללים. לא סביר שאחרי שניתנה תורה אדם שהקריב קרבן כמו אברהם אבינו אין למעשיו שום ערך. התורה באה להוסיף על גבי הקומה הטבעית ולא להחליף אותה. לכן גם אם אדם עשה את הדברים שלא על פי פרטי ההלכה, סוף סוף במציאות יש כאן עבודה, והוא יקבל עליה שכר.

ברצוני להציע שזוהי הסיבה לכך שבקדשים, כמו בתפילה ובכל תחומי העבודה, ברירת המחדל היא שהדין אינו מעכב, אלא אם התורה הורתה שכן. אם עשית משהו לא לפי הדין לא איבדת את הערך היסודי שיש במעשיך, על אף שאת הקומה הנוספת כמובן לא קיימת (זכרו את ההבהרה לגבי מושג ה'עיכוב' בהלכה).

כמובן שייתכנו מצבים שבהם התורה רוצה לפסול את האופן שבו דברים התבצעו קודם, ובמקרה כזה היא שונה את הדין או כותבת "חוקה", כלומר אומרת זאת בפירוש. במצבים כאלה אי קיום הדין הוא עניין פסול, עברייני. אבל ברירת המחדל היא שאם זה לא נאמר, הדין הוא רק מעלה נוספת על גבי הקומה הטבעית, ולכן הוא לא מעכב. לא אכנס כאן לסוגיית המושגים המכוננים והמכוונים בהלכה, שכבר נגעתי בה בעבר (ראו בטור 192). הטענה הבסיסית היא שיש מושגים שההלכה לא כוננה אותם יש  מאין, אלא הם היו קיימים קודם וההלכה רק מכוונת אותם (אומרת לנו כיצד לעשות אותם נכון). במקרים אלו התוספת של ההלכה לא מעכבת. ראו שם דוגמאות לכך.

הסבר כל הקשיים הקודמים

זהו הסבר מתבקש לכלל "בעינן שנה עליו הכתוב לעכב". זהו כמובן גם הסבר מדוע הוא נאמר רק בקדשים. יתר על כן, זהו גם ההסבר מדוע לא נדרש פסוק כדי ללמד אותו. זוהי סברה פשוטה (כמו שהמושג 'חפצא של תפילה' עולה מסברה ללא מקור).

אולם מה קורה כאשר מדובר בדין בקדשים שהוא איסור? במקרה כזה הרי התורה עצמה מצווה עלינו במפורש לא לעשות משהו, ובזאת היא מודיעה לנו שהפעולה הזו היא פעולה פסולה (ולא רק לא מושלמת). כלומר כאן ברור שכוונתה הייתה לעקור משהו מן הפעולות הטבעיות והאינטואיטיביות שהיינו עושים אולי קודם לכן. לכן היא הטילה על כך לאו ולא הסתפקה בציווי של עשה (שבקודשים הוא נתפס כדין לכתחילה בלבד). אם כן, דברי הריטב"א שבלאו לא שייך הכלל "בעינן שנה עליו הכתוב  לעכב" גם הוא מוסברים היטב לפי הצעתי זו.

חשבו על דין זמן תפילה. ההבנה הפשוטה היא שחכמים ציוו אותנו להתפלל בזמן זה ולא אחר (זו מצוות עשה). אבל נסו לחשוב על מצב שבו הייתה הוראה של חכמים לא להתפלל אחרי הזמן, כלומר לאו. במקרה כזה, מי שהיה עושה זאת לא היה מקבל שכר כלל; זו הייתה מצווה הבאה בעבירה. אמירה כזאת פוסלת את התפילה שנעשית כך. אך מה שיש בהלכות תפילה הוא הוראה להתפלל בזמן, ולכן גם מי שלא עשה זאת – עדיין התפלל ועבד את השם. לכן הגמרא בברכות מניחה שזמן תפילה אינו מעכב.

מכאן נוכל להבין היטב גם את שתי ההסתייגויות שראינו למעלה בשם בעל הקה"י. ראינו שם שהחילוק של הריטב"א אינו מכוון לציר ההלכתי-פורמלי של לאו מול עשה, אלא לציר המעשי של מניעה מול עשייה. אם הציווי הזה מורה לנו שפעולה כלשהי היא פסולה, אז אין לה ערך גם אם הכתוב לא חזר על כך. אבל אם הציווי מורה לנו לעשות משהו, אז גם אם לא עשינו אותו לפעולתנו הנותרת יש ערך של עבודה, אלא אם הכתוב מפרש לנו (על ידי כך שהוא חוזר על הציווי) שלא. מכאן עולה בבירור שאין זה משנה אם מדובר בלאו הלכתי או בעשה, השאלה היא מה תוכן הציווי: האם זו מניעה או הוראה חיובית. לאו  הבא מכלל עשה הוא בעצם מניעה למרות שהלכתית זהו עשה, ולכן שם לא נדרש שינוי לעכב. לעומת זאת, לאו שעניינו לוודא קיום של עשה, שם זה אמנם מוגדר כלאו אבל תוכנו הוא הוראה חיובית, ולכן שם נדרש שינוי לעכב.

ואסיים בהסבר לגבי עיכוב בדין 'לשמה'. ראינו שהתוספות בזבחים מקשים מדוע הגמרא חושבת שדין 'לשמה' יעכב גם בלי שהכתוב חוזר עליו. לפי דברינו עולה פתרון פשוט מאוד, גם בלי להיזקק ישירות ליסוד של הריטב"א (שכפי שראינו, אולי אינו מוסכם). העובדה שתפילה שלא כתקנה גם היא תפילה, נעוצה בעובדה שהאדם מתכוון לעבוד את השם. אם ישנה כוונה, אז גם אם המעשה אינו מציית לפרטי ההלכה, סוף סוף בפועל הוא עבד את השם ויש לזה ערך של עבודת השם. אבל הנעת שפתיים בלי כוונה ובלי מוטיבציה של עבודת השם, ברור שלא תועיל מאומה. לדבר כזה אף אחד לא יקרא עבודת השם בלי שהיה על כך ציווי. הוא הדין לגבי הקרבה לא לשמה. זו אינה עבודת ה' ולכן ברור שהיא מעכבת גם בלי שהכתוב שנה עליה. בעניין המוטיבציה היסודית לעבוד את השם לא נדרשת חזרה של הכתוב כדי שזה יעכב.

מסיבה זו עצמה כותב הגר"ח^[13] שהכוונה הבסיסית בתפילה מעכבת לכל הדעות (גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה). בלי הכוונה הבסיסית לעבודת השם אין לעבודה כזו כל משמעות.^[14]

כעת נוכל ללכת צעד אחד הלאה, ולדחות את טענות החת"ס נגד הרד"ד. טענתו של הרד"ד הייתה שבמחשבת 'שלא לשמה' יש לאו ד"לא יחשב", ולכן אין צורך בכפילות מקראית כדי ללמוד את העיכוב. ראינו שכפי שטוען נגדו החת"ס, טענה זו היא בעייתית, שכן לא כולם מסכימים שיש לאו ד"לא יחשב" במחשבת 'שלא לשמה' שאינה פוסלת את הקרבן (אפילו בהבנת שיטת הרמב"ם הדעות חלוקות, אף שראינו כי כוונתו בהחלט נראית כך). ברם לפי דרכנו הדברים מתיישבים היטב. גם אם צודק החת"ס שאין לאו פורמלי על מחשבת 'שלא לשמה', עדיין ברור שהדרישה ל'לשמה' מעצם מהותה היא מעכבת. גם אם לא יהיה פסוק נוסף שמצווה אותנו להקריב 'לשמה', ברור שמי שלא הקריב 'לשמה' לא עבד עבודה, ולכן זה מעכב, בדיוק כמו בתחומי החולין.

הערה על ציוויים מוסריים

לסיום, אביא על קצה המזלג השלכה לגבי ציוויים מוסריים. הקב"ה בא בטענות לקין על רצח הבל אחיו. זה קורה הרבה לפני שיש ציווי שאוסר רציחה. כלומר ההנחה היא שקין היה אמור להבין לבד שאסור לרצוח, כמו שכל אחד מאיתנו מבין זאת. אז למה צריך ציווי? למה לי קרא סברה הוא?!

אני רגיל להשיב שהאיסור המוסרי אינו זקוק לציווי, שכן הוא ידוע מראש מהאינטואיציה המוסרית שלנו. אבל התורה באה להוסיף רובד דתי (הלכתי), ולומר שרצח אינו רק איסור מוסרי אלא גם איסור דתי. זוהי אחת ההשלכות של שיטתי שמנתקת לחלוטין את ההלכה מהמוסר. אבל יש לשים לב שבהלכות רצח יש כל מיני קולות מיוחדות (ראו סנהדרין עז ועוד). רצח בגרמא, סוף חמה לבוא, מקרב הדבר אצל האש, מצמצם וכדומה. בכמה מקרים, למרות שאני אשם לחלוטין ברצח יש לי פטור מעונש מיתה, ואולי כלל לא עברתי על "לא  תרצח". כיצד ניתן להבין זאת? אם אני אשם ברצח של מישהו, מדוע זה חשוב אם עשיתי זאת ביד שמאל, או בגרמא, או שהשתמשתי בשמש לשם כך? מבחינה  מוסרית אין שום הבדל. גם אם רצחתי באופנים הללו אני רשע למהדרין, ממש כמו רוצח בידיים.

יש כאלה שרוצים להסיק מכאן שיש מוסר הלכתי-תורני-יהודי שונה מהמוסר הכללי. לפי המוס היהודי לרצוח בגרמא פחות נורא מאשר לרצוח בידיים. זה כמובן מופרך לגמרי. אין מוסר יהודי ומוסר אחר. יש מוסר נכון ולא נכון. הקב"ה בא לקין בתביעה מכוח המוסר ולא מכוח המוסר היהודי. אבל אין צורך להגיע לתירוץ המוזר הזה. ההסבר הפשוט והמתבקש הוא שזוהי דוגמה נוספת לתפיסה שתיארתי כאן. התורה לא באה לומר שאתה פחות רשע אם רצחת בדרך של "סוף חמה לבוא", שהרי היא לא באה להוריד ממה שהיה ידוע לפני מתן תורה ולפני הציווי. גם בתחום המוסר כמו בתחומי העבודה, התורה באה להוסיף על מה שהיה ולא להחליף את מה שהיה. לכן אם מישהו רצח בדרך של "סוף חמה לבוא" הוא רשע מוסרי מוחלט למהדרין, אבל לא רשע דתי למהדרין. בלשוננו כאן ניתן לומר שהרציחה ההלכתית אינה מעכבת את הרציחה המוסרית. לשון אחר, גם ביחס לרציחה ולכללי המוסר התורה לא באה לכונן את האיסורים והמושגים אלא רק לכוון אותם.

[1]       ראה לדוגמא זבחים כג ע"ב ובמקבילות.

[2]       ראה לדוגמא חזון אי"ש נגעים סי' יב סק"כ ד"ה 'וזה דבעינן'; קהלות יעקב זבחים סוס"י ה ד"ה 'השתא'.

[3]       ראו גם בשיטה מקובצת על הדף שם סק"י בשם תוספות הר"פ.

[4]       קצת יש להעיר מסוגיית מו ע"ב, שם מובא מקור נוסף לדין זה (מהמילה 'עולה'). וראה תוספות בזבחים ב ע"א, ד"ה כל הזבחים.

[5]       בקהלות יעקב זבחים בהערה לסי' ה, הביא ראיה נוספת לכך מסוגיית מנחות נט ע"ב: "ת"ר: 'לא ישים עליה שמן' – ואם שם, פסל". וראה שער המלך (הלכות קרבן פסח פ"א ה"א, בעיקר בד"ה 'ועיין חידושי הריטב"א') שדן בזה באריכות, ובשו"ת בית הלוי ח"א סוס"י ל (ד"ה 'וראיתי לשער המלך').

[6]       מקור ההבחנה בסוג לאוין כזה הוא הרמב"ן בחידושיו לקידושין לד ע"א, לגבי מצוות מעקה. נציין כי האחרונים השתמשו ביסוד שלו כדי ליישב כמה וכמה קשיים בהקשרים שונים – ראה לדוגמא דברי יחזקאל, לר' יחזקאל ברנשטיין (נדפס בישראל. לא מופיעים פרטי ההוצאה), סי' טו ענף ג (עמ' 152), לגבי האכלת קטנים ביום הכיפורים, ועוד.

[7]       לא ניכנס כאן לערבוב התמוה שיש בגמרא בין תפילת תשלומין לבין תפילה שלא בזמנה. בשלב זה, נראה שהיא מזהה את שני המושגים הללו; יש ראשונים שנראה מדבריהם כי הזהות הזאת נותרת בעינה גם למסקנת הסוגיה, ואכמ"ל בזה.

[8]       ראה על כך ביתר פירוט במאמר מידה טובה לפרשת תולדות, תשסז.

[9]       כל זה תלוי בהגדרות שהצענו במאמרנו הנ"ל לפרשת תולדות, ועיין שם.

[10] מה עוד שלפי תוד"ה 'דאמר', סוכה ג ע"א, מי שלא קיים את הדרבנן לא קיים גם את הדאורייתא. אמנם הר"ן ועוד חולקים עליהם בזה.

[11]      על ההבחנה בין קיום לבין חובה במצוות, ראה מאמרי במידה טובה לפרשת וישב, תשסז.

[12]      על הלכות תפילה, פ"ד ה"א.

[13]      בהלכות תפילה שם.

[14]      אמנם כוונה בסיסית כזו יכולה להתקבל גם מתוך מכניזם של 'סתמא לשמה', כבסוגית ריש זבחים, ואכמ"ל בזה.