על המשמעויות הפוזיטיביסטיות של הביטוי 'חוקה' (טור 578)

בס"ד

בשבת האחרונה, פרשת חקת, דיברתי בבית הכנסת על עניין טעמי המצוות וגזירות הכתוב. אני חושב שיש טעות בתפיסת המושגים הללו, כפי שאסביר כאן.

רש"י בתחילת הפרשה

רש"י בתחילת הפרשה מסביר את הייחוד שבמצוות פרה אדומה:

זאת חקת התורה – לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה, לפיכך כתב בה חקה, גזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה:

בשפתי חכמים כאן אות א כותב בשם הרא"ם:

ואף על גב דכל התורה כולה היא גזירת המלך הכא בא להודיע שאין בזה טעם כלל רק הגזירה וראוי לקבלה אף שאין טעם כלל נודע לישראל וזהו שפרש"י ומתרץ לפי שהשטן וכו'. ואם תאמר גבי כלי מדין נמי כתיב זאת חקת התורה. ויש לומר דהתם נמי קאי אאפר פרה דכתיב אך במי נדה יתחטא ולפי מדרש רבותינו זכרונם לברכה דקאי קרא אך במי נדה יתחטא אטבילה שאף להכשירן מן האיסור הטעין טבילה לכלי מתכות צריך לומר דגם הטבילה עצמה היא מאותן שאין בהם טעם למה לא יועיל אלף סאה שלא במקום טבילה כמ' סאה דמי מקוה. רא"ם:

כלומר שכוונת רש"י לומר שאין לנו רשות לבחון את טעמי המצוות. אולי מפני שאין להן טעם או מפני שהוא קיים אבל אינו נגיש לנו.

באות ב הם מוסיפים וכותבים:

ואם תאמר למה נקט רש"י כפל לשון מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה ועוד קשה למה מונין את ישראל במצוה זו יותר מבשאר מצות שהרי כמה מצות ישנן שאין בהם טעם כגון כלאים או שאר דברים וכיוצא בזה. ויש לומר דבמצוה זו הן מונין ואומרים מה מצוה זו שהרי היא עצמה סתרי אהדדי דאפר פרה מטהר הטמאים וטהור שנושא אפר פרה מטמאו ועוד מה טעם יש בה שיכולה לטהר טמאים:

כלומר לא רק שזה לא מובן אלא יש כאן סתירה פנימית. בניסוח אחר, זו אינה רק שאלה על המצווה הזאת, אלא קושיה.

השלכה: היחס בין מקור לטעם

בישיבות מקובל לחשוב שאם מובא לדין כלשהו מקור מפסוק כנראה אין לו טעם (או שאנחנו לא מבינים אותו). דוגמה בולטת לתפיסה הזאת ניתן למצוא ביחס לכלל 'אין עונשים מן הדין'. כלומר שאין ללמוד עונש מכוח קל וחומר.[1] בלקח טוב סי' ב, כותב על כך:

והנה בהא דאין עונשין מה"ד יש ג' טעמים נודעים א' שהמדה מסורה כך. ב' דכיון דהלמד בק"ו חמור תמיד מן המלמד ע"כ אולי אינו מתכפר בעונש אשר למלמד וצריך עונש החמור יותר וכיון שאין מתכפר בעונש אשר למלמד לכן אין להענישו בחנם שתכלית כל עונש הוא רק לכפרת החוטא וכמבואר הטעם הזה במהרש"א בסנהדרין ע"ש. ג' דשמא יש פירכא על הק"ו.

שיטה ראשונה היא שזוהי גזירת הכתוב. שיטה שנייה שהעונש על הקל אינו מספיק להעניש על החמור. ושיטה שלישית היא חשש שמא יש פירכא על הקו"ח.[2]

הדברים מופיעים גם באנציקלופדיה תלמודית, ע' 'אין עונשין מן הדין':

טעמים שונים נאמרו בדבר: א) כיון שהקל וחומר הוא היקש שכלי ואדם דן קל וחומר מעצמו חוששים לענין עונש אולי יש איזו פירכא על הקל וחומר; ב) כיון שהלמד חמור מן המלמד היא הנותנת שלא תועיל לו הכפרה בעונש של המלמד הקל ממנו; ג) גזרת הכתוב היא שלמדנו מאחותו.

כלומר השיטה הראשונה של הלקח טוב היא מפני הפסוק "אחותו" (ראו מכות ה ע"ב). אבל על פניו מדובר בחלוקה מאד מוזרה. מוצעים כאן שני הסברים ומקור (מהפסוק "אחותו"). למה אלו שלוש שיטות? לכאורה יש כאן פסוק שמהווה מקור לדין ושני הסברים אפשריים לדין הזה. ישנה כאן הנחה סמויה שאם מובא מקור אז כנראה אין לדין הזה טעם או הסבר. זה מצטרף למה שראינו למעלה, שאם התורה גוזרת משהו כנראה שאין לנו הסבר עבורו. הבסיס לתפיסה הזאת הוא ככל הנראה ההנחה שאם היה כאן הסבר מספק לא היינו צריכים פסוק, כפי שהגמרא מעירה כמה פעמים: "למה לי קרא סברא הוא?!", כלומר שאם יש סברה אין צורך במקור. ומכאן שאם מובא מקור כנראה אין סברה.

לפי התפיסה הזאת, המקור הוא אלטרנטיבה לטעם. אם יש סברה וטעם אין צורך במקור ואם מובא מקור אין כאן טעם. לכן האחרונים סברו שיש כאן שלוש שיטות. ראו על כך גם בטור 411.

הקושי: מה באמת כתוב ברש"י?

בעיה ראשונה בתפיסה הזאת היא שהיו רבים שכן עסקו בטעמי המצוות, כולל פרה אדומה. אפילו לגבי שלמה המלך, המדרש (במדבר רבה חקת, פרשה יט) מביא:

אמר שלמה על כל אלה עמדתי ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי (קהלת ז) אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני.

הוא ניסה לחפש טעמים ולא הצליח. כיצד הוא יכול לחפש אם התורה אוסרת עלינו לעשות זאת (בכך שמכנה את פרה אדומה "חקת התורה")? כך גם בין פרשני התורה תוכלו למצוא הצעות שונות לטעמים למצווה הזאת.

לכשתדקדקו בדברי רש"י שהובאו למעלה, הוא לא כותב שאסור "להרהר בה" אלא שאסור "להרהר אחריה". המשמעות היא שונה לגמרי. "להרהר אחריה" פירושו לפקפק בה. אם כן, אין איסור לחפש טעמים למצוות פרה ולחוקי התורה, מה שאסור הוא לחשוב שאם לא מצאת טעם כזה אז זה לא נכון ואתה אינך מחויב לזה. אם כן, אין כל קושי בכך ששלמה עסק בטעמי מצוות פרה (אלא שלא עלתה בידו).

בת סוררת ומורה: טעם לגזירת הכתוב

במשנה סנהדרין סח ע"ב אנו מוצאים שלא עושים דין בן סורר בבת. ובגמרא סט סוע"ב – ע ע"א מסבירים זאת כך:

בן ולא בת תניא אמר רבי שמעון בדין הוא שתהא בת ראויה להיות כבן סורר ומורה שהכל מצויין אצלה בעבירה אלא גזירת הכתוב היא בן ולא בת:

כלומר עקרונית היה אמור להיות דין כזה גם על בנות אבל יש גזירת הכתוב שלא נעשה בהן דין זה.

הראשונים מציעים טעמים שונים לדין הזה, וכמה מהם מביאים את דברי המשנה שם בתחילת הפרק שבן סורר נדון על שם סופו, שבסופו הוא נמשך אחר תאוותיו ולבסוף גם יעמוד וילסטם את הבריות. הם מסבירים שבבנות אין חשש כזה ולכן לא עושים בהן דין בת סוררת ומורה.

לדוגמה, החינוך במצווה רמח כותב:

ואין דין זה נוהג אלא בזכרים, אבל לא בנקבות, שאין דרכן להמשך באכילה ושתיה כמו האנשים, וזהו שנאמר [שם] בן סורר (ומורה) ולא בת…

והמנ"ח שם סקט"ז מביא שמקורו ברמב"ם:

אבל לא בנקבות כו'. כ"ה לשון הר"מ ובלח"מ הרגיש דמבואר בש"ס דגם בת הי' לה דין סו"מ אלא שגזה"כ היא אך דאין נ"מ לדינא תפס הר"מ והרהמ"ח טעם זה.

הוא כבר מעיר על הצעת הטעם הזאת שלכאורה אינה  מתיישבת עם קביעת התלמוד שזוהי גזירת הכתוב. אבל הוא מסביר שאין לזה נפ"מ לדינא, וכנראה שהטעם הזה אינו באמת טעם אלא רק לתת טעם בפה.

אבל המאירי שם עח ע"ב כותב:

וכן הוא דורש בה בן ולא בת ר"ל שהבת אינה נדונית בדין סורר ומורה כלל שלא הקפידה תורה אלא על מי שדרכו להמשך אחר תאוותיו ולהשתקע בהן ואין זה בבת אלא בבן שדברים אלו אף על פי שגזרת הכתוב הן כלם נמשכות לענין זה ואף על פי שבתחלת העיון יראה במקצת הפרטים הפך הדברים ובתלמוד המערב אמרו כל אלין מליא לא מסתברן די לא חליפין מי היה בדין שיהא חייב הבן או הבת מי היה בדין שיהא חייב גדול או קטן הוי אומר גדול מי היה בדין שיהא חייב גונב משל אביו או משל אחרים הוי אומר משל אחרים ופטרה התורה הבת והגדול והגונב משל אחרים הא אין כאן אלא גזירת מלך.

המאירי אינו מסתפק בהבאת הטעם כמו ראשונים אחרים, אלא מעיר בעצמו שישנה סתירה בין הטעם שלו לבין קביעת התלמודים (הבבלי והירושלמי) שזוהי גזירת הכתוב. כלומר הוא כנראה מבין שהטעמים הללו אינם סתם כדי לתת טעם בפה אלא הם באמת יסוד הדין שבבת לא עושים דין בת סוררת. אז כיצד זה מתיישב עם הטענה שמדובר בגזירת הכתוב? שאע"פ שאלו גזירות הכתוב "כלם נמשכות לעניין זה". הוא אפילו מוסיף שאמנם קשה מכמה פרטים שלכאורה לא מתיישבים עם הטעם הזה, ושוב רואים שהוא, אולי בניגוד לראשונים האחרים, מתייחס לזה כטעם האמתי.

אלא שלשיטתו לא ברור מהי בכלל 'גזירת הכתוב'? במה היא שונה מהלכה דאורייתא רגילה? ואם יש לה טעם, מדוע בכלל נדרש פסוק?

מהי 'גזירת הכתוב'?

במאמרי על עדים זוממים עסקתי בזה בהרחבה, ולכן כאן רק אתמצת את הדברים. ההנחה שהזכרתי למעלה, שלפיה אם יש טעם לא נדרש פסוק ("למה לי קרא סברא הוא?!") אינה נכונה. במקרים רבים יש פסוק ונדרש פסוק, ובכל זאת יש לדברים טעם. הפסוק מלמד את הדין, והסברות מסבירות מדוע זהו הדין. אבל הסברות לבדן לא היו מספיקות כדי שניישם את הדין הזה, לולא הפסוק. חשבו למשל על הדוגמה של בת סוררת ומורה. נניח שאני מקבל את הסברה שבת אין דרכה להימשך לדרכים הללו, האם די בזה כדי שאפסוק להלכה שאין דין בת סוררת ומורה? האם באמת היינו מסיקים מהסברה הזאת לבדה את המסקנה ההלכתית הזאת? חשבו, האם בן שניכר בעליל שהוא ילד טוב או שעבר חינוך טוב, לא נקיים בו את דין בן סורר ומורה? הרי גם לגביו החשש שיימשך הוא נמוך. לכן נדרש פסוק שאומר לנו שאכן אין דין בת סוררת ומורה. אחרי שהפסוק נאמר, הסברה מציעה את הטעם לדין, אבל היא כשלעצמה לא הייתה מספיק כדי ליצור אותו.

במאמר שם הסברתי קיומה של סברה כשלעצמו אינו מספיק כדי להסיק מסקנה הלכתית. לפעמים זה מפני שהיא אינה חד משמעית, או מפני שלא דורשים טעמא דקרא, או מפני שזה סותר עקרונות הלכתיים אחרים. כך לדוגמה, הגמרא אומרת שעדים זוממים חידוש הוא (שיטת רבא בסנהדרין כז, שעד זומם נפסל מכאן ולהבא), כלומר גזירת הכתוב. מדובר במקרה שבאו שני עדים והעידו שראובן רצח ובאו שני עדים אחרים שהזימו אותם (העידו שהיו עמם במקום אחר). לכאורה זהו מצב של תרי ותרי, ואין עדיפות לשניים על הראשונים. אבל התורה אומרת שיש, ומאמינים לאחרונים והורגים את הראשונים שהוזמו.

הראשונים לכאורה חלוקים האם יש הסבר מאחורי הדין הזה. חלקם אומרים שזוהי גזירת הכתוב ואחרים מציעים לה הסברים. כתבתי במאמרי הנ"ל שלא יעלה על הדעת שאין להלכה זו הסבר. הרי אם מבחינת האמת זה באמת מצב של תרי ותרי ויש רק גזירת הכתוב, הלכתא בלא טעמא, להאמין לשניים, כי אז יוצא שאנחנו הורגים שני עדים שהעידו אמת (או שיש ספק רציני בכך שהעידו שקר) על בסיס גזירת הכתוב. גזירת הכתוב אומרת לנו הם חפים מפשע אבל צריך להרוג אותם. זה לא ייתכן. ברור שהתורה מבינה שבאמת יש עדיפות לכת העדים השנייה על פני הראשונה, כלומר שהם באמת נאמנים, ולכן הורגים את הראשונים. לא ייתכן שהתורה תצווה להרוג סתם כך חפים מפשע.

הסברתי שאין להשוות זאת לגזירת הכתוב להרוג מחללי שבת. לכאורה גם שם הורגים אותם בגלל שהתורה גזרה לא לחלל שבת. אבל זה לא דומה. שם המחלל עצמו יודע שהתורה אסרה זאת, ובכל זאת חילל, הותרה וקיבל על עצמו את ההתראה. במצב כזה הוא נהרג. אין לי בעיה עם זה שלאיסור עצמו אין טעם או אין לי הבנה לגבי טעמו. כל עוד כולם יודעים ומכירים את כללי המשחק, ניתן גם להרוג על פיהם. אבל בעדים זוממים, הרי כת העדים הראשונה קיימה את חובתה ההלכתית ובאה והעידה, ועדותם היא אמת. עדים זוממים לא צריכים התראה (ראו כתובות לב ע"א ועוד), כך שאפילו לא התרו בהם. ופתאום הם מוצאים עצמם מוצאים להורג כי באו שני עדים אחרים והזימו אותם, בלי שיש לשניים יותר נאמנות מהראשונים. הרי זה מצב אבסורדי, ולא ייתכן שזוהי ההלכה.

הבאתי שם דוגמה לגזירת הכתוב לגבי פסול קרובים לעדות. מהגמרא בב"ב עולה שזוהי גזירת הכתוב, כלומר אין חוסר אמינות בעדות של קרובים (אולי בגלל חזקת הכשרות שלהם והחזקה שאין אדם חוטא ולא לו), ובכל זאת התורה גוזרת לא לקבל את עדותם. כך גם מובא ברמב"ם פי"ג הט"ו מהל' עדות (וכן בטור ובשו"ע חו"מ סי' לג ס"י):

זה שפסלה תורה עדות הקרובים לא מפני שהן בחזקת אוהבין זה את זה, שהרי אינו מעיד לו לא לטובתו ולא לרעתו אלא גזרת הכתוב הוא, לפיכך האוהב והשונא כשר לעדות אף על פי שהוא פסול לדיינות, שלא גזרה תורה אלא על הקרובים.

לעיקרון הזה התרגלנו, שכן גם אם באו עדים קרובים והעידו שראובן רצח את שמעון, לא נהרוג את ראובן. לכל היותר הרוצח יצא ללא עונש (ואפשר גם להענישו שלא מן הדין, להכניסו לכיפה וכו'). אבל מה תאמרו על מצב שבו באים שני עדים כשרים שמעידים שראובן רצח את שמעון, ובאים שני קרובים ומזימים אותם. לכאורה לפי ההלכה עדות האחרונים אינה קבילה כי הם קרובים, ממילא העדות על הרצח מתקבלת והורגים את הרוצח. אבל שימו לב, אנחנו הורגים כאן אדם שיש שני עדים נאמנים (אבל לא כשרים. קרובים) שמעידים שהעדות עליו היא מוזמת כלומר שהוא לא רצח והעדים רק זממו להמיתו. האם בכל זאת נהרוג אותו? הייתכן שאדם שמוחזק אצלנו עובדתית כאדם כשר שלא רצח יומת בעוון רצח בגלל 'גזירת הכתוב'? ברור שלא. בית דין נורמלי יסתלק מן הדין במקרה כזה (ואם לא עשו כן יש לסלקם מלדון בכלל. אלו דיינים שוטים). בקיצור, אין מצב שבו התורה מורה להרוג אנשים כשרים בגלל גזירת הכתוב, וכך הוא גם לגבי עדים זוממים.

שימו לב שאם היינו מפרשים את 'גזירת הכתוב' לגבי עדים זוממים כהלכתא בלא טעמא, היה יוצא שאנחנו הורגים את המוזמים בעוון שקר, למרות שלדעתנו הם לא באמת שקרו. זה לא סתם להרוג אדם מגזירת הכתוב, אלא זוהי גזירת הכתוב להחזיק אדם שדובר אמת כשקרן. אין מקום לגזירת הכתוב שאומרת לנו שכדור הארץ מרובע, או שבשעה עשר בבוקר זה לילה. ניתן לגזור עלינו להתנהג כאילו זה לילה (לדוגמה, ליל פסח נחשב כיום לכמה היבטים הלכתיים), אבל אי אפשר לגזור שזה לילה. לכן תיאורטית אפשר היה אולי לגזור עלינו להרוג את המוזמים אבל לא לגזור שהם שקרנים אם המציאות היא שהם דוברי אמת.

אם כן, בעדים זוממים חייב להיות היגיון ברור להעדיף את הכת השנייה על הראשונה. המפרשים מביאים כמה טעמים כאלה, ולא אכנס אליהם כאן. אז למה נדרשת 'גזירת הכתוב'? מפני שבלעדיה היינו חושבים ששני עדים הם ראיה מקסימלית ומצב של תרי ותרי חייב להישאר ללא הכרעה. שימו לב שכאן הפסוק שכותב את 'גזירת הכתוב' לא נדרש בגלל שהסברה היא חלשה ולכן לא היינו יוצרים על בסיסה בלבד את ההלכה האמורה, אלא גם אם הסברה חזקה ומוחלטת עדיין לא היינו יוצרים את ההלכה (שמעדיפה את הכת המזימה) בגלל שזה סותר עיקרון הלכתי אחר, של מוחלטות הראיה של שני עדים. כאן הבעיה שמצריכה פסוק אינה החולשה של הסברה אלא העובדה שהסברה הזאת סותרת עיקרון תורני-הלכתי אחר. הארכתי בזה במאמרי הנ"ל.

מכל זה עולה תפיסה שונה של המושג 'גזירת הכתוב'. לא מדובר על הלכתא בלא טעמא, אלא על הלכה שהתחדשה בפסוק, אבל אחרי שהתחדשה ניתן למצוא בה היגיון ובהחלט אפשר גם להניח שזהו ההיגיון שעמד מראש בבסיסה. אבל נכון ש'גזירת הכתוב' היא הלכה שהטעם לבדו לא היה מספיק לנו כדי ליצור אותה. נדרש כאן פסוק (שהטעם רק מסביר אותו), ובמובן הזה מדובר ב'גזירת הכתוב'.

שתי משמעויות לביטוי 'חוקה': "שנה עליו הכתוב לעכב"

התחלנו מפרשת פרה אדומה שהתורה קוראת לה 'חקת התורה', וחז"ל מבינים מכאן שמדובר ב'גזירת הכתוב', כלומר בהלכה שלא ניתן לבססה על טעם בלבד, כפי שהסברתי. יש עוד משמעות לביטוי 'חוקה' בתורה, בהקשר הלכתי אחר לגמרי. אני ארצה כאן להצביע על הקשר בין שתי המשמעויות הללו.

כאשר התורה כותבת דין או שלומדים ממנה דין כלשהו – ההנחה הפשוטה היא שהוא מעכב, כלומר שאם לא עושים זאת לא יוצאים ידי חובה. אבל למרבה ההפתעה ישנו כלל בפרשנות הלכתית של פסוקים בתחום הקדשים: "בעינן שנה עליו הכתוב לעכב" (זבחים כג ע"ב). כלומר ההנחה היא שדין שנלמד מהתורה לגבי קדשים אינו מעכב, אלא אם התורה כותבת אותו פעמיים (שונה אותו שוב). אבל ישנה הסתייגות לכלל הזה, והיא שנוגעת אלינו: אם התורה כותבת לגבי הדין הזה "חוקה" (ראו יומא מ ע"א ומקבילות), או אז די בפעם אחת כדי שהדין יעכב.

אם כן, כתיבת המילה "חוקה" היא תחליף להישנות הדין, והיא  מלמדת שהדין מעכב. זוהי משמעות נוספת של המילה "חוקה". למעלה ראינו שהיא מלמדת שהדין המדובר הוא 'גזירת הכתוב', וכאן אנחנו רואים שהיא מלמדת שהדין מעכב. מה הקשר בין שתי המשמעויות הללו של חוקה? למה אותה מילה משמשת גם כדי לומר שזה מעכב וגם כדי לומר שזה לא מובן מסברה?

כדי להציג את הצעתי למשותף בין שתי המשמעויות, אקדים את ההסבר שהצעתי במאמרי על הכלל "בעינן שנה עליו הכתוב לעכב" (ראו גם בטור 556).

הסבר לכלל "בעינן שנה עליו הכתוב לעכב"

טענתי שם הייתה שתחום העבודה הוא חריג לעומת שאר תחומי ההלכה. ההלכה התכוננה במעמד הר סיני. הוא שנתן לה תוקף והוא גם הגדיר מה היא כוללת. בלי הציווי בהר סיני הדין לא היה קיים ולא היה לו תוקף. אבל בתחום העבודה מדובר בעמידה מול הקב"ה ובעבודתו. זה היה קיים גם לפני מעמד הר סיני ויש לו משמעות גם בלי ציווי. האבות הקריבו קרבנות הרבה לפני מעמד הר סיני, שכן זה מתחייב מעצם העמידה שלהם מול הקב"ה.

טענתי היא שזו הסיבה שיש הבדל בין תחום הקדשים לשאר תחומי ההלכה. אם אני מקריב קרבן לא לפי ההלכה שניתנה בסיני, הרי גם אברהם עשה זאת כך (כי הוא לא ידע מה נצטווה בסיני), ואצלו זה היה בסדר. אם כן, ברור שגם אם אני עושה זאת כך, יש לדברים ערך. זה אולי לא הדרך המושלמת להקריב קרבן, אבל אי אפשר לומר שהקרבן חסר ערך. מעמד הר סיני לא בא לשלול ערך מדברים בעלי ערך טבעי, כלומר דברים שערכם היה ידוע לפני המעמד. הוא בא להוסיף ערכים ולהשלים את מה שעשו קודם, כלומר להנחות אותנו איך לעשות זאת באופן שלם יותר. ומכאן שאם יש ציווי להקריב בדרך מסוימת והקרבתי בדרך אחרת, אז כנראה לא עשיתי זאת באופן מושלם, אבל אני לא יותר גרוע מאברהם אבינו. אם אצלו זה היה בעל ערך אז גם אצלי זה בעל ערך.

ישנה כאן הנחה שלאנשים יש סברה טבעית כיצד עומדים מול הקב"ה ומה הדבר מחייב (קרבנות). לכן הם פעלו כך גם ללא ציווי.[3] זוהי משמעותו של הכלל "בעינן שנה עליו הכתוב לעכב", שלפיו פרטים בהלכות קרבנות הם מחייבים אבל לא מעכבים. זאת להבדיל מפרטים בהלכות שמירת שבת או פדיון פטר חמור, ששם אם לא עשית זאת כמו שהתורה ציוותה אז אין לכך ערך הלכתי.

יישום לגבי הלכות תפילה

המשנה בתחילת פ"ד דברכות (כו ע"א) מביאה מחלוקת:

תפלת השחר עד חצות, רבי יהודה אומר: עד ארבע שעות. תפלת המנחה עד הערב; רבי יהודה אומר עד פלג המנחה. תפלת הערב אין לה קבע; ושל מוספין כל היום, (רבי יהודה אומר: עד שבע שעות).

והגמרא שם מקשה:

וכולי עלמא עד חצות ותו לא? והאמר רב מרי בריה דרב הונא בריה דרבי ירמיה בר אבא אמר רבי יוחנן: טעה ולא התפלל ערבית – מתפלל בשחרית שתים, שחרית – מתפלל במנחה שתים! – כולי יומא מצלי ואזיל.

עד חצות – יהבי ליה שכר תפלה בזמנה, מכאן ואילך – שכר תפלה יהבי ליה, שכר תפלה בזמנה – לא יהבי ליה.

כלומר עד חצות נותנים לו שכר תפילה בזמנה, ומכאן ואילך יש לו שכר תפילה אך לא שכר תפילה בזמנה. המסקנה היא שאפשר להתפלל גם אחרי הזמן, אך התפילה הזו אינה מושלמת, ולכן גם השכר שניתן עליה אינו מלא. במילים אחרות, הזמן אינו מעכב לגמרי את התפילה. אם התפללתי לא בזמן, יש לי תפילה (לא הפסדתי את מה שעשיתי), אבל לא עשיתי את מצוות תפילה בזמנה. כיצד עלינו להבין את החילוק הזה? מניין הגמרא שואבת את ההנחה שהציווי לגבי תפילה אינו מעכב? במה הוא שונה מכל ציווי אחר?

לכאורה מתבקש לתלות את הסבר החילוק הזה במחלוקת הרמב"ם והרמב"ן לגבי תפילה. הרמב"ם מונה מצווה דאורייתא להתפלל (ספר המצוות, עשה ה):

והמצוה החמישית היא שצונו לעבדו יתעלה וכבר נכפל צווי זה פעמים, אמר (שמות כ"ג, כה): "ועבדתם את ה' א-להיכם" ואמר (דברים י"ג, ה): "ואותו תעבדו" ואמר (דברים ו' יג): "ואותו תעבוד" ואמר (דברים י"א, יג): "ולעבדו". ואעפ"י שזה הציווי הוא גם כן מן הציוויים הכוללים כמו שביארנו בשרש הרביעי, הנה יש בו יחוד שהוא צוה בתפילה. ולשון ספרי: "'ולעבדו' זו תפילה". ואמרו גם כן: "'ולעבדו' זה תלמוד". ובמשנתו של רבי אליעזר בנו שלרבי יוסי הגלילי (פרשה יב עמ' רכח) אמרו: "מנין לעיקר תפילה בתוך המצות? מהכא: 'את ה' א-להיך תירא ואותו תעבד'". ואמרו (מדרש תנאים ממדרש הגדול פ' ראה): "עבדהו בתורתו עבדהו במקדשו". כלומר, ללכת שם להתפלל בו ונגדו, כמו שבאר שלמה עליו השלום (מל"א ח', דה"ב ו').

אמנם כל פרטי ההלכות (כגון זמנים ונוסח ומספר התפילות וכדומה) הם תוספת מדרבנן גם לדעת הרמב"ם. לעומתו, הרמב"ן בהשגותיו שם רואה את התפילה על כל פרטיה כמצווה דרבנן שאין לה שורש מדאורייתא (פרט לתפילה בעת צרה).

אם נשוב כעת לגמרא, לפי הרמב"ם היא מתפרשת בצורה פשוטה למדי. מי שמתפלל אחרי הזמן שקבעו חכמים קיים את מצוות תפילה דאורייתא. אמנם את הדינים מדרבנן שקובעים זמנים לתפילה הוא לא קיים. לכן הוא מקבל שכר על מצוות תפילה דאורייתא, אך לא שכר מושלם על תפילה בזמנה כפי שחייבים להתפלל מדרבנן. אעיר כי גם לשיטת הרמב"ם יש כאן דוחק לפחות בניסוח, שכן הגמרא הייתה צריכה לחלק בין דאורייתא לדרבנן ולא בין תפילה בזמנה לתפילה שלא בזמנה.

מה יאמר על כך הרמב"ן? כיצד הוא מפרש את החילוק בגמרא? אם אכן כל מושג התפילה הוא מדרבנן, הן עצם החובה להתפלל והן פרטי הדינים, אזי מה מקום לראות את המתפלל שלא בזמן כמקיים משהו? מדוע לחשוב שהזמנים שקבעו חכמים אינם מעכבים? בדוחק אפשר היה לפרש שלפי הרמב"ן, במישור דרבנן עצמו יש שתי רמות של תקנה: ראשית ישנה חובה להתפלל, ללא כל פרטים מחייבים (כמו הגדר של הדאורייתא לפי הרמב"ם), ובנוסף לכך יש חובה לעשות זאת לפי פרטי הדינים שקבעו חכמים. אך זהו דוחק. מדוע חכמים קבעו תקנה באופן כזה? מניין שאבה הגמרא את המסקנה שזה אכן טיבה של תקנת תפילה? מדוע לא מפרשים כך את כל התקנות מדרבנן? על כן פירוש זה לא נראה סביר.

מסתבר שגם הרמב"ן מכיר בקיומה של תפילה מדאורייתא (=חפצא של תפילה), ומחלוקתו עם הרמב"ם היא רק ביחס לשאלה האם אנו מצווים מדאורייתא להתפלל או לא. הרמב"ן גם הוא מסכים שמי שהתפלל לפני מעמד הר סיני עשה פעולה של תפילה, כחלק מעבודת השם שלו.[4] בחידושי הגר"ח (הל' תפילה פ"ד ה"א) מחלק בין קיום מצוות תפילה לבין חפצא של תפילה בשיטת הרמב"ם, ובתוך דבריו הוא מוסיף וכותב:

ואפילו להחולקים על הרמב"ם, היינו רק בחיובה. אבל קיומה ועניינה הוי לכו"ע מדין תורה.

מה הוסיפו חכמים על המצב מדאורייתא? לא סביר שאחרי שניתנה תורה, ובוודאי אחרי שיש תקנת חכמים להתפלל, נעקרה התפילה הטבעית הראשונית. עדיין מי שמתפלל, בכל צורה שהיא, עוסק בפעולה של תפילה. כאשר חכמים הוסיפו את פרטי הדינים בהלכות תפילה הם וודאי לא התכוונו לעקור את התפילה הטבעית והרגילה שלנו, אלא לקבוע חובה מחודשת שגם מי שאינו רוצה להתפלל (ומדאורייתא הוא אינו חייב לפי הרמב"ן), יהיה חייב לקיימה. אם כן, מי שהתפלל לא על פי פרטי התקנות של חכמים, ודאי מצבו אינו יותר גרוע מאשר מי שמתפלל תפילה מדאורייתא (כמו אברהם אבינו). הוא וודאי לא עשה איסור, וסביר שלמעשיו יש ערך של עבודת השם. אמנם את ההלכה הספציפית מדרבנן הוא לא קיים.

הבסיס להבחנה הזאת הוא שתפילה היא עבודה, כלומר חלק מהעמידה מול הקב"ה, בדיוק כמו קרבנות. לכן גם לגביה נכונה ההבחנה ש"בעינן שנה עליו הכתוב לעכב", כלומר שפרטים בהלכות תפילה אינם מעכבים, כלומר אי קיומם לא מרוקן מתוכן את התפילה.

אם כן, כאשר אנחנו שואלים מה דינו של מי שהתפלל שחרית אחרי הזמן, התשובה היא ברורה: תפילתו היא פעולה בעלת ערך, ובוודאי שהיא מהווה עבודת השם. תקנת חכמים לא עקרה זאת. הוא אמנם לא קיים את מצוות תפילה דרבנן (שחרית, במקרה זה), שכן הוא לא עשה את מה שהם ציוו, אך ברור שהוא התפלל. לכן הגמרא אומרת שהוא קיבל שכר תפילה, אך לא שכר תפילה בזמנה. זה נכון הן לרמב"ם והן לרמב"ן, וזה מדגים היטב את ההסבר לכלל "בעינן שנה עליו הכתוב לעכב".

הקשר בין שתי המשמעויות של המונח 'חוקה'

כעת נשוב לשאלה שהותרתי פתוחה. ראינו שהביטוי 'חוקה' בתורה מתפרש בשתי צורות שונות: שהדין בו מדובר הוא מעכב, ושהוא לא מבוסס על סברה. שאלתי מהו הקשר, באם ישנו כזה, בין שתי המשמעויות הללו. כעת אוכל אולי להציע לכך הסבר.

כאשר התורה כותבת 'חוקה' היא אומרת שהפרט ההלכתי הזה בתחומי העבודה מעכב. כלומר התחדש כאן משהו שאינו מתאים לדרך החשיבה הטבעית (זו שנהגה בזמנו של אברהם אבינו. האינטואיציה הרוחנית של עמידה מול הקב"ה). לכן אם אני לא מקיים את ההלכה בפרט כזה שכתוב לגביו שהוא 'חוקה' – העבודה שלי איבדה את ערכה. במקררה המסוים הזה התחדש שאברהם אבינו עשה לא נכון, ולא רק לא מושלם (כמובן, זה רק במבט שלנו. הוא עצמו לא היה מחויב ולא יכול היה לדעת). משמעותו של הדבר היא שהפרט ההלכתי הזה אינו מובן לנו בסברה הפשוטה (אותה סברה שהייתה גם לאברהם ללא הציווי). כאן דרוש ציווי כדי לתקן את ההבנה הטבעית שלנו. המונח 'חוקה' בא לומר שהציווי הזה לא בא להוסיף עוד משהו על הסברה שלנו אלא להחליף אותה. הרי לכם הקשר למשמעות המונח 'חוקה' כגזירת הכתוב. הפרט ההלכתי שהתורה כותבת לגביו 'חוקה' הוא גזירת הכתוב, שכן הוא לא מתאים לסברה שהייתה לנו לפני הציווי. כפי שהסברתי למעלה, זה לא בהכרח אומר שלא ניתן להבין אותו אחרי שהצטווינו, אבל ללא הציווי לא היינו יודעים אותו או לפחות לא מיישמים אותו (כפי שראינו למעלה).

אם כן, המשמעות של 'חוקה' כדבר שמעכב בהחלט קשורה למשמעותו כדבר שאיננו מבוסס על סברה. מש"ל.

הערה בשולי הדברים: מה לכל זה ולפוזיטיביזם

דומני שבהגות המשפטית ניתן לראות תופעה דומה, וכאן רק אעיר עליה בקצרה. ישנה שם מחלוקת בין התפיסה הפוזיטיביסטית לבין תפיסות לא פוזיטיביסטיות. תפיסה פוזיטיביסטית מאופיינת בכך שהיא רואה את החוק כפרי של חקיקה פורמלית ולא כנגזר מסברה, או מה שמכונה שם 'משפט הטבע'. משפט הטבע קיים גם ללא החקיקה, ולכן קשה לראות בו עצמו מערכת משפטית. חוק הוא חוק לא רק בגלל שהוא הגיוני או מוסרי אלא בעיקר מפני שהוא חוקק כדין. יש שיאמרו שרק החקיקה חשובה, וההיגיון או המוסר אינם מדדים לתקפותו של חוק (אמנם במקרים קיצוניים יש מקום להגביל זאת, כמו למשל בחוק הנאצי).

גם במשמעותו של הפוזיטיביזם מעורבבים כמה מאפיינים. אחד מהם הוא המבנה הלוגי של מערכת החוק: המחוקק קובע את החוק והשופט גוזר ממנו באופן דדוקטיבי את המסקנות והיישומים למקרים מסוימים שבאים לפניו. מעבר לזה, יש את המאפיין שהחוק מנותק מהסברה הטבעית, ונובע באופן פורמלי מהליך החקיקה. אתם יכולים לראות את הקשר לדיון שערכתי כאן. ראינו שיש קשר בין שני המאפיינים הללו: הניתוק מהסברה הטבעית (הערכים הטבעיים) והמבנה הקשיח והמחייב, היותו חוק. הגדרת נורמה כלשהי כחוק מחייבת ניתוק מהסברה ומהערכים הטבעיים. רק בזכות זה שהיה כאן משהו מעבר להבנה הטבעית ששררה עוד לפני החיקוק, זה נעשה חוק תקף.

לא מדובר דווקא באי התאמה לסברה הטבעית אלא בתוספת של עוד משהו. כעין מה שראינו ש'חוקה' כגזירת הכתוב לא בהכרח אומרת שאין לה הסבר במונחי הסברות הטבעיות שלנו, אבל צריך להיות שם עוד משהו.

[1] לפי הרמב"ם בהקדמה לספר המצוות נראה שאין לענוש מכוח היסק מידותי כלשהו, ולא רק קל וחומר. הרמב"ן בהשגותיו לשורש השני כבר מתפלמס עם הרמב"ם בעניין, שכן מבואר בגמרא וכך דעת כל הראשונים שזה נסוב רק על קל וחומר.

[2] אפשר להביא כאן עוד הסברים. למשל, לפי הרמב"ם בהערה הקודמת ברור שמה שלא עונשים הוא מפני שאין לנו אזהרה בכתוב, ולא עונשים אלא אם כן מזהירין. גם בלקח טוב שם הביא עוד הסברים. ובמאמרי על הענישה בהלכה (ראו גם בעבודה כאן) הצעתי עוד הסבר: שהעונשים לא מסודרים לפי חומרת העונש (עבירה יותר חמורה יכולה להיענש בעונש קל יותר). ראו גם בטור 377.

[3] נראה שאת האינטואיציה הרוחנית-דתית הזאת איבדנו עם השנים. זה פשר הניכור שאנחנו חשים כלפי הקרבנות. ראו על כך בטור 412 (הייתה  גם שאלה שהגיעה אליי לאתר ממש עכשיו, וכעת איני מוצא).

[4] על ההבחנה בין קיום לבין חובה במצוות, ראה מאמרי במידה טובה לפרשת וישב, תשסז.