מצוות מילה כמצוות האב על הבן (טור 599)

בס"ד

בשבת האחרונה (פ' לך לך) דיברתי על כמה ממאפייניה המיוחדים של מצוות מילה, ובפרט על היחס בין מצוות האב והבן, ועל משמעותם לגבי ההלכה בכלל. יש כאן יסוד הלכתי ורעיוני שדומני כי טרם עלה באתר, וחשבתי שזו הזדמנות טובה להציגו. בטור הזה אעמוד על המבנה המיוחד של מצוות מילה שמבחין בין קיום המצווה לבין האחריות לקיומה. בטור הבא אעמוד על משמעותו של המבנה הזה ונפגוש אותו בהקשרים הלכתיים נוספים.

מילה כמצוות הבן על האב

במשנה קידושין כט ע"א מופיעות שתי קטגוריות של מצוות שקושרות את האב לבן:

כל מצות הבן על האב אנשים חייבין ונשים פטורות וכל מצות האב על הבן אחד אנשים ואחד נשים חייבין.

בגמרא שם מפורטות מצוות הבן על האב:

מאי כל מצות הבן על האב אילימא כל מצות דמיחייב ברא למיעבד לאבא נשים פטורות והתניא איש אין לי אלא איש אשה מנין כשהוא אומר איש אמו ואביו תיראו הרי כאן שנים אמר רב יהודה ה"ק כל מצות הבן המוטלות על האב לעשות לבנו אנשים חייבין ונשים פטורות תנינא להא דת"ר האב חייב בבנו למולו ולפדותו וללמדו תורה ולהשיאו אשה וללמדו אומנות וי"א אף להשיטו במים רבי יהודה אומר כל שאינו מלמד את בנו אומנות מלמדו ליסטות ליסטות ס"ד אלא כאילו מלמדו ליסטות:

המינוח כאן מבלבל (במכילתא באמת הניסוח הפוך), אבל הגמרא מסבירה שמדובר על מצוות שהאב חייב לעשות לבנו. אחת מהמצוות הללו היא מצוות מילה. בפשטות כל המצוות הללו מהוות הכנה של הבן לחיים יהודיים בוגרים (ראו על כך בתחילת מאמרי "על כיבוד הורים וטריטוריה הלכתית").

ובאמת בפרשת לך לך בפרק יז אחרי שמתוארת עקרותה של שרה ולידת ישמעאל, התורה מדברת ארוכות מאד על הברית שעושה הקב"ה עם אברהם ועם זרעו. במסגרת הברית הזאת הוא מצווה (פסוקים ט-יד):

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם: זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר: וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם: וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא: הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם: וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ אֶת בְּרִיתִי הֵפַר:

יש כאן ציווי למול כל זכר (עבדים וילדים), ועונש כרת למי שלא מל. בהמשך מתואר הביצוע של אברהם (פסוקים כג-כז):

וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ וְאֵת כָּל יְלִידֵי בֵיתוֹ וְאֵת כָּל מִקְנַת כַּסְפּוֹ כָּל זָכָר בְּאַנְשֵׁי בֵּית אַבְרָהָם וַיָּמָל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתָם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ אֱלֹהִים: וְאַבְרָהָם בֶּן תִּשְׁעִים וָתֵשַׁע שָׁנָה בְּהִמֹּלוֹ בְּשַׂר עָרְלָתוֹ: וְיִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ בֶּן שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה בְּהִמֹּלוֹ אֵת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ: בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה נִמּוֹל אַבְרָהָם וְיִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ: וְכָל אַנְשֵׁי בֵיתוֹ יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מֵאֵת בֶּן נֵכָר נִמֹּלוּ אִתּוֹ:

אברהם מל את עצמו ואת ישמעאל בנו וכל בני ביתו. בפרשה הבאה אחרי שיצחק נולד, מוזכרת גם מילת יצחק.

לכאורה יש כאן מצווה אחת שכל זכר יעבור מילה, ואברהם מקיים אותה על עצמו ועל ישמעאל בנו. אבל אנחנו יודעים שבהלכה התפיסה היא שונה. כמו שרואים בהמשך הסוגיה שם:

למולו מנלן דכתיב וימל אברהם את יצחק בנו והיכא דלא מהליה אבוה מיחייבי בי דינא למימהליה דכתיב המול לכם כל זכר והיכא דלא מהליה בי דינא מיחייב איהו למימהל נפשיה דכתיב וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה.

הגמרא קובעת שבסיסית זו מצוות הבן על האב שחייב למול את בנו. ורק אם האב לא מל, אז בי"ד עושה זאת, ולבסוף אם זה לא קרה אז הבן מל את עצמו. כלומר הציווי לאברהם למול את בניו לא היה במקרה. האב הוא זה שחייב למול את בנו.

הקושי היסודי

ההגדרה הזאת למצוות מילה טעונה הסבר. לכאורה המצווה היא על האב, והבן הוא רק הנמען של המעשה. אבל אז לא ברור מדוע אם האב לא מל אזי על בי"ד ואחר כך עליו למול את עצמו. רואים שהמצווה היא לא רק על האב. אפשר היה להבין שיש כאן שתי מצוות שונות, אבל אף מונה מצוות לא מתייחס אליהן כך. יתר על כן, ברור שיש קשר בין שתי המצוות הללו, שהרי אם האב מל הבן פטור (לעומת זאת, אם הבן נולד מהול הוא טעון הטפת דם ברית).

אפשר היה לטעון שהמצווה היא על הבן והאב מקיים אותה כשלוחו. אבל גם זה לא ברור, שהרי היה עלינו להשאיר את המצווה לבן כשיגדל. מדוע להורות לאב לחטוף את המצווה לבנו ולבצע אותה קודם? ישנה עוד אפשרות, שהמצווה היא על האב, אלא שאם הוא לא קיים אותה מישהו אחר מקיים אותה עבורו. אבל גם זה מוזר, שהרי אם הבן מל את עצמו (בפרט אחרי מיתת האב) כיצד זה מועיל לאב שייחשב כמקיים המצווה? הבן אינו שלוחו של האב, ובמקרים מסוימים האב כלל אינו רוצה או אפילו לא חי.

כדי לחדד יותר את הקושי, נבחין כאן בין שלושה סוגי מצוות של אדם כלפי חברו בהלכה.

שלושה סוגים של מצוות כלפי אדם אחר

הסוג הראשון הוא זכויות של אדם אחד שיוצרות חובות על אדם אחר כלפיו. אלו הן המצוות של 'חושן משפט' (ראו במאמרי כאן). לדוגמה, אם הזקתי לראובן יש לראובן זכות לקבל ממני פיצוי, וממילא נוצרת חובה שלי כלפיו. חובות כאלה ניתן לתבוע בבי"ד. הסוג השני הוא חובות שלי כלפי החבר שלא נעוצות בזכויות שלו. אלו המצוות בין אדם לחברו של 'יורה דעה', כמו ריבית וצדקה. לעני אין זכות לקבל ממני צדקה, אבל לי יש חובה לתת לו. ההשלכה היא שאם איני מקיים את חובתי זו הוא אינו יכול לתבוע אותי בבי"ד. אבל מעבר לשני הסוגים הללו יש גם סוג שלישי: חובות שלי שהחבר משמש רק כסטטיסט. כלומר הוא ההיכי תמצי לקיום החובה שלי, אבל החובה הזאת אינה כלפיו. שני הסוגים הראשונים הם חובות שבין אדם לחברו, ואילו זה לא.

הסוג השלישי מתואר במאמר מידה טובה לפרשת ואתחנן, תשסז (בפרק ד). השאלה בה עסקתי שם הייתה למה לא מברכים על מצוות צדקה (אמנם הבאתי שם שיטה שכן מברכים). הרשב"א בתשובה יח עוסק בכללים שקובעים על איזו מצווה מברכים ואיזו לא. בין היתר הוא כותב:

וכן אין מברכין על מצוה שאינה תלויה כולה ביד העושה. מפני שאפשר שלא יתרצה בה חברו ונמצא מעשה מתבטל. כגון מתנות עניים והלואת הדלים ונתינת צדקה והענקה וכיוצא בהם. וכן על דבר שהוא מסור לבית דין כגון עשיית הדינין שמא לא יקבלו בעלי דין את דעתו.

הוא כותב שלא מברכים על צדקה מפני שקיום המצווה תלוי בחבר, ואם הוא לא יסכים המעשה יתבטל. בפשטות כוונתו לומר שיש חשש שמא החבר לא יתרצה ואז הברכה תהיה לבטלה.

הבאתי שם שכמה אחרונים מקשים עליו מברכת האירוסין. גם שם הדבר תלוי בהתרצות האישה ובכל זאת מברכים על האירוסין.[1] לדוגמה, החת"ס בשו"ת או"ח תשובה נד מעלה כמה קושיות על הרשב"א ואפשרויות שונות ליישבן. בסוף דבריו שם הוא מביא את הקושיה מברכת האירוסין:

תו כתב פר"מ אמ"ש רשב"א בתשו' הנ"ל כל מצוה שאינה נגמרת מבלי סיוע אדם אחר אינו מברך ומשו"ה אין מברכין על הצדקה וכיוצא דאילו אמר המקבל לא בעינא לקבולי ליכא מצוה ע"ש, ומייתי ראיה מהא דפרק נערה דאין עשה ולו תהיה לאשה דוחה לא תעשה משום דאי אמרה לא בעינא ליכא מצוה ע"ש, והוקשה לפר"מ מברכת אירוסין דאי אמרה לא בעינא להתקדש לו ליכא מ"ע דהיא לא מיפקדא אפריה ורביה ואפ"ה מברכינן.

והוא מיישב אותה כך:

במחילת כבודו לא דק בקו' זו דכוונת רשב"א כל מצוה שהיא לטובת חבירו ואם ירצה חבירו שלא לקבל כאן טובה אין כאן מצוה, משא"כ פריה ורביה שאינו לטובת האשה אלא חוב שהטיל עליו הקדוש ברוך הוא להמציא לו אשה שתינשא לו ואם לא ימצא הרי הוא חישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשה ובכל מ"ע אם יאנס ויעכבוהו גוים או לסטים או לא ימצא אתרוג ותפילין וכן כיוצא בזה אין זה בכלל דברי רשב"א, וזה מבואר במתק לשונו של רמב"ם פי"א מברכות סוף הלכה ב' וכל מצוה שבין אדם למקום בין שהוא של חובה וכו' ע"ש, בדברים קצרים הללו נכללו כל דברי רשב"א דמצוה שבין אדם לחבירו אין מברכין דאי אמר חבירו לא בעינא אין כאן מצוה, משא"כ בין אדם למקום אפילו צריך לזה חבירו מ"מ אפילו אמר לא בעינא לא נאמר שאין כאן מצוה אלא שנאנס ולא מצא מקום לקיים מצוה וכן פ"ו מצוה שבין אדם למקום הוא ומברך עליו, וזה פשוט וברור בעזה"י.

הוא מסביר שכוונת הרשב"א היא רק לגבי מצוות שנועדו עבור השני, ולא לכל מצווה שתלויה בשני. צדקה היא מצווה כלפי אדם אחר (מן הסוג השני, 'יורה דעה'), אבל אירוסין אינם מצווה כלפי האישה. האישה היא רק ההיכי תמצי שלי לקיים את המצווה. בסוג כזה של מצוות מברכים ולא חוששים שהשני לא יסכים. שורש העניין הוא שבמצוות שנועדו עבור השני, אם הלה לא יתרצה אז אין בכלל מצווה במעשה זה. ממילא אין על מה לברך. אולם במצוות כמו אירוסין, שאמנם תלויות בדעת השני אולם לא נועדו עבורו (שהרי פו"ר מוטלת על הבעל), שם הוא מברך אף לשיטת הרשב"א, ולא חוששים שהשני לא יסכים.

שימו לב שהוא מסביר את הרשב"א אחרת מהמקובל. לשיטתו נראה שלא מדובר בחשש מברכה לבטלה, שהרי אם זה היה ההסבר אז גם בברכת האירוסין יש חשש כזה (אם האישה לא מסכימה אין אירוסין). נראה שלשיטתו אין חשש אמתי שהשני לא יסכים, לא בצדקה ולא באירוסין, וזו לא הסיבה שלא מברכים על צדקה. הוא כנראה מבין שלפי הרשב"א לא מברכים על מצווה שתלויה בשני מפני שאם השני לא מתרצה אין כאן מצווה ולכן אין על מה לברך. הפעולה שהוא עשה אינה מצווה עד שהשני לא הסכים ולכן אינו יכול לברך. אבל באירוסין יש מצווה עוד לפני שהיא התרצתה שכן המצווה לא מיועדת עבורה. כמובן שאם היא אינה מתרצה אז אין כאן מעשה קידושין אבל כאמור לא חוששים לזה.[2] היא רק היכי תמצי לקיום המצווה. ניתן לומר שמצוות כאלה הן מצוות בין-אישיות, שבהן השני הוא רק נשוא המצווה אך לא המטרה שלה. המצווה מתקיימת על ידו אבל לא מיועדת עבורו, ולכן זו אינה מצווה שבין אדם לחברו. השני מתפקד כאן כעין סטטיסט.

בחזרה למצוות מילה

לאור מה שראינו ניתן לדון מה גדרה של מצוות האב למול את בנו. מתוך ההקשר של מצוות הבן על האב ניתן היה להבין שהמילה היא אחת המצוות שהאב מצווה להכין את בנו לחיים יהודיים בוגרים. כמו ללמד אומנות, תורה, להשיאו אישה, להשיטו במים. זוהי חובה של האב כלפי בנו, ובכל זאת בכל אלו, אם האב לא עשה זאת עבור הבן ברור שהבן יעשה זאת בעצמו. אמנם במצוות לימוד תורה הבן יעשה זאת מפאת המצווה שבדבר ולא כדי למלא את מצוות אביו, ואילו באומנות או השטה במים הוא יעשה זאת כי זה האינטרס שלו (ויש לעיין לגבי להשיאו אישה), ולא כמצווה. במובן הזה מילה דומה לתורה ולא לאומנות.

לא תמיד כשאני מצווה משהו כלפי החבר מדובר במצווה של החבר שאני מסייע לו בה. פעמים זהו אינטרס של החבר, שסיפוקו על ידי הוא מצווה. מרגלא בפומיה דאינשי: עולם הזה של החבר הוא עולם הבא שלי. לפעמים אני מצווה לתת למישהו אחר אינטרס, ואצלי זו מצווה. במילה זה כמובן לא אינטרס של הבן במובן הזה, אבל עדיין ניתן לראות זאת כמצב שמבחינת הבן אינו מצווה אלא מצב רצוי (בראיית התורה), והחובה על האבא להביאו למצב הזה היא מצווה כלפיו. מתוך מה שראינו כאן למעלה עולה גם האפשרות שבמצוות מילה חובת האב אינה כלפי בנו אלא הבן משמש כאן רק כהיכי תמצי לקיום המצווה של האב. בכל אופן, אם האב לא מל אותו הבן מל את עצמו, וזו ודאי לא מצווה עבור האב. לכן סביר יותר להבין שהמצווה היא על הבן, והאב מצווה לעשות זאת עבורו.

בניסוח אחר ניתן לומר שהמצווה היא שהבן יהיה מהול, והאחריות לכך מוטלת קודם כל על האב, ולאחר מכן על הבן עצמו. תוכן המצווה הוא המצב שהבן מהול (מצוות תוצאה), והחובות כאן הן אחריות של האב והבן להגיע למצב הזה. לכן אצל מוני המצוות זו נחשבת כמצווה אחת ולא נמנות שתיים.

שליחות במילה

ניתן לראות את הגדר הזה של חובת האב דרך מחלוקת הראשונים לגבי שליחות במילה (ראו על כך במאמר מידה טובה לפרשת תצווה, תשסז, פרק ד. בפרקים שלפני כן הראיתי את אותו דבר לגבי הטבת הנרות במקדש).

בתורי"ד קידושין כט ע"ב מקשה מדוע דרוש פסוק לפטור אישה ממילת בנה, הרי זו מצוות עשה שהזמן גרמה. הוא מסביר זאת כך:

תשובה: היכי אמרינן דמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות הני מילי מצוה דתליא בגופה והיא אינה מצווה אלא לזמן ידוע ולא בכל זמן אבל מצוה דלא תליא בגופה כגון למול את בנה אע"ג דמילת הבן יש לה זמן נהי דקבוע הזמן לבן הנימול אבל האב שציוהו הבורא להתעסק במילת בנו העסק ההוא אין לו זמן שבין ביום ובין בלילה יטרח ויכין צרכי מילת בנו והלכך אי לאו אותו הוה מחייבינן גם האשה ואין זמן הקבוע לכן פוטרה דהוה אמינא היא תתעסק בין ביום בין בלילה עד שתמול את בנה בזמנו אבל הציצית היא מצוה שתלויה על גופו של אדם ואי הוה מחייבינן האשה היתה מצותה תלויה בזמן הלכך פטורה:

הוא מסביר שהמצווה על ההורה היא לא למול את בנו אלא לעסוק במילת בנו, כלומר לדאוג שבנו יהיה מהול. לעיסוק הזה אין זמן קבוע ולכן לולא הפסוק לא היינו פוטרים נשים מהמצווה הזאת.

כך גם כותב מהר"ח או"ז בתשובה יא לגבי מינוי שליח של אב במילת בנו (ראו גם בכלי חמדה פ' לך לך, אות ד):

ומענין המילה נראה דאין האב חייב למול בנו בידיו אלא לעסוק שיהא נימול. דומיא דכל הני דקחשיב התם, ללמדו תורה, ללמדו אומנות, להשיטו בנהר. וכי לא ישכור מלמד לבנו לתורה ולכל הני… אלא כל הני עיקר מצוותן אינו העשייה, אלא שהמילה חתומה בבשרו… ומילה גם היא עיקר מצותה כן, שאל"כ דוד המלך ע"ה שהיה מצטער כשנכנס למרחץ וראה עצמו ערום בלא מצוה, נזכר על המילה. ואם לא היה מצות המילה אלא העשייה, למה שמח עליה יותר מראשו וזרועו וכל גופו, שקיים בהם מצות תפילין, וציצית, וכמה מצות? אלא מילה היא מצוה בכל עת…

ועוד אם האב בעצמו חייב למולו, או הוא או שלוחו דוקא, א"כ אם מל אותו אחר בלא רשות האב שאינו חפץ בשליחותו אינו מהול, ויצטרך להטיף ממנו דם ברית. כמו דהאומר לשלוחו צא ותרום, והלך ומצאו תרום, דאמר דילמא אינש אחרינא שמע ואזל ותרם, ורחמנא אמר מה אתם לדעתכם וכו' (חולין ד' י"ב). אלא וודאי אין האב חייב למול בידו, אלא שיתעסק שיהא בנו נימול, ואין להאריך.

מדבריו משתמע, וכך הסיקו משיטתו גם הפוסקים, שהאב כלל אינו צריך למנות את המוהל כשלוחו. מצוות המילה אינה מוטלת על האב, ולכן אם מישהו אחר עושה אותה הוא אינו צריך להיות שלוחו של האב. על האב מוטל רק לדאוג לכך שבנו יהיה מהול (להביא את המוהל, ולספק את צרכי המילה), ובכך הוא מקיים את המצווה המוטלת עליו.[3] זוהי השלכה הלכתית שמתבקשת מגישת התורי"ד שראינו לעיל.

ניתן לדמות זאת למצוות מעקה. אם לאדם יש בית עם מעקה הוא אינו חייב להקים מעקה. הוא הדין אם מישהו אחר הקים עבורו מעקה, הוא נפטר בכך גם אם השני אינו שלוחו. אמנם המצווה כנראה לא תיזקף לזכותו אלא אם מקים המעקה היה שלוחו (אבל ביטול עשה בכל אופן אין לו). לעומת זאת, במילה נראה שאם המוהל אינו שלוחו לא רק שהוא נפטר מהמצווה אלא שהמצווה גם נזקפת לזכותו (לפחות אם דאג לכך שבנו יהיה מהול).

כאן הגענו בדיוק להגדרה שהצעתי למעלה, שלפיה המצווה היא שהבן יהיה מהול, ומה שמוטל על האב הוא רק האחריות לכך שזה יתקיים. ובאופן כללי יותר ניתן לומר שיש שלוש דרגות של קיום מצווה על ידי שליח: 1. מצוות רגילות מתקיימות גם בשליח. 2. יש מצוות שלא מועילה לגביהן שליחות (חליצה, הפרת נדר, תפילין וכל מצוות שבגופו). 3. ויש מצוות שלא  צריך שליחות, כמו מילה. מה שמייחד את המצוות שבהן אין צורך בשליחות הוא שהמצווה היא על התוצאה ולא על המעשה. זהו המצב בחובת האב למול את בנו. המצווה על האב אינו למול את בנו אלא רק לדאוג לכך שהוא יהיה מהול. זה משתלב בכל מצוות הבן על האב, שכפי שראינו כולן מצוות להכינו למצב הבוגר (כאמור, הדברים מפורטים במאמרי הנ"ל "על כיבוד הורים וטריטוריה הלכתית").

הידור במילה

ישנה השלכה נוספת של התפיסה הזאת לגבי ציצין שאינם מעכבים את המילה. המשנה בשבת קלג ע"א מביאה את הדין הבא:

משנה עושין כל צרכי מילה [בשבת] מוהלין ופורעין ומוצצין ונותנין עליה איספלנית וכמון…

והגמרא שם בע"ב דנה בשאלה לגבי מי שגמר למול וראה שלא קצץ את הציצין שלא מעכבים את המילה (הם נחתכים רק להידור), האם חוזר וקוצץ אותם או לא:

מכדי קתני כולהו כל צורכי מילה לאתויי מאי לאתויי הא דתנו רבנן המל כל זמן שהוא עוסק במילה חוזר בין על הציצין המעכבין את המילה בין על הציצין שאין מעכבין את המילה פירש על ציצין המעכבין את המילה חוזר על ציצין שאין מעכבין את המילה אינו חוזר.

הגמרא מביאה שהדין הוא שאינו חוזר, וכך גם נפסק להלכה. לדוגמה, בשו"ע או"ח סי' שלא ס"ב:

כל זמן שלא סילק ידו מן המילה חוזר אפילו על ציצין שאינם מעכבין; סילק ידו, אינו חוזר אלא על ציצין המעכבין. ואלו הם המעכבין, בשר החופה אפי' רוב גובה של עטרה במקום א'.

זה מופיע בהלכות שבת וברור שמדובר בהלכה בדיני שבת. ביום חול ודאי חוזר גם על ציצין שלא  מעכבים את המילה. כך גם עולה מדברי השו"ע יו"ד סי' רסו ס"ב וכן במקבילות בטור.

אך למרבה ההפתעה ברמב"ם כשהוא מביא את ההלכה הזאת הוא אינו מזכיר שמדובר בשבת. וכך הוא כותב בהל' מילה פ"ב ה"ג-ד, שם הוא עוסק בהגדרת מעשה המילה:

ג. יש ציצין מעכבין את המילה ויש ציצין שאין מעכבין את המילה, כיצד אם נשאר מעור הערלה עור החופה רוב גבהה של עטרה הרי זה ערל כמות שהיה, וזה העור הוא ציץ המעכב, ואם לא נשאר ממנו אלא מעט שאינו חופה רוב גבהה של עטרה זהו ציץ שאינו מעכב.

ד. המל כל זמן שעוסק במילה חוזר בין על הציצין שמעכבין בין על ציצין שאין מעכבין, פירש על ציצין המעכבין חוזר, על ציצין שאינן מעכבין אינו חוזר, מל ולא פרע את המילה כאילו לא מל.

די ברור שהוא פוסק שלא חוזרים על ציצין שאינם מעכבים גם אם הדבר נעשה ביום חול. אמנם שם בה"ו הוא כותב:

עושין כל צרכי מילה בשבת, מלין ופורעין ומוצצין וחוזר על ציצין המעכבין אף על פי שפירש, ועל ציצין שאין מעכבין כל זמן שלא פירש…

אבל לאור מה שכתב למעלה נראה שכוונתו לומר שלא חוזרים בשבת מפני שגם בחול לא חוזרים. כלומר שאם הוא בכל זאת חוזר זה מיותר ולכן הוא מחלל שבת. כך באמת הבינו כמה וכמה מנושאי כליו.

נמצאנו למדים שהרמב"ם חלוק על שאר הפוסקים (כמו הטור והשו"ע) שהבינו שמדובר בהלכה מהלכות שבת. לדעתי גם ביום חול לא חוזרים על ציצים לא מעכבים. השאלה היא מדוע? מילא בשבת אין מחללים שבת על הידור מצווה (כשהוא מנותק ממעשה המצווה עצמו, אחרי שפירש). אבל למה ביום חול שלא יחזור ויהדר את המצווה גם אם כבר פירש?

שניים מחכמי בית בריסק נזקקו לשאלה הזאת על הרמב"ם, והציעו הסבר למחלוקת הרמב"ם והטור (והשו"ע), בית הלוי ונכדו הגרי"ז (ראו על כך במאמר מידה טובה, תשסז, פרשת בשלח, שעוסק בהידור מצווה בכלל ובסוגיה זו בפרט). גם בשאגת אריה סי' נ עסק בשאלה זו.

בשו"ת בית הלוי ח"ב סי' מז מקשה על הרמב"ם מסוגיה של הפשטת הפסח (שבת קטז), ומציע את ההסבר הבא בשיטתו:

והנראה בדעתו של הרמב"ם לישבו ע"פ הסברא דס"ל דהרי ודאי קשה מאי פריך הגמר' אבל הכא דבעינן ואנוהו ומביא להך ברייתא דתני' עשה לפניו סוכה נאה דמה דמיון הוא זה לזה דבשלמא בסוכה ולולב כשעושה אותן נאה איכא בעת קיום של המצוה ואנוהו ושייך שפיר לומר דקיומו של המצוה צריך להיות באופן היותר נאה ומהודר משא"כ גבי מילה מאחר שכבר מל ופירש ידיו ממנו הרי כבר נגמרה מעשה של המצוה לגמרי דהרי המצוה הוא למול את בנו וכבר הא מלו וכשיחזור אחר שכבר פירש וסילק ידיו על ציצין שאינם מעכבין הרי יתנאה בלא קיום המצוה ובשלמא קודם שסילק ידיו דהוי הכל מעשה אחת שפיר מחויב לחתוך גם אותם שאין מעכבין כדי שיצא מעשה המצוה מהודרת אבל אחר שפי' דכבר אין כאן שום מצוה מדאוריי' א"כ במה יתנאה אח"כ והידור מצוה בלא מצוה לא שמענו ומאי מדמה להו להדדי,

כלומר הוא מניח שלא שייך הידור מצווה אחרי שמסתיים מעשה המצווה. הידור של סוכה אמנם נעשה בעת בנייתה, כלומר לא בעת ביצוע המצווה, אבל כשהוא יושב בה הסוכה מהודרת ולכן זהו הידור מצוות ישיבה בסוכה. אבל במילה אחרי שסיים לחתוך את הציצין המעכבים ואת מעשה המילה, הסתיימה המצווה ואין שום הידור במה שיחתוך את הציצין שאינם מעכבים. זהו ההסבר שהוא מציע לדברי הרמב"ם: גם בחול אינו חוזר על ציצין שאינם מעכבים כי אין בזה הידור מצווה, ולכן זה סתם איסור של חובל בחברו.

ובאות ב שם הוא מסביר את שיטת הטור:

ובדעת הטור דס"ל דבחול צריך לחזור אף על גב דע"כ הוי התחלה אחריתא דזהו הטעם לפי המסקנא דאינו חוזר בשבת, הנראה דס"ל דמצות מילה נמשכת על האדם כל ימי חייו וכמו בציצית למ"ד כלי קופסא חייבין בציצית דמשעה שמטיל בו הציצית מקיים המצוה כל זמן שמונח הבגד בקופסא כמו כן במילה ס"ל להטור דמלבד דמעשה עצמה של המילה דהיינו חתיכת ערלה דהוי מצוה עוד זאת נמשכת היא לעולם דס"ל דהמצוה הוי על ישראל שיהיו נימולים וכמו שכתוב והי' בריתי בבשרכם לברית עולם וכן האב שיש לו בן עד שיגדל הבן נמשכת עליו המצוה דאיכא מצוה על כל א' מישראל דכל בן שיהי' לו יהי' נימול ומש"ה ס"ל להטור דאע"ג דפירש הוי התחלה אחריתא מ"מ שייך התנאה לפניו במצות.

הטור סובר שמילה דומה לסוכה, שכן יש עליו מצווה להיות מהול מלבד המצווה על מעשה המילה, ולכן גם אם חותך את הציצין שאינם מעכבים אחרי שסיים למול הוא עדיין נמצא בעיצומה של המצווה ולכן שייך עדיין להדר בה.

לשיטתו שני הראשונים מסכימים שלא ניתן להדר מצווה אחרי פרישה מביצוע המצווה. המחלוקת ביניהם היא בשאלה האם מצוות מילה היא מצוות פעולה או מצוות תוצאה. הרמב"ם סובר שמצוות מילה היא רק מצוות פעולה, ולכן לאחר שהוא פורש המצווה הסתיימה, ולכן בשלב זה לא ניתן כבר להדר בה. מסיבה זו גם ביום חול הוא אינו חוזר על ציצין שאינם מעכבים. ואילו הטור סובר שמצוות מילה היא גם מצוות תוצאה (המצווה היא להיות מהול, ולא רק למול), ולכן גם אחרי סיום פעולת המילה הוא מקיים מצווה, ולכן ניתן להדר את המצווה גם בשלב שאחרי הפרישה. לשיטתו זה עדיין הידור בזמן ביצוע המצווה. לעומת זאת, בחידושי הגרי"ז על הרמב"ם הל' חנוכה מסביר אחרת את שיטת הטור. לטענתו הטור מסכים לרמב"ם שהמצווה היא למול, אבל הוא חולק עליו בזה גופא, שלדעתו אפשר להדר את המצווה גם אחרי מעשה המצווה. הוא מיישם זאת על נרות חנוכה, ע"ש.

בהמשך הבית הלוי מסביר לפי זה גם את שיטת הטור לגבי חובת האב, שיש עליו מצווה שכל בן שלו יהיה מהול. ממש כמו ההגדרה שראינו למעלה. לכן נראה שאלו לא שתי מצוות נפרדות, אלא החובה היא שהבן יהיה מהול, והחובה של האב היא לדאוג לזה. אבל אם לא דאג לזה הרי הבן עצמו צריך לדאוג לזה. כל זה לפי הסבר בית הלוי בטור. אבל אין הכרח להסיק שלפי הרמב"ם ולפי הסבר הגרי"ז גם לפי הטור ההגדרה הזאת אינה נכונה. ייתכן שגם הם מסכימים שהמצווה היא שהבן יהיה מהול, אלא שלשיטתם ההידור יכול להיעשות רק בעת ביצוע המעשה, גם אם המצווה היא להיות מהול. אולי זה תלוי בשאלה האם חיצוך הציצין שאינם מעכבים הוא הידור בחיתוך או בתוצאה שלו (זאת לעומת סוכה, ששם נראה שתליית נויים מהדרת את הסוכה ולא שזו פעולת בנייה מהודרת יותר).

הערה על ביצוע נוסף של המצווה באופן מהודר

בשולי דבריי אזכיר שבית הלוי שם כותב מיד אחר כך:

וזה כמה נסתפקתי במי שנטל לולב כשר ביום טוב של סוכות ואח"כ נזדמן לו לולב יותר נאה אם יש עליו חיוב ליקח הנאה די"ל דאע"ג דבתחילה אם היו לפניו שניהם ביחד הי' מחויב ליטול הנאה אבל עתה שכבר נטל ויצא בו דאין עליו חיוב של המצוה א"כ במה יתנאה זה בלא מצוה,

אדם נטל לולב כשר ולא מהודר, והזדמן לו לולב מהודר. האם עליו ליטול שוב את הנאה כדי לקיים הידור מצווה או שאבוד לו כי המצווה כבר קוימה? גרסה מעט שונה של השאלה הזאת מסתובבת בישיבות בשם הגר"ח: מי שיש לפניו אתרוג כשר ולא מהודר וגם אתרוג ספק כשר אבל מהודר מאד, את מי ייטול ראשון. התשובה היא שאת המהודר כמובן, שכן אם נטל את הכשר כבר יצא ידי חובה ושוב לא יוכל להדר. גם השאגת אריה הנ"ל בסי' נ עוסק בדיון דומה, וכאן לא אכנס אליו (אני מקווה לגעת בשאלה זו בטור אחר).

בכל אופן, נראה שהבית הלוי רואה קשר בין השאלה הזאת לדיון שלו, שכן לכאורה גם כאן מדובר על הידור אחרי סיום ביצוע המצווה. אבל כמובן שיש לחלק, שכן גם אם ניתן להדר אחרי ביצוע המצווה ייתכן שכאן כשהמצווה כבר קוימה אין מקום לביצוע נוסף שלה. בפרט כאן שהביצוע הנוסף לא מהדר את הביצוע הקודם אלא מהווה קיום מחודש שלה בהידור. זה לא המצב בציצין שאינם מעכבים במילה.

סיכום

ראינו שהגדרת מצוות האב למול את בנו היא אחריות לכך שהבן יהיה מהול, כלומר שמצוות מילה היא מצוות תוצאה, וראינו כמה השלכות להגדרה הזאת. קשה להניח שיש כאן מצווה מיוחדת על אחריות למילה שמוטלת על האב, ולו רק מפני שאף מונה מצוות לא מונה אותה בנפרד. לכן סביר יותר שיש כאן מצווה אחת והיא שהבן יהיה מהול. כלומר זו מצווה של הבן עצמו, אלא שהאחריות לקיומה מוטלת על האב. לכן חיובו של האב הוא פרט במצוות מילה ולא מצווה נפרדת.

אם זהו מצב הדברים, כי אז יש כאן מקרה נדיר שבו המצווה מקוימת בבן ועל ידי הבן, אבל האחריות לכך מוטלת על האב. בטור הבא אני מקווה לגעת בעצם ההבחנה שאליה הגענו: האחריות לקיומה של מצווה לעומת עצם הקיום. בטור מאוחר יותר אני מקווה להיזקק לשאלה שעלתה כאן באופן אגבי לגבי קיום מהודר של מצווה אחרי שיצאנו ידי חובה.

[1] אמנם בתפיסות המקובלות זו לא ממש מצווה (אלא רק מכשיר מצווה לפרייה ורבייה), אבל לא אכנס לזה כאן. בפשטות מתייחסים לזה כברכת המצוות.

[2] בשולי דבריי אעיר שגם אם האישה לא תתרצה בפועל, ייתכן שזו לא תהיה ברכה לבטלה, לאור דברי הריטב"א בחולין קו ע"ב. הוא כותב שם שמי שבירך על מאכל והתחרט ואינו רוצה לאכלו, אין כאן ברכה לבטלה ואינו חייב לאכול כדי 'להציל' את הברכה. הוא מסביר שסוף סוף כשבירך הוא התכוון לאכול, ולכן זו אינה ברכה לבטלה. הארכתי בזה בספרנו לוגיקה של זמן בתלמוד, בפרק 20.

[3] לפי זה, סביר שהקופץ ומל את בנו של חברו אינו צריך לשלם לו את הקנס של עשרה זהובים שמוטל על מי שגונב מצווה מחברו (ראה ב"ק צא ע"ב, לגבי כיסוי הדם).