תקנת אושא: מחיר מהותי ומקרי של מצווה (טור 606)

בס"ד

בשבת האחרונה דיברתי בבית הכנסת על תקנת אושא. עלה שם עיקרון הלכתי מעניין ששווה מחשבה, ורציתי להציג אותו כאן.

תקנת אושא

הגמרא בכתובות נ ע"א מביאה:

א"ר אילעא באושא התקינו המבזבז [לצדקה] אל יבזבז יותר מחומש תניא נמי הכי המבזבז אל יבזבז יותר מחומש שמא יצטרך לבריות ומעשה באחד שבקש לבזבז [יותר מחומש] ולא הניח לו חבירו ומנו רבי ישבב ואמרי לה רבי ישבב ולא הניחו חבירו ומנו רבי עקיבא אמר רב נחמן ואיתימא רב אחא בר יעקב מאי קרא וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך והא לא דמי עישורא בתרא לעישורא קמא אמר רב אשי אעשרנו לבתרא כי קמא.

מוצגת כאן תקנה שאין לבזבז על צדקה יותר מחומש מרכושו. הגמרא לומדת זאת מפסוק בפרשתנו (בראשית כח, כב):

וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ:

לא נראה שהפסוק עוסק בצדקה אלא בנתינה לשמים. גם לא כתוב כאן שאין לבזבז יותר מחומש, אלא בשבועה של יעקב שייתן חומש מממונו לשמים. לכן נראה שמדובר באסמכתא בעלמא, ובאמת בלשון הגמרא רואים שזוהי 'תקנה'. הרמב"ן בהשגות לשורש הראשון כותב שתמיד כשהתלמוד שואל 'מאי קרא' מדובר באסמכתא ולא לימוד ממש.

למרות כל זאת, הגר"א בפירושו שנות אליהו לפאה פ"א מ"א כותב שמדובר בדין דאורייתא.

ואיסור זה [דאסור לבזבז יותר מחומש] הוא מדאורייתא. והא דאיתא בגמרא באושא התקינו שלא לבזבז יותר מחומש, הפירוש הוא שהי' מקודם הלכה למשה מסיני ואח"כ שכחו וחזרו ויסדו כהלכה ראשונה, וזהו הפי' באושא התקינו דשם חזרו להלכה למשה מסיני הקדומה, וכן איתא בירושלמי פרק זה.

אמנם כבר העירו שמלשון הירושלמי זה לא עולה בהכרח (ראו למשל תורה תמימה כאן).

הראשונים הבינו שלא מדובר רק על מצוות צדקה אלא על כל מצוות עשה, שיש להוציא עליה עד חומש מממונו (עד חומש חובה ומעל חומש אסור), זאת בניגוד ללאו שכדי לא לעבור עליו יש להוציא את כל ממונו. כך מובא להלכה ברמ"א או"ח סי' תרנו בשם הראב"ד והרשב"א:

ומי שאין לו אתרוג, או שאר מצוה עוברת, א"צ לבזבז עליה הון רב, וכמו שאמרו: המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, אפילו מצוה עוברת (הרא"ש ורבינו ירוחם נ"י ח"ב); ודוקא מצות עשה, אבל לא תעשה יתן כל ממונו קודם שיעבור (הרשב"א וראב"ד) (ועיין לקמן סוף סימן תרנ"ח בהג"ה).

אמנם יש שחלקו בעניין זה, כפי שניתן לראות בכלי חמדה על פסוק זה, אבל להלכה מקובל לפסוק כך.

קושיית האחרונים מהלאו

לגבי צדקה, מוני המצוות מונים מצוות עשה ("פתוח תפתח") וגם לאו או אפילו שניים ("לא תאמץ את לבבך" ו"לא  תקפוץ את ידך"). מכאן תמהו כמה אחרונים על הדין של תקנת אושא לגבי צדקה, שכן לגבי צדקה היה עלינו להוציא את כל ממוננו, ולא רק חומש, כדי לא לעבור על הלאו. נאמרו בזה כמה תירוצים באחרונים.

יש שביארו זאת לאור דברי הרמב"ן שהובאו בטור 416 (ראו גם דברי יחזקאל סי' יב אות יח וסי' טו). ראינו שם שישנם לאוין שכל עניינם הוא לחזק את העשה המקביל, כמו הלאו "לא תשים דמים בביתך" שתומך בעשה של "ועשית מעקה לגגך". הרמב"ן בקידושין לד מסביר שאם עשה כזה תלוי בזמן אז נשים פטורות ממנו למרות שיש בצדו לאו, שכן הלאו בא לוודא שהעשה יתקיים, ואם הנשים פטורות מן העשה ברור שגם הלאו אינו רלוונטי לגביהן.

מתוך כך ביאר בשו"ת מהרי"ל דיסקין (ח"א, פסקים סי' כד) שאין חובה להוציא את כל ממונו על לאו דצדקה, מפני שאם אדם צריך להוציא על העניין יותר מחומש מממונו הרי אין כאן עשה (כי על עשה מוציאים רק עד חומש), וממילא גם הלאו אינו רלוונטי (כי אם הוא מיועד רק לתמוך בעשה אז במצב כזה אין לו במה לתמוך), ולכן אינו צריך להוציא מעל חומש גם מחמת הלאו.

אמנם מלשון הגמרא לא נראה כדבריו. הגמרא אומרת בפירוש שהאיסור לבזבז יותר מחומש נובע מרצון שלנו שהנותן עצמו לא יצטרך לבריות ("שמא יצטרך לבריות"). ובאמת יש אחרונים אחרים שהסבירו שאין להוציא יותר מחומש על צדקה למרות שיש גם לאו, מפני אם נותנים הרבה מדיי כסף לצדקה ייווצר מצב שהנותן יהיה עני וייזקק בעצמו לצדקה. כלומר מטרת הצדקה היא להפחית את העוני, אבל במצב כזה הנתינה לא מפחיתה את העוני הכללי בישראל (רק מחליפה את העני בעני אחר) ולכן לא נכון לעשות זאת.

הסבר אחר: ההבדל בין הלאו לעשה

בטור 236 עמדתי על כך שלפחות בשיטת הרמב"ם יש הבדל בין הלאו לעשה של הצדקה. בעשה קצה כותב הרמב"ם:

והמצוה הקצ"ה היא שצוונו לעשות צדקה ולחזק החלשים ולהרחיב עליהם. וכבר בא הציווי במצוה זו במלות מתחלפות. אמר יתעלה (ראה טו ח) פתוח תפתח את ידך וכו' ואמר (בהר לה) והחזקת בו גר ותושב וכו' ואמר (שם לו) וחי אחיך עמך. והכוונה באלו הלשונות כולם אחת והיא שנעזור עניינו ונחזקם די ספקם. וכבר התבארו משפטי מצוה זו במקומות רבים רובם בכתובות (מח – נ א, סו ב – סח א) ובתרא (ח – יא א, מג א) ובאה הקבלה (גטין ז ב לק' עמ' רפה) שאפילו עני המתפרנס מן הצדקה חייב במצוה זו, כלומר הצדקה, אם למי שלמטה ממנו או לדומה לו ואפילו בדבר מועט:

רואים שמטרת העשה היא לשפר את מצבו של העני. לעומת זאת, בלאו רלב הוא כותב:

והמצוה הרל"ב היא שהזהירנו שלא למנוע צדקה והרחבה מהאביונים מאחינו אחר שנדע חולשת ענינם ויכלתנו להחזיק בהם והוא אמרו יתעלה (שם) לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון. וזה אזהרה מלקנות מדת הכילות והאכזריות שתמנע מעשות הראוי:

כאן הוא לא מדבר על שיפור מצבו של העני אלא על שיפור מידותיו של הנותן. הבאתי שם מקור להבחנה זו מסוגיית הצדקה בב"ב.

לאור ההבחנה הזאת ניתן ליישב את הקושי על חומש בצדקה באופן אחר. אם אדם נמנע מלתת חצי מממונו לצדקה, אזי העני אולי יהיה במצב קשה, כלומר הוא מבטל עשה, אבל ודאי שאין לראות בכך אימוץ הלב וקפיצת היד. זו אינה קמצנות וכילות אלא חיסכון הגיוני וסביר. אם כן, במצב כזה אולי הוא מבטל עשה אבל ודאי שאינו עובר על לאו. ממילא אין סיבה להוציא על כך חצי מממונו, שהרי על עשה מוציאים עד חומש.

ההסבר הזה אינו בהכרח שונה מההסבר הקודם. ההסבר הקודם אמר שאין חובה לתת צדקה גדולה כי זה יחליף עני בעני. ייתכן שזו גופא הסיבה לכך שאין לאו על מי שנמנע מהוצאת חצי ממונו לצדקה. אמנם למרות הדמיון נראה שיש הבדל הלכתי בין ההסברים. לפי ההסבר הקודם אין גם מצוות עשה כשאני נדרש להוציא יותר מחומש. ההסבר ההוא לא מבחין בין העשה ללאו בצדקה ולא צריך להניח ברקע את החילוק של הרמב"ם. לעומת זאת, לפי ההסבר שהצעתי כאן ייתכן שבמצב כזה כן יהיה עשה (שהרי שיפור מצבו של העני כן נדרש), אבל אני פטור מלהוציא את הכסף כי על עשה לא מוציאים יותר מחומש ולאו אין כאן.

לכן על ההסבר הזה אין להקשות מלשון הגמרא שתלתה זאת בחשש "שמא יצטרך לבריות", שכן החשש הזה עומד גם בבסיס ההסבר שהצעתי כאן. החשש הזה הוא הסיבה לכך שסירובו לתת את הכסף מוצדק ולא נחשב ככילות. בהסבר הקודם החשש הוא של התורה ולכן היא עצמה פוטרת אותנו מהוצאת ממון רב על צדקה. ואילו בהסבר הזה החשש הוא של האדם עצמו, והתורה רק מכירה בזה כחשש לגיטימי ולכן היא לא רואה בו כיליי.

משמעותה של הוצאת הכסף במצוות צדקה

כבר הזכרתי שהפוסקים מרחיבים את תקנת אושא לכל מצוות העשה, להבדיל מהלאווין. אבל נראה שיש הבדל בין צדקה לשאר העשין. בצדקה לא מוציאים יותר מחומש בגלל מטרת מצוות הצדקה (שיפור העוני בעולם), אבל בשאר המצוות לא מוציאים יותר מחומש כדי שלא ייווצר עוני. בשאר המצוות אי אפשר לומר שמטרתן היא הפחתת העוני בעולם, ועדיין התורה (או חכמים) לא רוצה שקיום המצוות ייצור עוני. לעומת זאת, לפי ההסבר האחרון נראה שזה מהותי להגדרת מצוות צדקה (שמוגדרת כלאו על כילות). ההשלכה היא למצב שבו יהיה לאו שצמוד למצווה אחרת. לפי ההסבר הראשון לכאורה אל לי להוציא יותר מחומש כי התורה חסה עליי, אבל אם יש בצדו לאו אז זה כמו כל לאו אחר ששם התורה בכל זאת דורשת זאת ממני. כמובן אם הלאו תומך בעשה (כמו במעקה לפי הרמב"ן), אז אהיה פטור מהוצאת הממון גם על הלאו. לעומת זאת, לפי ההסבר האחרון שהצעתי, אם יהיה לאו צמוד לעשה אחר, ועניינו של הלאו אינו שיפור מידת הכילות אלא סתם לאו, אזי אין לי שום פטור ממנו ואצטרך להוציא עליו את כל ממוני. זוהי השלכה נוספת להבדל בין ההסברים עליו עמדתי למעלה.

בשורה התחתונה, אם לא ניקח בחשבון את סברת הרמב"ן, או לפחות במצוות שבהן היא לא קיימת (כלומר מצוות שבהן הלאו לא בא לתמוך בעשה) ישנו הבדל בין צדקה לבין שאר מצוות העשה. אם יש לאו נוסף בצדן, אזי בשאר המצוות נצטרך להוציא עליו את כל ממוננו, שלא כמו במצוות צדקה. מה שמייחד את מצוות צדקה הוא שבשאר המצוות הוצאת הכסף היא תנאי צדדי שנדרש לקיום המצווה בנסיבות המסוימות שנוצרו (אין לי אתרוג משלי). קיום המצווה עצמו לא דורש הוצאת כסף. לעומת זאת, בצדקה נתינת הכסף היא מהות המצווה. זה לא קרה בגלל נסיבות כאלה או אחרות, אלא מהות המצווה היא הוצאת כסף. לפי ההסבר הקודם זה טכנית כי מתן צדקה הוא הוצאת כסף, הן בעשה והן בלאו. ולפי ההסבר שלי זה מפני שהמצווה (במקרה זה רק הלאו) היא לא להיות כיליי. במקום שבו המחיר שנדרש עולה מעצם הגדרת המצווה ולא מהווה רק תנאי צדדי שנדרש כדי שנוכל לקיימה, ההתייחסות שלנו לשיקולי מחיר במצווה המדוברת אמורה להיות שונה.

בסוגריים אעיר שלפי זה באמת קשה ההרחבה שעושים הפוסקים מצדקה לשאר מצוות, שכן ייתכן שאיסור הבזבוז נאמר רק על צדקה. נראה שהם הבינו שבכל מצוות העשה אל לנו להגיע למצב של הצטרכות לבריות, למרות שאין הכרח להשוות זאת לצדקה. בכל אופן, נראה שספציפית בצדקה יש מצב מיוחד שבו מחיר קיום המצווה הוא ממהות המצווה עצמה ולא עניין חיצוני לה. כעת ארצה להראות את היסוד הזה ביחס למלחמות ולאחר מכן ביחס להקשרים הלכתיים נוספים.

מלחמת מצווה ומלחמות בכלל: הקושי

ישנו קושי שהעלות האחרונים לגבי מלחמת מצווה. אנחנו יודעים שיש שלוש עבירות חמורות שעליהן אנחנו מצווים למסור נפש, כלומר שהן לא נדחות בפני פיקוח נפש: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. אבל לפחות דה-פקטו, יש גם עוד מצוות שדורשות זאת: מלחמות מצווה. אדם שיוצא למלחמה מסכן משמעותית את חייו, ולכאורה הדבר אסור. כאמור, כל עבירה שהיא נדחית בפני פיקו"נ וגם בפני ספק פיקו"נ. אז כיצד מותר לצאת למלחמת מצווה?

כך למשל בפניני הלכה מביא בשם כמה אחרונים:

מצווה לצאת למלחמת הגנה כנגד אויבי ישראל, ומצווה זו גדולה מהמצווה להציל חיי אדם. מפני שלמען הצלת חיי אדם אחד או אפילו חיי כמה אנשים, אין המציל חייב לחרף את נפשו, אבל כדי להציל את ישראל מיד אויביהם, מצווה על כל יחיד לחרף את נפשו (משפט כהן קמג; צי"א יג, ק, עי' פנה"ל ליקוטים ח"ב יא, ג).

דבריו תמוהים, שהרי המצווה היא גם לצאת למלחמות מצווה שאינן הגנה נגד אויבי ישראל (כמו המצווה לכבוש את הארץ למשל). בסוגריים אוסיף שבמקום אחר כבר הערתי שלדעתי הגנת ישראל מיד צר אינה מלחמת מצווה במובנה הרגיל. שם ההיתר הוא סתם מצד פיקו"נ ולכן אין להביא משם ראיה לשום דבר. הראיה יכולה לבוא דווקא ממלחמות מצווה שאינן מלחמת הגנה.

קושי גדול עוד יותר (ראו למשל כאן) קיים במלחמות רשות. הרי שם אין פיקו"נ וגם לא מצווה, ובכל זאת יוצאים למלחמה כזאת ומסכנים את החיים. כיצד מותר לעשות כן?

ניתן להרחיב עוד יותר את קושי, מכך שבמסגרת המלחמות הותרו כל מיני איסורים. בראש ובראשונה איסור רצח כמובן. מעבר לזה התירו אכילת מאכלות אסורות ושאר איסורים. לכן גם נלחמים את כל המלחמות אפילו בשבת, גם אלו שאין בהן פיקו"נ וניתן לדחותן לחול (ראו גם כאן. וראו כאן ויכוח מעניין בשאלה האם הוא  מטעם פיקו"נ או לא). כל זבה מצטרף להיתר לסכן את נפשם של הלוחמים עצמם שעליו דיברנו למעלה.

מלחמת מצווה ומלחמות בכלל: הקושי

ישנה על כך הערה מפורסמת של המנ"ח במצווה תכה. הנושא שם הוא מלחמת שבעה עממין, והחינוך כותב בסיום דבריו:

ועובר על זה ובא לידו אחד מהם ויכול להורגו מבלי שיסתכן בדבר ולא הרגו, ביטל עשה זה, מלבד שעבר על לאו שנאמר עליהם [דברים כ', ט"ז] לא תחיה כל נשמה, כמו שנכתוב בסוף סדר שופטים בעזרת השם בסימן תקכ"ט [מצוה תקכ"ח].

ועל כך מעיר המנ"ח:

וכתב הרהמ"ח ועובר ע"ז ובא לידו ויכול להורגו מבלי שיסתכן בדבר וכו' וצ"ע נהי דכל המצות נדחים מפני הסכנה מ"מ מצוה זו דהתורה ציותה ללחום עמהם וידוע דהתורה לא תסמוך דיני' על הנס כמבואר ברמב"ן ובדרך העולם נהרגים משני הצדדים בעת מלחמה א"כ חזינן דהתורה גזרה ללחום עמהם אף דהוא סכנה. א"כ דחוי' סכנה במקום הזה ומצוה להרוג אותו אף שיסתכן וצ"ע:  

שימו לב שהוא אפילו לא מציג את הקושיה כיצד  מותר לסכן חיים. זה מושכל ראשון מבחינתו, ולכן הוא מעיר בתמיהה על דברי החינוך שרומז לתפיסה אחרת (שזה רק אם הלוחם אינו מסכן את חייו). הנחתו היא שההיתר להילחם מבוסס על כך שהתורה ציוותה על מלחמות המצווה, והרי היא לא סומכת על נס. כלומר ברור לה שבמלחמה ייהרגו חיילים, ובכל זאת הצטווינו לצאת ולהילחם. בכך התורה אומרת לנו שמצוות אלו דוחות פיקו"נ. עדיין ניתן לתהות לגבי מלחמת הרשות, אבל אם נמצא מקור שהתורה מתירה מלחמה כזאת, יחזור הנימוק של המנ"ח שההיתר הזה בהכרח כולל היתר לסכן את החיים.

הדבר אולי מוכיח שזהו הדין אבל לא עונה על הקושי. מדוע באמת התורה מצווה ולפחות מתירה לנו לסכן נפש עבור מצוות שאינן מג' החמורות? ומדוע במסגרת זו מותר לעבור על איסורים? ובפרט מדוע כל זה נכון גם במלחמת הרשות?

דומני שהמנ"ח מבליע בדבריו תשובה גם לקושי הזה. אם לא היינו יכולים לסכן נפש במלחמות לא יכולנו לצאת למלחמות בכלל (שהרי אין סומכין על הנס). הרב קוק בתשובה כותב שמלחמת הרשות שנערכת מסיבות כלכליות, מותרת כי כך עם מתנהל (בעצם התנהל בעבר. זה השתנה ב"ה) ובלי זה לא ניתן לתפקד כעם. אבל מלחמות מצווה אינן הכרחיות להתנהלותנו כעם, ובכל זאת מתירים אותן ואת האיסורים במסגרתן, מפני שיש מצוות שזו הדרך לקיימן. בלי זה לא יכולנו לקיים את המצוות הללו ולכן אין מנוס מלסכן נפש. האלטרנטיבה היא שלא נוכל לקיים את המצוות הללו בכלל.

ועדיין, מדוע באמת הצטווינו במצוות הללו? למה התורה לא ויתרה עליהן בגלל המחיר שכרוך בהן באופן מהותי? מפני שקיום המצווה הזאת חשוב לתורה גם אם סטטיסטית (!) זה כרוך באיבוד נפשות. זו אינה דרישה מאדם ספציפי למות עבור מצווה, כפי שרואים בג' החמורות. כאן מדובר בלקיחת סיכון למיתתם של כמה חיילים מתוך הצבא. האורגן הקולקטיבי צריך לקיים את המצווה הזאת גם במחיר הסיכון הזה. שימו לב, שלא כמו בג' החמורות זה לא אומר שהמצווה הזאת חשובה יותר מחיי אדם. זהה נובע מכך שהיא מצווה על הקולקטיב, והתנהלותו של קולקטיב דורשת סיכון לחיי חיילים. עמדתי על כך בסדרת טוריי 529 – 530. לכן טיעון הקל וחומר שהבאתי למעלה מהפניני הלכה בשם האחרונים אינו נכון לדעתי (ומלחמת הרשות תוכיח).

בניסוח אחר ניתן לומר שבמלחמה, סיכון הנפש אינו דין חיצוני שניתן לדון עליו האם מותר או אסור לסכן נפש עבור המצווה (או הפעולה) הזאת. סיכון הנפש של החייל הוא ממהות המלחמה (כי התורה לא בונה על הנס), וממילא חייב להיות שמותר לסכן נפש עבור זה. לא נכון לדון בזה בגדרי פיקו"נ הרגילים כפי שעושים במצוות אחרות. לדוגמה, שמירת שבת לא כרוכה בהכרח בסיכון נפש. בדרך כלל אנחנו שומרים שבת ולא מסכנים את נפשנו. יכולות להיווצר נסיבות שבהן שמירת שבת דורשת מאיתנו לסכן נפש, ושם נערך הדיון האם מותר או אסור לסכן נפש עבור שמירת שבת. שמירת הנפש היא מחיר חיצוני לקיום המצווה הזאת, שיכול להופיע בנסיבות מסוימות. הוא לא מתלווה לכך תמיד. לעומת זאת, במלחמת מצווה הסיכון הוא חלק מאופן הקיום המהותי של המצווה עצמה. זה תמיד כרוך בסיכון חיים ועל כך בדיוק הצטווינו במצווה על המלחמה.

לאור זאת ניתן היה אולי לחלק בין מצוות ישיבת הארץ לבין מצוות כיבוש הארץ. כיבוש הארץ כרוך באופן מהותי בסיכון החיילים, אבל ישיבת הארץ לא. קיומה בדך הרגילה אינו מסכן את הנפש, והסיכון עולה רק אם בא אויב ומאיים עלינו. בדרך כלל כשנוותר על ישיבת הארץ יתעורר הצורך לכבוש את הארץ, אבל ישנה אפשרות לחלק בין השניים, ולפחות במישור העקרוני והמושגי הם ודאי שונים.

הערה: הבחנה דומה בסוגיות הלכה ומוסר

הבחנה דומה לזאת עשיתי בשיעוריי על הלכה ומוסר (ראו גם בטור 541). ככלל, שיטתי היא שהלכה ומוסר הן שתי קטגוריות בלתי תלויות ושתיהן נכללות ברצון ה'. לכן בהתנגשות בין הלכה למוסר אין דרך אפריורי לקבוע מי משניהם גובר. לפעמים תגבר ההלכה ולפעמים המוסר. אבל ישנם מצבים שבהם ברור שההלכה היא הגוברת, וזה כאשר ההתנגשות היא מהותית.

התורה אומרת לשמור שבת, אבל לא כל שמירת שבת כרוכה בסכנת נפשות. לכן כשנוצרות נסיבות שבהן עומדת שמירת השבת מול סכנת נפשות צריך לנהל דיון ולהגיע למסקנה מי גובר. אבל במצווה להרוג מחללי שבת או עמלקים קטנים, שם ישנה התנגשות מהותית בין ההלכה למוסר, אבל התורה אומרת לנו לעשות זאת. מכאן ברור שהתורה עצמה מורה לנו שבמקרים אלו עלינו  להתעלם מהמוסר ולנהוג לפי ההלכה. אם לא היינו עושים זאת, אזי הציוויים הללו היו אות מתה. בשמירת שבת, גם אם אנחנו מחליטים שהיא נדחית בפני סכנת נפשות, הציווי לשמור שבת אינו הופך בכך לאות מתה. החובה הזאת נותרת במצבים שבהם אין סכנת נפשות. אבל במצוות כמו הריגת עמלק או מחלל שבת שבהן ההתנגשות היא מהותית, שם אם לא נקיים זאת מסיבות מוסריות זה הופך לאות מתה. אין מצב אחר שבו כן ניתן לקיים זאת. זוהי בדיוק ההבחנה שעשיתי כאן בשאלה המחיר.

הקשר בין מלחמה לצדקה: מחיר חיצוני ומחיר מהותי

שימו לב שהחילוק הזה הוא בדיוק כמו החילוק שהצגתי למעלה לגבי הוצאת ממון על מצוות צדקה. גם שם ראינו שהמחיר (ששם היה ממון ולא נפש) שנדרש לקיום המצווה אינו תוצאה של נסיבות מקריות, אלא הוא מהותי לקיום המצווה. מצוות צדקה דורשת מאיתנו לתת כסף, זאת בניגוד למצוות ארבעת המינים שניתן לקיימה גם בלי הוצאת כסף. שם רק הנסיבות יכולות לגרום לצורך לשלם מחיר עבור המצווה.

אמנם בהקשר של מלחמות, התוצאה של ההבחנה הזאת היא לחומרא. שם המסקנה היא שיש לסכן נפש עבור מצווה הגם שאינה מג' החמורות. הנימוק הוא שסיכון הנפש אינו מחיר חיצוני אלא הוא האופן המהותי לקיים את המצווה, ולכן אין לדון בשאלת המחיר כמו שעושים לגבי מצוות רגילות. ואילו כאן אנחנו רואים תוצאה לקולא, שאין להוציא יותר מחומש מממונו על מצוות צדקה. בשני המקרים שאלת המחיר לא נדונה כמו בשאר ההלכה, ובשני המקרים זה מפני שהמחיר הוא מהותי למצווה ולא חיצוני לה. בלי להוציא כסף אין מצוות צדקה ובלי לסכן חיים אין מלחמה. המסקנות מהשיקול הזה יכולות להיות לחומרא או לקולא.

כעת אביא עוד כמה דוגמאות הלכתיות שבהן מופיעה ההבחנה הזאת.

הידור מצווה בחנוכה

בטור 528 עמדתי על יסוד דומה ביחס להידור מצווה בנר חנוכה. ראינו שם שבכל המצוות החובה להדר היא עד שליש ממחיר המצווה. אבל בנר חנוכה המהדרין מן המהדרין מוציאים על המצווה פי כמה וכמה משוויה. המצווה היא נר איש וביתו, ומהדרין מן המהדרין זה מוסיף והולך (ולחלק מהשיטות לכל אחד מבני הבית), כלומר 36 נרות (אולי כפול מספר בני הבית) במקום 8 בסך הכל.

הבאתי שם את ההסבר של הרב יגל, שטוען שבנר חנוכה לא מדובר בדין הידור הרגיל של "זה אלי ואנווהו", אלא בדין הידור מיוחד שמהותי למצווה. כאן אנחנו נדרשים להדר, זכר לנס פח השמן שאפשר לנו להדר בהדלקת המנורה. התקנה מראש הייתה להדר, ולכן שם ההידור שנדרש מאתנו יכול להיות שונה בגדריו מהידור מצווה הרגיל. שוב שיקולי המחיר משתנים (הפעם לחומרא) בגלל שהוא מהותי ולא חיצוני למצווה.

כוונה בתקיעת שופר וישיבת סוכה

כידוע, ישנה מחלוקת בגמרא ולאחר מכן בפוסקים האם מצוות צריכות כוונה או לא. אבל יש יוצאי דופן שבהם הכוונה נדרשת לכל הדעות. הדוגמה הידועה ביותר היא דיוקו של הב"ח מדברי הטור בתחילת הלכות סוכה. הטור פותח את הלכות סוכה שלו בסי' תרכה, שכולו מוקדש לרעיון של מצוות סוכה:

בסוכות תשבו שבעת ימים וגו' למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם וגו' תלה הכתוב מצות סוכה ביציאת מצרים וכן הרבה מצות לפי שהוא דבר שראינו בעינינו ובאזנינו שמענו ואין אדם יכול להכחישנו והיא המורה על אמיתת מציאות הבורא יתעלה שהוא ברא הכל לרצונו והוא אשר לו הכח והממשלה והיכולת בעליונים ובתחתונים לעשות בהן כרצונו ואין מי שיאמר לו מה תעשה כאשר עשה עמנו בהוציאו אותנו מארץ מצרים באותות ובמופתים והסוכות שאומר הכתוב שהושיבנו בהם הם ענני כבודו שהקיפן בהם לבל יכה בהם שרב ושמש ודוגמא לזה צונו לעשות סוכות כדי שנזכור נפלאותיו ונוראותיו ואף על פי שיצאנו ממצרים בחדש ניסן לא צונו לעשות סוכה באותו הזמן לפי שהוא ימות הקיץ ודרך כל אדם לעשות סוכה לצל ולא היתה ניכרת עשייתנו בהם שהם במצות הבורא יתברך ולכן צוה אותנו שנעשה בחדש השביעי שהוא זמן הגשמים ודרך כל אדם לצאת מסוכתו ולישב בביתו ואנחנו יוצאין מן הבית לישב בסוכה בזה יראה לכל שמצות המלך היא עלינו לעשותה וסוכה זו צריך שתהיה במקום הראוי לעשותה וממין הראוי ושיהיו דפנותיה כראוי בשיעורם ובמנינם ושיהיה סככה כראוי ושלא תהא גבוה יותר משיעורה ולא נמוכה פחות משיעורה ולא קטנה משיעורה:

הקדשת סימן שלם לרעיון של המצווה זוהי תופעה חריגה בטור, ולכן הב"ח על המקום (אות א) מדייק:

בסכת תשבו וגו' תלה הכתוב וכו'. איכא למידק בדברי רבינו שאין זה מדרכו בחיבורו זה לבאר הכונה לשום מקרא שבתורה כי לא בא רק לפסוק הוראה או להורות מנהג ופה האריך לבאר ולדרוש המקרא דבסכת תשבו ויראה לי לומר בזה שסובר דכיון דכתיב למען ידעו וגו' לא קיים המצוה כתיקונה אם לא ידע כוונת מצות הסוכה כפי פשטה ולכן ביאר לפי הפשט דעיקר הכוונה בישיבת הסוכה שיזכור יציאת מצרים וזה הטעם בעצמו לרבינו ז"ל במה שכתב בהלכות ציצית בסימן ח' (עמ' כה) ויכוין בהתעטפו שצונו המקום וכו' וכן בהלכות תפלין בסימן כ"ה (עמ' עא) כתב ויכוין בהנחתם שצונו המקום להניח וכו' כדי וכו' מה שלא עשה כן בשאר הלכות כי לא כתב שיכוין שום כוונה בעשיית המצוה מפני כי המקיים המצוה כדינה יוצא בה אף על פי שלא היתה לו שום כוונה אבל בציצית שכתוב בהן (במדבר טו מ) למען תזכרו וגו' וכן בתפלין כתוב (שמות יג ט) למען תהיה תורת יי' בפיך שפשוטו הוא שהתפלין הם אות וזכרון כדי שיהא תורת יי' שגור בפינו כי ביד חזקה הוצאך יראה שלא קיים המצוה כתיקונה אם לא יכוין אותה הכוונה ולכן כתב בהלכות אלו ויכוין וכו' וכן גבי סוכה שכתוב למען ידעו וגו' משמע ליה גם כן שצריך שיכוין בשעת ישיבת הסוכה הטעם המכוון במצוה:

סוכה כמו ציצית ותפילין הן מצוות שבהן לכל הדעות הכוונה מעכבת. מדוע? מפני שבשאר המצוות הכוונה היא עניין חיצוני שמתלווה למצווה, ולכן עקרונית ניתן לדבר על קיום המצווה ללא כוונה. אבל בהקשרים אלו הכוונה היא חלק  מהותי מהמצווה עצמה, ולכן כאן אם לא התכוון לא יצא ידי חובת המצווה. המקור לדבר בתורה עצמה שכותבת על מצוות סוכה "למען ידעו דורותיכם", כלומר הטעם ומטרת המצווה מופיעה במסגרת הציווי עצמו. גם זו תופעה חריגה בתורה (לפעמים מופיע טעם המצווה, כמו במלך "לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו", או באיסור למחול לרוצח "ולא תחניף את הארץ". ראו דוגמאות נוספות בשורש החמישי לרמב"ם ובהשגות הרמב"ן), אבל כאן מופיע גדר המצווה, מה צריך לחשוב בעת הקיום.

אמנם כך מביא זאת להלכה גם המ"ב על אתר וכך מקובל לחשוב, אם כי אני חייב לומר שהדיוק כשלעצמו נראה לי מפוקפק. השאלה מדוע הטור מקדיש סימן לרעיון המצווה היא שאלה טובה כמובן. אבל אם הטור היה רוצה לחדש הלכה היה עליו לומר זאת בפירוש.

אבל רעיון דומה מופיע בגמרא לגבי כוונה בתקיעת שופר. הגמרא בר"ה כח ע"א – ע"ב דנה בשאלה האם מצוות צריכות כוונה. בתוך הדיון עולה אפשרות שגם אם מצוות לא צריכות כוונה בתקיעת שופר כן נדרוש כוונה לעיכובא מפני שכתוב "זכרון תרועה", וההנחה היא שבעת שמריעים צריך לזכור. אמנם שם זו הו"א שנדחית (אבל ראו אפשרות אחרת במאמרי על תקיעת שופר בשבת). אציין כי בשני ההקשרים הללו הכוונה שבה מדובר אינה כוונה לצאת ידי חובה (שזו הכוונה שעליה מדובר בסוגיית מצוות צריכות כוונה) אלא  כוונה ספציפית למצוות הללו. הסיבה לכך ברורה מאליה.

מצוות האהבה

בטור 22 ו-239 ובפירוט במאמר כאן, עמדתי על אופיין של מצוות האהבה (והרגשות בכלל) בהלכה. כאן רק אדגים זאת דרך דברי בעל פחד יצחק (פסח, סי' כט אות ד) על אהבת הגר. הוא נשאל  מדוע הרמב"ם מונה אותה בנפרד, הרי היא כלולה במצוות אהבת הרע (הגר הוא יהודי, והחובה לאהוב כל יהודי כוללת גם גרים).

הפחד יצחק שם מסביר זאת כך:

ובכדי להסביר דבר זה נחזה אנן אותו הציור בצד האהבה. דהיינו דראובן אוהב את שמעון ושמעון באמת בן ברית, אלא שראובן טועה בו וחושבו לאינו בן ברית. האם נימא דראובן קיים ע"י זה מצוות אהבת רעים? בודאי שאין הדבר כן. מפני שכל אהבה יש לה טעם, וגם הטעם של האהבה נכנס בכלל המצווה של אהבת רעים. כלומר דאין המצווה של אהבת רעים מתפרשת שיאהב אדם שהוא מישראל, אלא שיאהב אדם מישראל מפני שהוא ישראל. דגם טעם האהבה נכנס בכלל המצווה. פירוש הכתוב "ואהבת לרעך" הוא שתאהב אותו דווקא בשביל שהוא רעך.

וממילא נמצא לפי זה דאם ראובן אוהב אדם מישראל ואינו מכיר בו שהוא ישראל הרי סיבת אהבה זו אינה בהישראליות של הנאהב דהוי אהבה סתם מבלי הטעם הנדרש במצווה זו, וממילא אין מצוות אהבת רעים מתקיימת ע"י אהבה זו. והוא הדין גם לאידך גיסא, בצד השנאה

כלומר הדרישה שהנאהב יהיה גר אינה חיצונית אלא היא ממהות פעולת המצווה. בניסוח אחר, זה לא טעם המצווה אלא גדרה. כשאתה אוהב מישהו לא די בכך שהוא גר כדי שתקיים את המצווה, אתה צריך לאהוב אותו מפני שהוא גר. זה צריך להיות חלק ממצב האהבה בנפשך. זה ממש דומה למה שראינו לגבי הכוונה במצוות סוכה.

גרמא וכוונה במלאכות שבת

ישנה  מחלוקת תנאים לגבי כוונה בעבירות. רבי יהודה סובר שאינו מתכוון חייב (כלומר לא צריך כוונה כדי להתחייב) ורבי שמעון סובר שפטור, כלומר שבלי כוונה לא מתחייבים. זו דרישה כללית בעבירות השונות בהלכה, שכדי להתחייב דרושה כוונה. להלכה פוסקים כרבי שמעון שפטור, אבל כמה פוסקים מביאים שיש מלאכות שבהן הכוונה היא חלק ממהות המלאכה. במלאכות אלו אם עשית את המלאכה בכוונה אחרת כלל לא עברת איסור, וגם רבי יהודה יסכים שאם עשה אותן בלא כוונה הוא פטור. המ"מ (ראו למשל בהל' שבת פ"י הי"ז) והאגלי טל והמנ"ח ב'מוסך השבת' שלו מביאים לכך כמה וכמה דוגמאות בהלכות שבת. אלו מקרים שבהם הכוונה היא תנאי מהותי בהגדרת המלאכה ולא דרישה חיצונית רק כדי שלא יהיה בגדר אינו מתכוון.

כעין זה ניתן לראות בסוגיית ב"ק ס ע"א, שם הגמרא  מסבירה שזורה ורוח מסייעתו בשבת חייב (לעומת 'ליבה ולבתו הרוח' בנזיקין שפטור). רב אשי שם אומר שבשבת מלאכת מחשבת אסרה תורה, ולכן מעורבות רוח אינה פוטרת. הראשונים שם נחלקו בהבנת דברי רב אשי. רש"י סובר שמטעם זה בשבת גרמא חייב, שכן בשבת אם התקיימה מחשבתו זה נחשב שהוא עשה את המלאכה (לא צריך עשיית מלאכה אלא די מימוש תכנית שלו כדי שיעבור). לשיטתו הגרימה הישירה היא תנאי מהותי בכל העבירות אבל לא במלאכות שבת. אבל הרא"ש שם סובר הפוך:

מידי דהוה אזורה ורוח מסייעתו דחשבי' ליה כאילו עשה המלאכה לבדו. דהתם מלאכת מחשבת אסרה תורה אף על פי דלא הוי אלא גרמא בעלמא בהכי חייבה תורה כיון דמלאכה זו עיקר עשייתה ע"י רוח. אבל הכא גרמא בעלמא וגרמא בנזקין פטור:

הוא מסביר שגם בשבת גרמא פטור, אבל במלאכת זורה ספציפית מעורבות של הרוח אינה פוטרת כי זה טיבה של מלאכת זורה. הדרך הרגילה היא לעשותה תוך שימוש ברוח.

זוהי דוגמה למהותיות בהגדרת מלאכה שלא מופיעה בשאר המלאכות. במלאכת זורה המעורבות של הרוח היא מהותית להגדרת המלאכה. כך היא נעשית תמיד. בשאר המלאכות בדרך כלל הן לא נעשות על ידי הרוח, ולכן במקרה שיש מעורבות של הרוח זה פוטר אותי, שכן לא עשיתי כאן מלאכה. ישנה דרישה לפעולה ישירה שלי.

שיעור

אחת הדרישות המקובלות בהלכה היא דרישת השיעור. גם לגביה ניתן לתהות האם זו דרישה מהותית או חיצונית. למשל, שיעור כזית באיסורי אכילה. שם הכלל הוא שיש איסור ויש שיעור שקובע מתי האיסור חל. אבל השיעור הוא עניין חיצוני לאיסור עצמו. לכן גם אם אוכל חצי שיעור, להלכה אנחנו פוסקים כריו"ח שעובר איסור תורה אלא שאינו לוקה עד שיאכל כשיעור.

למעלה ראינו ששיעור חומש, לפחות בצדקה, הוא מהותי. משמעות הדבר היא שפחות או יותר מהשיעור הזה אולי אינו נחשב כמצווה כלל. זה אינו שיעור כמו שאר שיעורי התורה שהם חיצוניים. אחת ההשלכות יכולה להיות לגבי דין חצי שיעור. היינו מצפים שבמצבים כאלה חצי שיעור לא יהיה אסור כלל, שכן אם השיעור הוא מהותי אז כשיש פחות מכשיעור אין כאן כלום. זה לא רק הבדל כמותי כמו בשאר איסורי התורה.

כך למשל ישנן טענות ששיעור פרוטה שמקובל במצוות ממוניות הוא מהותי. ההשלכה היא שבפחות מפרוטה זה כלל אינו נחשב כסף. החוסר אינו רק כמותי אלא מהותי. אם אדם גוזל פחות משווה פרוטה, מקובל לחשוב שהוא עבר איסור אלא שאינו חייב להחזיר כי הנגזל מוחל. אבל יש דעות שגזל של פחות משוו"פ אינו גזל כלל (ולא נדרשת מחילה). יש דוגמאות לזה בחו"מ סי' שנט, וכך משתמע מדברי רש"י בסנהדרין נז ע"א. נראה שנחלקו בזה מפרשי הרמב"ם בהל' גניבה פ"א ה"ב (ראו במ"מ שם שרואה פחות משוו"פ כחצי שיעור) והל' גזילה ואבדה פ"א ה"ב. וראו בזה במאמרו של הר"א וייס, ושם הביא שבשיעורים שאינם מהלמ"מ אלא מאומדנא של חכמים לא נאמר דין חצי שיעור. וביאור הדבר הוא שכשיש אומדנא שקובעת את השיעור, אז פחות מכשיעור אינו נחשב כלום. רק שיעורים שהם מהלמ"מ הם חיצוניים לאיסור ולא מגדירים אותו.

ייתכן שכך עלינו להבין גם את הדין המוזר בקידושין יב ע"א, שאם אדם מקדש אישה בתמרה שאינה שווה פרוטה היא ספק מקודשת "שמא שווה פרוטה במדיי". ההסבר הוא שאם זה שווה פרוטה במדיי יש לו שם כסף, ולכן ניתן לקדש בתמרה גם במקום שבו היא אינה שווה פרוטה. רואים ששיעור פרוטה הוא מדד לשם כסף ולא שיעור. לכן פחות משווה פרוטה אינו כסף. זו לא בעיה בשווי (כסף שאין לו מספיק שווי) אלא בעיה מהותית.

כמה אחרונים כתבו שלא אומרים דין חצי שיעור באיכות אלא רק בכמות. כך, למשל, בשפת אמת בתחילת מסכת שבת אומר שאם אדם ביצע עקירה או הנחה לא עבר על איסור חצי שיעור של הוצאה (שדורשת עקירה והנחה), מפני שזה חצי שיעור באיכות:

מיהו נראה דהכא לא מיקרי חצי שיעור אלא חצי מלאכה ולא נאסר זה כלל משא"כ לחצי כזית חלב דאיסור הוא וחסר השיעור ובלשון הרמב"ם (פי"ב מה"ש ה"ט) משמע דעקירה בלבד או הנחה דינו כחצי שיעור ע"ש [שהביא הכל בבבא אחת] וכ"מ קצת בטור (סי' שמז) ולשון הסמ"ג (לאוין ס"ה) צ"ע בזה:

טענתו היא שאם יש רק עקירה זו אינה חצי הוצאה אלא אין כאן הוצאה כלל (כעין זה כתב הרא"ש שם מדוע ב"זה עוקר וזה מניח" אין דין "שנים שעשאוה").[1] בה במידה, ישנם מצבים שהשיעור הכמותי הוא דרישה מהותית לגביהם (כמו שיעור פרוטה בהגדרת כסף, או שיעור חומש במצוות צדקה).

סיכום

ההבחנה בין דרישה שהיא ממהות המצווה לדרישה חיצונית יכולה לעלות בכל סוג דרישת רוחב שההלכה מציבה ביחס למצוות. כשיש דרישה כזאת, תמיד עלינו לשאול את עצמנו האם זו דרישה מהותית או חיצונית (מקרית). ברוב המקרים היא חיצונית, אבל יש מצבים שבהם היא עולה כדרישה מהותית.

הדרך האפקטיבית יותר לדון בכך היא מהכיוון ההפוך: ההלכה דורשת דרישות רוחב מכל המצוות, כמו במישור המחיר, ההידור, הכוונה והשיעור. כל סוגי הדרישות הללו הן דרישות רוחב חיצוניות, שכן הן מופנות ביחס לקיום מצוות בכלל ולכן לא סביר שהן מגדירות את המעשה המדובר עצמו (ראו דיון לוגי על כך בספר ישלח שרשיו, במאמר לשורש הרביעי, שם יישמתי זאת לגבי המצוות הכוללות, והסברתי מדוע עקרונות רוחב כאלה לא נכללים במניין המצוות). אבל בכל דרישה כזאת ניתן לשאול האם יש מצבים שבהם היא מופיעה כדרישה מהותית ולא כדרישת רוחב חיצונית. בטור זה ראינו שבכל אחת מדרישות הרוחב הללו אכן ישנן דוגמאות למצוות מסוימות שבהן היא מופיעה כדרישה מהותית.[2]

[1] יש כאלה שהבינו שכוונתו למה שכתבו כמה אחרונים שדין חצי שיעור נאמר רק באיסורי אכילה או באיסורי חפצא. אני לא חושב שלכך הוא מתכוון. ההשלכה היא לגבי מי שהעביר שתי אמות מתוך ארבע ברשות הרבים. זה חצי ממלאכה, כלומר מפעולה, אבל שם יש מקום לאסור מדין חצי שיעור כי זה חצי כמותי ולא איכותי.

[2] בטור 22 הבאתי עוד דוגמה לזה מדברי בעל אגלי טל בהקדמתו על הנאה ושמחה מקיום מצוות תלמוד תורה.