טעמים עקורים (טור 619)

בס"ד

בטור הקודם עסקתי במה שכיניתי שם "הלכות עקורות", כלומר פסוקים שלכאורה מכילים ציוויים הלכתיים, ובגלל היעדר התייחסות בחז"ל לא מקבלים מעמד הלכתי מחייב. לפני כמה ימים התעורר דיון ביני לבין בתי רבקה ביחס לפסוקי טעם בתורה, והתעוררה שם שאלה משיקה, שאכנה אותה כעת "טעמים עקורים": מה עושים עם פסוקי טעם שמופיעים בתורה? האם יש להם משמעות הלכתית? בטור הזה אגע בשאלה זו.

דברי ה'ב"ח' על כוונות מיוחדות במצוות שבהן התורה פירשה את הטעם

בתחילת הלכות סוכה הטור מקדיש סימן שלם לרקע ההיסטורי-מחשבתי-רעיוני של סוכות (סי' תרכה), וכותב כך:

בסוכות תשבו שבעת ימים וגו' למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם וגו' תלה הכתוב מצות סוכה ביציאת מצרים וכן הרבה מצות לפי שהוא דבר שראינו בעינינו ובאזנינו שמענו ואין אדם יכול להכחישנו והיא המורה על אמיתת מציאות הבורא יתעלה שהוא ברא הכל לרצונו והוא אשר לו הכח והממשלה והיכולת בעליונים ובתחתונים לעשות בהן כרצונו ואין מי שיאמר לו מה תעשה כאשר עשה עמנו בהוציאו אותנו מארץ מצרים באותות ובמופתים והסוכות שאומר הכתוב שהושיבנו בהם הם ענני כבודו שהקיפן בהם לבל יכה בהם שרב ושמש ודוגמא לזה צונו לעשות סוכות כדי שנזכור נפלאותיו ונוראותיו ואף על פי שיצאנו ממצרים בחדש ניסן לא צונו לעשות סוכה באותו הזמן לפי שהוא ימות הקיץ ודרך כל אדם לעשות סוכה לצל ולא היתה ניכרת עשייתנו בהם שהם במצות הבורא יתברך ולכן צוה אותנו שנעשה בחדש השביעי שהוא זמן הגשמים ודרך כל אדם לצאת מסוכתו ולישב בביתו ואנחנו יוצאין מן הבית לישב בסוכה בזה יראה לכל שמצות המלך היא עלינו לעשותה וסוכה זו צריך שתהיה במקום הראוי לעשותה וממין הראוי ושיהיו דפנותיה כראוי בשיעורם ובמנינם ושיהיה סככה כראוי ושלא תהא גבוה יותר משיעורה ולא נמוכה פחות משיעורה ולא קטנה משיעורה:

הדברים חוזרים בקצרה גם בשו"ע באותו סימן.

הב"ח על אתר תוהה מדוע הטור הקדיש לכך כל כך הרבה מקום שלא כדרכו, וכותב:

בסכת תשבו וגו' תלה הכתוב וכו'. איכא למידק בדברי רבינו שאין זה מדרכו בחיבורו זה לבאר הכונה לשום מקרא שבתורה כי לא בא רק לפסוק הוראה או להורות מנהג ופה האריך לבאר ולדרוש המקרא דבסכת תשבו ויראה לי לומר בזה שסובר דכיון דכתיב למען ידעו וגו' לא קיים המצוה כתיקונה אם לא ידע כוונת מצות הסוכה כפי פשטה ולכן ביאר לפי הפשט דעיקר הכוונה בישיבת הסוכה שיזכור יציאת מצרים וזה הטעם בעצמו לרבינו ז"ל במה שכתב בהלכות ציצית בסימן ח' (עמ' כה) ויכוין בהתעטפו שצונו המקום וכו' וכן בהלכות תפלין בסימן כ"ה (עמ' עא) כתב ויכוין בהנחתם שצונו המקום להניח וכו' כדי וכו' מה שלא עשה כן בשאר הלכות כי לא כתב שיכוין שום כוונה בעשיית המצוה מפני כי המקיים המצוה כדינה יוצא בה אף על פי שלא היתה לו שום כוונה אבל בציצית שכתוב בהן (במדבר טו מ) למען תזכרו וגו' וכן בתפלין כתוב (שמות יג ט) למען תהיה תורת יי' בפיך שפשוטו הוא שהתפלין הם אות וזכרון כדי שיהא תורת יי' שגור בפינו כי ביד חזקה הוצאך יראה שלא קיים המצוה כתיקונה אם לא יכוין אותה הכוונה ולכן כתב בהלכות אלו ויכוין וכו' וכן גבי סוכה שכתוב למען ידעו וגו' משמע ליה גם כן שצריך שיכוין בשעת ישיבת הסוכה הטעם המכוון במצוה:

הב"ח טוען שבכל מקום שהתורה מציינת את טעם המצווה יש דין מיוחד לדעת ולכוון לאותו טעם בעת קיום המצווה. לטענתו, הכוונה הזאת מחייבת כדי לצאת ידי חובה מעבר לכוונה הרגילה שדרושה בכל המצוות לצאת ידי חובה (לשם מצווה).[1] המ"ב שם בסק"א מביא בשם הפמ"ג שזה לא מעכב אבל הכוונה דרושה כדי לעשות את המצווה כתיקונה (כך עולה גם מלשונות הטור שהובאו בב"ח כאן לגבי ציצית ותפילין). כמה אחרונים דנים גם בשאלה האם הכוונה הזאת מעכבת (או לפחות דרושה) רק בלילה הראשון שבו יש חובה לאכול בסוכה, או שהיא נאמרה על כל החג (ששם המצווה מותנית, אם אדם אוכל או ישן עליו לעשות זאת בסוכה).

לפני שאמשיך, אני חייב לומר שמאד לא סביר בעיניי שזאת הייתה כוונת הטור והשו"ע, אחרת היה עליהם לציין בפירוש את ההלכה שמחייבת להתכוון. משום מה הם מספרים לנו באריכות את כל הסיפור אבל לא טורחים לציין את הלקח ההלכתי שהוא עיקר העניין. שימו לב שבהלכות ציצית ותפילין הטור כן מציין בפירוש את הכוונה (אם כי לא בלשון חובה, וכנ"ל), אבל בהל' סוכה לא. יתר על כן, הב"י עצמו נזקק לדברי הטור הללו ומסביר אותם בפירוט בלי להזכיר במילה את החיוב המיוחד להתכוון. לכן לפחות אצלו (בשו"ע) די ברור שלא זהו ההסבר. אבל זו לפחות דעת הב"ח ועוד אחרונים.

לכאורה מצד עצמה יש בטענה זו היגיון רב. בדרך כלל התורה כותבת את הציווי, עשה או לאו, אבל לא  מציינת את טעמו. לכן עולה השאלה מדוע במצוות הללו התורה בחרה כן לציין את הטעם? לכאורה מתבקש להסיק שהיא רוצה להורות לנו לכוון את הכוונות המיוחדות במצוות הללו. יוצא מכאן שבמצוות סוכה יש חובה להתכוון כוונה מיוחדת, וכך גם במצוות ציצית ("למען תזכרו") ובמצוות תפילין ("למען תהיה תורת ה' בפיך") ועוד.

כעין זה אנחנו מוצאים בגמרא ר"ה כח ע"א – ע"ב בסוגיית מצוות צריכות כוונה:

אמר רבא זאת אומרת התוקע לשיר יצא פשיטא היינו הך מהו דתימא התם אכול מצה אמר רחמנא והא אכל אבל הכא זכרון תרועה כתיב והאי מתעסק בעלמא הוא קא משמע לן אלמא קסבר רבא מצות אין צריכות כוונה.

הדיון הוא במי שתוקע בשופר בר"ה אבל למטרה אחרת (לא לשם מצווה, בלי כוונה). רבא אומר שיצא. הגמרא  מסבירה שרבא צריך לומר זאת למרות שבאופן כללי דעתו היא שמצוות לא צריכות כוונה, מפני שלגבי תקיעת שופר הייתה יכולה לעלות הו"א שגם אם מצוות רגילות לא צריכות כוונה כאן האדם כן צריך להתכוון מפני שכתוב שם "זכרון תרועה". אמנם גם כאן זו רק הו"א, ולמסקנת הגמרא אין חובה מיוחדת להתכוון. זה מחזק עוד יותר את הספק שהעליתי האם הב"ח אכן צודק בטענתו לגבי מצוות שהטעם בהן מפורש בכתוב.

טענתו הפרשנית של ה'ב"ח'

בספר מנחת אשר – כללי המצוות מכליל זאת וקובע שבכל המצוות שבהן התורה מוסיפה את הטעם, יש להתכוון לטעם בעת ביצוע המצווה, וזאת גם לשיטות הפוסקים שמצוות לא צריכות כוונה. נדמה לי שבפועל כמעט אף אחד לא באמת מקפיד על כך (למעט אולי בסוכה בגלל הב"ח הנ"ל), וכפי שראינו כך גם עולה מסתימת הפוסקים ומהגמרא בר"ה. אבל הדבר טעון ביאור, שכן כפי שהסברתי למעלה לכאורה טענתו של הב"ח הגיונית ומתבקשת.

אחדד מעט יותר את טענתו של הב"ח. הכוונה במצוות רגילות היא חיצונית לתוכן המצווה עצמה. למשל, כשאני נוטל ארבעה מינים אני מקיים מצווה שיש לה תוכן כלשהו שלא מפורש בכתוב, ובנוסף לכך ההלכה מחייבת אותי להתכוון בעת הביצוע. הדרישה הזאת אינה קשורה לתוכן המצווה המסוימת הזאת אלא היא כלל בקיום מצוות בכלל. לכן גם תוכן הכוונה אינו קשור לארבעת המינים אלא לכך שאני עושה זאת כדי לצאת ידי חובה. הכוונה כאן זהה לכוונה הדרושה בכל מצווה אחרת. ומכאן שאם קיימתי מצווה בלי כוונה המצווה כשלעצמה קוימה, אבל יש בקיום הזה חיסרון צדדי שלדעות מסוימות יכול אפילו לעכב אותה. לעומת זאת, הכוונות שעליהן מדבר הב"ח הן ספציפיות וקשורות לתוכן המצווה עצמה. בישיבה בסוכה יש להתכוון לזכור את יציאת מצרים כי זה תוכנה של הסוכה. יתר על כן, ההתכוונות היא חלק מביצוע המצווה ולא דרישה חיצונית כללית. הוא לא רק טוען שהכוונה לזכור את יציאת מצרים מעכבת את הישיבה בסוכה אלא שזוהי גופא המצווה: לשבת כדי לזכור את יציאת מצרים. לכן אם לא התכוונתי בישיבת הסוכה זכר ליציאת מצרים, לא יצאתי ידי חובה כי פשוט לא קיימתי את המצווה.

חילוק דומה לזה ראינו בדברי ר"י הוטנר על מצוות האהבה בהלכה (ראו בטור 22 ובמאמרי כאן). אחת מהמצוות הללו היא מצוות אהבת הגר. ר"י הוטנר טוען שאם אהבתי אדם כלשהו שהוא במקרה גר, לא יצאתי ידי חובת המצווה הזאת, למרות שאהבתי כאן גר. מה חסר? ההכוונה של האהבה לעובדת היותו גר. אני צריך לאהוב אותו מפני שהוא גר, ורק אז קיימתי את המצווה. כלומר היותו גר אינו תנאי חיצוני שקובע כלפי מי יש להפעיל את האהבה, אלא הגדרת המצווה עצמה: יש לאהוב אותו מפני שהוא גר. לשון אחר, הגרות אינה רק הטעם למצוות האהבה הזאת אלא  גדר מחייב באופן קיומה. טענתו של הב"ח היא שבמצוות רגילות יש טעם, אבל הטעם אינו בהכרח גדר בקיום המצווה. במצוות שהתורה עצמה כותבת בפירוש את הטעם, היא אומרת לנו בזה שהטעם כאן הוא גדר באופן קיום המצווה עצמו. הכוונה בעת הביצוע היא חלק מקיום המצווה ולא רק תנאי חיצוני.

את זה גופא ניתן להבין בכמה צורות. אפשרות אחת היא לטעון שבעצם התורה לא מחייבת אותנו לשבת בסוכה. המצווה היא לזכור את יציאת מצרים, וישיבת הסוכה היא רק האמצעי שמזכיר לנו את יציאת מצרים. לפי התפיסה הקיצונית הזאת, עולה כמובן השאלה מדוע בכלל לשבת בסוכה. אפשר למשל לכתוב שלט גדול שמזכיר לנו את יציאת מצרים. זה אמצעי זיכרון הרבה יותר ישיר ויעיל. בה במידה, ממש אתמול נשאלתי לגבי מצוות ציצית, מדוע היא נאמרה דווקא על בגד של ארבע כנפות? אם המטרה היא לזכור את המצוות אז יש להטילה בכל בגד. בעצם ניתן לשאול יותר מכך: למה בכלל צריך בגדים וציציות? אפשר לתלות שלט גדול שיזכיר לנו את המצוות ודי לנו בזה. כאמור, זו דרך הרבה יותר יעילה לזכור את המצוות. לכאורה נראה מכאן שלא נכון לראות את הטעם כמהותה של המצווה. המצווה אינה לזכור את יציאת מצרים אלא לשבת בסוכה. זכירת יציאת מצרים היא אולי הטעם למצווה או אופן הקיום שלה, אבל לא  מהותה שלה.

יתר על כן, אם באמת הטעם היה בעצמו גוף המצווה, אזי גם במצוות שבהן הטעם אינו כתוב היינו צריכים להתייחס לטעם כגוף המצווה. לכל מצווה יש טעם כלשהו, גם אם הוא לא כתוב בתורה וגם אם אנחנו איננו יודעים אותו. לכן עקרונית גם במצוות שבהן לא כתוב הטעם בתורה היה עלינו לנסות ולשער את הטעם ולכוון אותו בעת הקיום, שהרי זו מהות הקיום של המצווה עצמה. בלי זה, יש כאן מעשה שלא ישיג את מטרתו. על פניו נראה שזה לא אמור להיות שונה ממצוות שבהן הטעם כתוב (למעט זה שאיננו יכולים לדעת בוודאות את הטעם. אמנם בעניין זה ראו במאמרנו לשורש החמישי, שגם זה לגמרי לא הכרחי). לכן הניסוח שלפיו המצווה אינה אלא הטעם כנראה אינו מחזיק מים.

אפשרות אחרת היא לטעון שבאמת הכוונות המיוחדות הללו אינן תוכן המצווה עצמה. המצווה היא להטיל ציצית והזכירה היא רק מטרת המצווה וטעמה אבל לא תוכן המצווה כשלעצמה. אבל בזה שהתורה כתבה את הטעם בפירוש היא רומזת לנו שמסיבה כלשהי במקרים אלו עלינו להתכוון בפועל עם קיום המצווה. לפי הניסוח הזה יש כאן כוונה שהיא אמנם חיצונית לתוכן המצווה אבל היא מעכבת בנוסף לכוונה הרגילה שבכל המצוות. לפי הבנה זו ברור שלא יועיל לנו שלט שיזכיר לנו את יציאת מצרים (במקום לשבת בסוכה) או את המצוות (במקום להטיל ציצית בבגדנו), שכן המצווה היא לשבת בסוכה ולהטיל ציצית. אבל במקביל יש תנאי מעכב נוסף להתכוון. הכוונה הזאת אינה תוכן המצווה עצמו אבל התורה רומזת לנו שהכוונה כאן מעכבת ונחוצה.

ניתן היה להציע ניסוח שלישי, דומה אם כי לא זהה: המצווה היא לזכור את המצוות באמצעות ציצית, או לזכור את יציאת מצרים באמצעות ישיבה בסוכה. כאן הכוונה המיוחדת אינה חיצונית. היא כן חלק מתוכן המצווה עצמה, אבל אי אפשר לנתק אותה מהמעשה הנדרש ובטח לא להחליף אותו. המצווה אינה לזכור את המצוות או את יציאת מצרים, אלא לעשות זאת בדרך מאד מסוימת. אמנם אם אכן המטרה היא לזכור את המצוות או את יציאת מצרים, לא ברור למה התורה מתעקשת שנעשה זאת דווקא בדרכים המסוימות הללו? לכן נראה שיש במעשים הדרושים (הטלת ציצית או ישיבה בסוכה) משהו מעבר לעצם ההיזכרות. ההיזכרות נוספת על מעשה המצווה אבל היא אינה כל תוכן המצווה.

זה כבר מחזיר אותנו כמעט לגמרי לניסוח הקודם. עדיין יש הבדל בין הניסוחים, שכן לפי הניסוח האחרון עלינו לזכור את יציאת מצרים בדרך של ישיבה בסוכה. אבל לא שזכירת יציאת מצרים היא המטרה והישיבה בסוכה היא האמצעי. המטרה היא להיזכר ביציאת מצרים בדרך של ישיבה בסוכה. כנראה שכל העניין הזה יחד מביא לתוצאה אחרת כלשהי (תיקון הנצח שבהוד), והיא היא מטרת המצווה. בנוסח אחר ניתן לומר שאולי הטעם הזה הוא רק אחת ממטרות המצווה, אבל יש לה מטרות נוספות. ועדיין טוען הב"ח שכדי להשיג את מטרות המצווה עלינו להתכוון בפירוש בעת הביצוע. את המטרה הזאת התורה מוסרת לנו כדי שנתכוון. גם אם יש מטרות אחרות איננו יודעים אותן, ולכן שם לא נוכל להתכוון (אם כי היה ראוי לעשות זאת גם לגביהן).

כל אלו הם ניסוחים אפשריים בביאור שיטת הב"ח. יהא אשר יהא הניסוח של שיטתו, כדי להציע הסבר לתפיסה החולקת על הב"ח שלפיה גם במצוות הללו אין חובה להתכוון, עלינו לחפש הסבר אלטרנטיבי לכך שהתורה כתבה כאן את הטעמים בפירוש, בניגוד לדרכה בשאר המצוות. אם לא נמצא הסבר כזה, אנחנו מגיעים לשאלת הפסוקים העקורים שנדונה בטור הקודם. יש כאן פסוק שאומר משהו ובכל זאת אנחנו לא רואים בו עניין הלכתי מחייב.

מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בשורש החמישי

הדיון במשמעותם של טעמים שמופיעים בפירוש בתורה הוא הנושא של השורש החמישי של הרמב"ם. הוא קובע שם שאין למנות את הטעמים שמופיעים בתורה במסגרת מניין המצוות, ועניינו כמובן רק על טעמים שכתובים בפירוש בתורה (שכן רק לגביהם יכולה לעלות ההו"א למנותם). טענתו היא שהטעם לא נמנה מפני שהוא לא מצווה כלום אלא רק מהווה הסבר או טעם לציווי. לדוגמה, לגבי מלך התורה קובעת "לא ירבה לו נשים ולא יסור  לבבו", ובפשטות הציווי הוא איסור על מלך להרבות נשים. המשך הפסוק הוא הטעם לציווי: אסור להרבות נשים מפני שזה עלול להסיר את לבבו.

זה כמובן מעורר את השאלה מדוע בכלל נדרש השורש הזה? מי יעלה בדעתו למנות את הטעם כמצווה במניין המצוות? מסתבר שיכולה לעלות הו"א כזאת, אם נחשוב שבעצם אין איסור על מלך להרבות נשים. האיסור הוא להגיע להסרת הלב, וריבוי הנשים הוא רק המצב שיביא אותו לכך. ניתן אולי אפילו לטעון שריבוי נשים הוא רק דוגמה, אחת מיני כמה, של פעולות שעלולות להביא להסרת הלב. כולן אסורות, שכן האיסור הוא בעצם על התוצאה שלהן (הסרת הלב) ולא עליהן עצמן. אם זו הייתה התפיסה, כי אז היה עלינו למנות מהפסוק הזה מצווה אחת בלבד, אבל לא את הרישא של הפסוק ("לא ירבה לו נשים") אלא את הסיפא שלו ("ולא יסור לבבו"). זו כנראה ההו"א שהרמב"ם כותב את השורש נגדה. הרמב"ם מכריע שאנחנו מונים רק את הרישא, שכן הסיפא היא טעם ולא מצווה. מדברי הרמב"ם ניתן ללמוד שהטעם שכתוב בתורה אינו הציווי עצמו אלא רק טעם לציווי. בזאת הוא כמובן שולל את הניסוח הראשון שהצעתי למעלה, שלפיו הטעם הוא הוא המצווה. כבר הסברתי למעלה מדוע הניסוח הזה אינו סביר.

הרמב"ן בהשגותיו לשורש החמישי חולק עליו וכותב:

ואני אומר בזה העיקר מה שאומרים החכמים (כתובות נד א) לכאורה כוותיה משמע וכי מעיינת ביה שפיר לאו הכי הוא. שלא ראינו לרבותינו בתלמוד שיתפשו לאוי התורה מיותרים להיותם טעם ללאו שקדמם אא"כ יבאו להוסיף או לגרוע כלומר שנלמוד דין מחודש מן הטעם ההוא כענין שחלקו (סנה' כא א) בלא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו שזה הלאו השני ודאי טעם למניעה שקדמה מרבוי הנשים ואעפ"כ נחלקו בו חכמי ישראל שר' יהודה דורש מה טעם לא ירבה משום לא יסור ולימד שמרבה הוא נשים ובלבד שלא יהו מסירות את לבו כלומר שתהיינה בדוקות בכשרות ור' שמעון דורש אותו לאו בפני עצמו אמר אפילו אחת ומסירה את לבו לא ישאנה אם כן למה נאמר לא ירבה דאפילו כאביגיל. הנה עשאו לאו בפני עצמו ליתורו… ומאלו נלמד שכל מקום שנאמר בתורה לאו מוסף על המצוה ואיננו טעם מפורש למה שקדם נתפוש אותו לאו בפני עצמו כמו לא יקרע ולא יזח. וכן כתובים רבים…

הרמב"ן טוען שהתורה אינה כותבת סתם טעמים למצוות אלא במקום שהם מוסיפים פרט הלכתי מחודש, ובמצב שלא – אזי אלו לא טעמים אלא ציוויים נוספים (ראו בהמשך הטור לגבי ריבוי נשים במלך). על פניו נראה שזה סותר את דברי הב"ח, שכן לפי הב"ח תוספת הטעם לא באה ללמד שום דבר אלא לתת טעם למצווה וללמדנו שצריך להתכוון אליו. אמנם זה רק אם אנחנו מבינים את הב"ח לפי הניסוח הראשון (שהטעם הוא הוא המצווה). אבל אם מאמצים את אחד משני הניסוחים האחרונים, אזי יתכן שפסוק הטעם בא ללמד את הפרט ההלכתי הזה גופא: שיש להתכוון כוונה מיוחדת במצווה הזאת, ממש כדברי הב"ח. אמנם מדברי הרמב"ן לא משמע כך, שכן הוא מחפש חידושים הלכתיים ספציפיים בכל מצווה כזאת ולא מסתפק באמירה שהטעמים תמיד באים לחדש שצריך להתכוון. יש מקום אולי לטעון שזה מפני שהוא עוסק בעיקר בלאווין, ושם אין משמעות לכוונות. אבל זו גופא טענה נגד הב"ח, שכן אם התורה כותבת טעמים גם בלאו כדי לחדש פרט, סביר שגם בעשה הטעם בא לחדש פרט הלכתי כלשהו ולא לחייב כוונה מיוחדת. בכל אופן, הטיעון שמכריח כדעת הב"ח (שבלי זה פסוק הטעם הוא מיותר) נופל.

טעמא דקרא: "לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו"

נתחיל את הדיון במחלוקת התנאים האם דורשים טעמא דקרא. הגמרא בב"מ קטו ע"א מביאה את המחלוקת הבאה:

משנה. אלמנה, בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה – אין ממשכנין אותה, שנאמר "ולא תחבל בגד אלמנה" (דברים כד).

גמרא. תנו רבנן: אלמנה, בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה – אין ממשכנין אותה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: עשירה – ממשכנין אותה, ענייה – אין ממשכנין אותה, שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה.

התורה אוסרת למשכן אלמנה, כלומר לקחת ממנה משכון תמורת הלוואה. המשנה מסבירה שהדין הזה אמור בכל אלמנה, עשירה או עניה (למרות שהטעם לא שייך בעשירה אלא רק בעניה). הגמרא מביאה ברייתא שבה נחלקו תנאים בשאלה זו: ר"ש סובר שהאיסור חל רק ביחס  לאלמנה עניה, אבל לא ביחס לאלמנה עשירה, והסיבה לכך היא שר"ש מבין שטעם האיסור הוא שהשבת המשכון בכל לילה 'תיראה רע' לשכנים (המלווה נכנס לביתה של אותה אלמנה בלילה ומתייחד עמה). טעם זה קיים רק באלמנה עניה, שכן רק לה צריך להשיב את המשכון (מי שיש לו כלים לשימושו גם בלי שישיבו לו את המשכון, אין חובה להשיב לו אותו בכל לילה, אלא רק כשיפרע את חובו). ר"י כנראה אינו חולק על הטעם, אך סובר שאנחנו לא דורשים טעמא דקרא, כלומר איננו מסיקים ממנו נפק"מ הלכתית. אם כן, שני התנאים חולקים האם אנחנו דורשים טעמא דקרא או לא, ולהלכה פוסקים שלא דורשים (ראו רמב"ם הל' מלווה ולווה פ"ג ה"א). אדגיש כי אין כאן מחלוקת האם יש טעמים למצוות, וגם לא בשאלה האם יש חשיבות לדיון בהם, ואולי אפילו לא בשאלה האם בידינו לגלות את הטעם והאם הוא נכון. המחלוקת עוסקת אך ורק בשאלה האם הפרשנות ההלכתית יכולה לעשות בהם שימוש או לא.

הרמב"ן בהשגתו לשורש החמישי שצוטטה למעלה, מביא את סוגיית סנהדרין כא ע"א שעוסקת באיסור על ריבוי נשים למלך. במאמרנו לשורש החמישי בספר ישלח שרשיו, עמדנו בהרחבה על הסוגיה הזאת ועל משמעותה לגבי שאלת טעמא דקרא בכלל, ונראה כעת את פרטיה. המשנה שם עוסקת בדינו של המלך:

לא ירבה לו נשים אלא שמנה עשרה רבי יהודה אומר מרבה הוא לו ובלבד שלא יהו מסירות את לבו רבי שמעון אומר אפילו אחת ומסירה את לבו הרי זה לא ישאנה אם כן למה נאמר לא ירבה לו נשים דאפילו כאביגיל.

(המספר שמונה-עשרה נלמד מפסוקים בהמשך הסוגיה שם.) ישנה כאן מחלוקת תנאים: לפי ר"י הוא יכול להרבות נשים שלא מסירות את לבו. לשיטתו יש כאן איסור אחד: אסור למלך לשאת יותר משמונה-עשרה נשים מרושעות. לפי ר"ש יש כאן שני איסורים: אסור לו אפילו מרשעת אחת, וצדיקות (כאביגיל) מותר לו עד שמונה-עשרה אבל לא יותר. האיסור הראשון הוא על הסרת הלב והשני על ריבוי נשים. כבר כאן תוכלו לראות את הניתוק שעושה ר"ש בין המצווה לבין פסוק ה'טעם' (שאולי בכלל אינו טעם).

על פניו נראה שנערכה כאן 'הצרחה': ר"י פתאום דורש טעמא דקרא ודווקא ר"ש לא. הגמרא שם מקשה זאת:

למימרא דרבי יהודה דריש טעמא דקרא ורבי שמעון לא דריש טעמא דקרא והא איפכא שמעינן להו דתניא אלמנה בין שהיא עניה בין שהיא עשירה… אלמא רבי יהודה לא דריש טעמא דקרא ורבי שמעון דריש טעמא דקרא.

והיא מיישבת את הסתירה כך:

בעלמא רבי יהודה לא דריש טעמא דקרא ושאני הכא דמפרש טעמא דקרא מה טעם לא ירבה לו נשים משום דלא יסור לבבו ורבי שמעון אמר לך מכדי בעלמא דרשינן טעמא דקרא אם כן לכתוב קרא לא ירבה לו נשים ולישתוק ואנא אמינא מה טעם לא ירבה משום דלא יסור לא יסור למה לי אפילו אחת ומסירה את לבו הרי זו לא ישאנה אלא מה אני מקיים לא ירבה דאפילו כאביגיל:

ר"י בדרך כלל לא דורש טעמא דקרא, אבל כשהטעם כתוב בפירוש הוא כן דורש אותו. לשיטתו התורה כתבה את הטעם כדי שנדרוש אותו (וזו שיטת הרמב"ן שהובאה למעלה, שהטעם מובא כדי לחדש פרטי הלכות). ואילו ר"ש בדרך כלל דורש טעמא דקרא ולכן לשיטתו התורה לא צריכה לכתוב את הטעם (שכן לשיטתו היינו דורשים אותו גם בלי שהיא כותבת). לכן הוא מבין שהטעם אינו באמת טעם אלא ציווי נוסף: הרישא "לא ירבה לו נשים" מלמדת שאסור להרבות נשים אפילו כאביגיל, והסיפא "ולא יסור לבבו" מלמדת שמרשעת אסור אפילו אחת. לשיטתו אין בפסוק כאן ציווי וטעם אלא שני ציוויים שונים.

לשתי השיטות ברור שהטעם שכתוב בתורה בא ללמד משהו ולא רק לתת טעם לציווי. לכן הרמב"ן בהשגתו שצוטטה למעלה מקשה מכאן על הרמב"ם שטוען שהטעם אינו ציווי ואין לו משמעות הלכתית, שכן הוא בא רק להסביר את הציווי. הרמב"ן טוען בצדק לכאורה שדבריו אינם מתיישבים לא עם ר"י ולא עם ר"ש.

בפיהמ"ש בסנהדרין שם הרמב"ם כותב משפט סתום:

אין הלכה כר' שמעון ולא כר' יהודה.

דברים אלו תמוהים ביותר. כיצד הרמב"ם פוסק הלכה דלא כאף אחד משני התנאים המופיעים במשנה? כאיזו דעה הוא נוקט להלכה? ובכלל, מהי ההלכה במקרה זה של ריבוי נשים?

על כך ניתן לענות מעיון במשנה תורה שלו (הל' מלכים פ"ג ה"ב):

לא ירבה לו נשים, מפי השמועה למדו שהוא לוקח עד שמונה עשרה נשים בין הנשים ופלגשים הכל שמונה עשרה, ואם הוסיף אחת ובעלה לוקה, ויש לו לגרש ולישא אחרת תחת זו שגירש.

הרמב"ם באמת פוסק באופן שונה משני התנאים: יש כאן איסור אחד על המלך להרבות לו נשים, בלי הבחנה באופיין ובצדקותן. זה לא כר"י (שמתיר ריבוי של צדקניות) ולא כר"ש (שאוסר מרשעת אחת). הרמב"ם אכן רואה את החצי השני של הפסוק כפסוק טעם, והוא אינו דורש אותו לא לקולא ולא לחומרא. לשיטתו ההלכה נקבעת על פי הפרשנות הטקסטואלית של החצי הראשון (ההלכתי) של הפסוק: "לא ירבה לו נשים", ועלינו להתעלם מהחלק השני (זהו רק פסוק טעם, והוא אינו משפיע על הפרשנות ההלכתית).

על מי נסמך כאן הרמב"ם? לכאורה במחלוקת ר"י ור"ש לגבי דרישת טעמא דקרא ההלכה היא כר"י (הזכרנו שגם הרמב"ם עצמו פוסק כך). ומכאן שגם במחלוקת כאן היה עליו לפסוק כדעת ר"י. נראה שהרמב"ם מצא במקום כלשהו דעה תנאית שלישית והוא בוחר לפסוק דווקא כמותה.

אם נשוב למשנת סנהדרין נוכל לראות שהמקור הוא בה עצמה. הרמב"ם כנראה קרא אותה באופן שונה לגמרי מהמקובל (ומאופן הקריאה של הרמב"ן):

'לא ירבה לו נשים' אלא שמונה עשרה.

רבי יהודה אומר מרבה הוא לו ובלבד שלא יהוא מסירות את לבו.

רבי שמעון אומר אפילו אחת מסירה את לבו הרי זה לא ישאנה. אם כן למה נאמר 'לא ירבה לו נשים', אפילו כאביגיל.

הרמב"ן ורוב המפרשים מבינים שהמשפט הפותח הוא כותרת, ואחריו מגיעות שתי פרשנויות של התנאים לפסוק.[2] אולם הרמב"ם רואה במשפט הפותח דעה ראשונה, אחרת מזו של ר"י ור"ש. תנא קמא קובע שיש איסור למלך להרבות לו נשים, וזאת בלא הבחנה בין צדקניות למרושעות. אחר כך מציע ר"י פרשנות משלו, ור"ש מציע פרשנות שלישית. להלכה, הרמב"ם, נאמן לכללי הפסיקה שבידינו, מכריע כדעת ת"ק שהוא סתם משנה, וזה מה שהוא כתב בפיהמ"ש שההלכה לא כר"י ולא כר"ש. התוצאה ההלכתית של המהלך הזה מופיעה בהלכה שהבאנו למעלה. גם בדבריו בשורש החמישי הולך הרמב"ם בשיטה הזו. הוא רואה בפסוקי טעם פסוקים שאינם שייכים למישור ההלכתי (בניגוד לר"י ור"ש כאחד), אלא למישור הטעם. הרמב"ן ראה בסוגיה זו קושיה על שיטת הרמב"ם, אך למעשה, הסוגיה הזאת היא כנראה המקור לשיטתו של הרמב"ם בשורש הזה.

לענייננו, יש כאן מחלוקת תנאים משולשת לגבי פסוקי טעם: לפי ר"ש פסוק הטעם אינו אלא ציווי נוסף (ולא פסוק טעם). לפי ר"י פסוק הטעם הוא אכן טעם המצווה אבל הוא מיועד כדי שנדרוש אותו (כי בעלמא לא דורשים טעמא דקרא) ונסיק ממנו מסקנות הלכתיות. הרמב"ן פוסק כמוהו. ולבסוף, לפי ת"ק, שהרמב"ם פוסק כמותו, הטעם בא רק להסביר את הציווי ואין לו שום השלכה הלכתית. נראה שלפי שלוש השיטות לא צודק הב"ח. פסוק הטעם לא נכתב כדי ללמד שעלינו להתכוון אלא או כדי להסביר את המצווה או כדי לחדש בה עוד פרט הלכתי. אמנם כאן מדובר בלאו ואצלנו בעשה, אבל כפי שכבר הערתי, אם בלאווין הטעם בא רק להסביר את הציווי אין סיבה, ובטח לא הכרח, להניח שבעשין זה בא מסיבה שונה.

בשולי דבריי אעיר כי מחלוקת התנאים והראשונים הזאת משקפת גם תפיסות שונות לגבי הכלל שלא דורשים טעמא דקרא עצמו (כלומר לגבי טעמי המצוות שלא  מופיעים בפירוש בכתוב). לפי רבי יהודה לא דורשים את הטעם אלא כשהוא כתוב, ובפשטות זה מפני שאי הדרישה נובעת מחשש שמא טעית וזה לא הטעם. לכן כשהטעם כתוב בפירוש כן דורשים אותו. לשיטתו זו, לכאורה יש מקום לטענת הב"ח שכשהטעם כתוב בפירוש יש להתכוון אליו. אם זו מטרת המצווה אז סביר שבעת הביצוע צריך להתכוון אליה ולחתור למימושה. אמנם אפילו לפי תפיסה זו ראינו שאין בכך הכרח ואפילו לא סביר להניח שזו אכן מטרת המצווה, ובטח לא מטרתה היחידה. אבל לפי ת"ק לא דורשים טעמא דקרא גם כשהטעם כתוב בפירוש. משמעות הדבר היא שאי הדרישה לא נובעת מחשש שמא זה לא הטעם, אלא למרות שזה הטעם לא דורשים אותו. או מפני שזה לא הטעם היחיד או מפני שגם אם זה הטעם אין ולא יכולות להיות לכך השלכות הלכתיות (במאמר הנ"ל הסברנו זאת). אם זה לא הטעם היחיד, עדיין הייתי מצפה שבעת קיום המצווה תהיה דרישה להתכוון לטעם הזה. גם אם זה אינו הטעם היחיד, אם הוא כתוב אז הוא ודאי נכון ויש לנסות ולממשו. אבל אם זה מפני שלטעם לא יכולה להיות השלכה הלכתית, למשל בגלל שהטעם יתממש מעצמו גם בלי כוונה (אם אטיל ציצית בגדי זה יגרום לזכירת המצוות, ואם אשב בסוכה זה יגרום לזכירת יציאת מצרים), אזי שוב לא נחוץ להתכוון לכך בפועל בעת קיום המצווה. כעת אפרט זאת מעט יותר.

בכל זאת ה'ב"ח': בין ציווי לציפייה

ראינו שלפי ת"ק והרמב"ם שפוסק כמותו פסוק הטעם בא רק להסביר את הדין ואין לו השלכות הלכתיות. עדיין יש מקום להוראתו של הב"ח להתכוון בעת הקיום מכוח סברה: אולי לא זה מה שבא פסוק הטעם לחדש, אבל אם אכן זהו הטעם למצווה כי אז סביר שעלינו לכוון לטעם הזה. כך, לדוגמה, אם מצוות ציצית מיועדת לזכירת המצוות, סביר מאד שעלינו לזכור את המצוות בעת העטיפה בה שהרי זוהי המטרה של כל העניין. זאת גם אם התורה עצמה לא ציוותה על כך. וכך גם לגבי זכירת יציאת מצרים בעת הישיבה בסוכה. לא  צריך שהתורה תצווה אותנו בפירוש להתכוון כדי שנסיק שצריך להתכוון. ובכל זאת, נראה כעת שההיסק הזה רחוק מלהיות הכרחי.

ראשית, כבר הערתי שאותו דבר היה עלינו לעשות גם במצוות שטעמן לא כתוב בפירוש. הייתי מצפה שנחתור לנסות ולהבין את הטעם ואז נתכוון אליו. גם אם טעינו ולא קלענו לטעם הנכון, זהו לפחות ניסיון מתבקש שכן הטעם הוא מהות המצווה. לכן לא ברור מדוע הב"ח אומר זאת רק על המצוות שטעמן כתוב בפירוש.

שנית, עלינו להבחין בין גדר לבין טעם. ייתכן שכוונת התורה לומר שהזכירה תתרחש מעצמה כשאלבש ציצית או כשאשב בסוכה, אבל לא לדרוש כוונה מפורשת של מקיים המצווה. המצווה תביא אותי ליעד המסוים שהתורה מתארת, זו תכליתה וטעמה, ועדיין לא בהכרח יש כאן הוראה לכוונה בעת ביצוע המצווה מצדי. בקצרה, ייתכן שזהו אמנם טעם המצווה אבל לא הגדר ההלכתי שלה. ראינו שלפי הרמב"ם ות"ק לא דורשים טעמא דקרא גם כשהוא כתוב בפירוש בתורה. ייתכן שזוהי הסיבה לכך, ואם כן אזי גם הדרשה של הב"ח (שלומד מפסוק הטעם את החובה להתכוון) לא יוצאת מן הכלל הזה. למרות זאת, בהחלט סביר כי אם אכן זהו טעם המצווה אזי ראוי לכל אחד לכוון את הכוונה המיוחדת בעת ביצוע המצווה, שהרי סוף סוף התורה ציינה שזוהי המטרה וראוי לנסות להשיגה בצורה המיטבית. אלא שגם אם זה נכון, עדיין לא מדובר כאן בחובה הלכתית. להפוך זאת לחובה הלכתית זהו סוג של דרישת טעמא דקרא.

אומר יותר מכך. מבחינה דקדוקית, פסוק הטעם אינו פסוק ציווי אלא פסוק חיווי (הוא מתאר עובדה ולא מצווה). בהגדרה, פסוקי חיווי אינם מצוות, כפי שניתן לראות בכמה מקומות בחז"ל, כמו למשל (עירובין צו ע"א ומקבילות): "כל מקום שנאמר הישמר פן ואל – אינו אלא בלא תעשה". ראו על כך בפירוט גם בתחילת השורש השמיני של הרמב"ם ובהרחבה במאמרנו על השורש ההוא. כך, למשל, אם התורה מגלה לי בצורה כלשהי שהענווה היא מידה טובה (דרך הפסוק "והאיש משה ענו מאד…"), אזי בהחלט מן הראוי לעבוד על מידת הענווה, אבל כל עוד אין פסוק ציווי בעניין אין חובה הלכתית לעשות זאת. רק פסוקי ציווי יוצרים חובות הלכתיות. טלו כדוגמה פסוקים כמו "ועשית הישר והטוב" או "קדושים תהיו" ושאר פסוקים שמלמדים מידות טובות והנהגות נכונות, כל אלו לא נכללים במניין המצוות. זאת מפני שחכמים הבינו שלמרות צורתם הדקדוקית, לא מדובר כאן בפסוקי ציווי. אמנם אלו לא פסוקי חיווי (הם לא מתארים עובדות), אבל הפסוקים הללו מתארים ציפיות של התורה מאתנו ולא ציוויים, ובלי ציווי אין חובה הלכתית. הרחבתי בעניין זה במאמרי על מעמדן ההלכתי של סברות. אם כן, גם פסוקי טעם כמו בציצית, בתפילין, או בסוכה, יכולים לבטא ציפייה של התורה שנכוון את הכוונות המיוחדות הללו, אבל הם לא יוצרים חובה הלכתית לכוון. ייתכן שזהו הבסיס לקביעתו של הפמ"ג שראינו למעלה, שלפיה ראוי לכוון את הכוונות הללו אבל הן לא מעכבות.

ההנחה שברקע היא שהטעם במצוות אלו אינו המצווה עצמה ובעצם אינו מצווה בכלל (שהרי זה פסוק חיווי ולא פסוק ציווי), אלא זוהי תכלית המצווה או אולי רק כוונה נלווית למעשה המצווה. אפילו לפי הב"ח ראינו שלכל היותר יש כאן מצווה לזכור את יציאת מצרים בדרך של ישיבת סוכה או לזכור את המצוות על ידי לבישת ציצית. לפי ההגדרה הזאת אלו בכלל לא הטעמים למצוות הללו אלא חלק מההגדרה מה עלינו לעשות. לא רק לשבת בסוכה אלא לשבת ולזכור בכך את יציאת מצרים. לפי זה, טעמי המצוות הללו הם משהו אחר לגמרי שמושג על ידי המעשה והכוונה גם יחד. כפי שהסברתי למעלה, גם לפי הב"ח סביר שהמעשה אינו רק אמצעי להשיג את הכוונה (אחרת היה די בשלט זיכרון), אלא המעשה שמלווה בכוונה כנראה משיגים יחד מטרה שלישית כלשהי.

סוף דבר, במצוות שהתורה מצרפת אליהן פסוקי טעם סביר שראוי לכוון למטרה הזאת. אבל מאד לא סביר לראות בזה מצווה או הלכה מחייבת. זה לא שונה משאר הנחיות לא מחייבות שמחוץ להלכה. במובן הזה אין חידוש הלכתי בדברי הב"ח, שכן זה מובן מאליו. אם יש פסוק יש להתנהג על פיו (לא להתייחס אליו כ'פסוק עקור', במונחי הטור הקודם). אם הב"ח חשב לחדש הלכה כלשהי (אפילו הלכה רק לכתחילה ולא לעיכובא) – דומני שהוא לא צדק בכך.

[1] אמנם נחלקו בגמרא ובפוסקים האם הכוונה מעכבת (האם "מצוות צריכות כוונה"), אבל לכל הדעות צריך להתכוון.

[2] ובאמת, בסוגיית ב"מ הגירסה במשנה מעט שונה. שם לא מוזכר "אלא שמונה עשר", ומופיע רק הפסוק עצמו. לכן שם משתמע שהמשפט הפותח הוא רק כותרת ולא דעה תנאית נוספת. אבל בנוסחת המשנה בסנהדרין בהחלט משתמע כרמב"ם ולא כרמב"ן. מעניין שבמסורת הש"ס על הגיליון בסנהדרין שם, מצוינת רשימה של תוס' בכמה מקומות, שמשתמשים במשנה זו כדוגמה מייצגת לכך שר"י ור"ש חולקים בפירוש דברי ת"ק (כלומר בפירוש הכותרת). תוס' הבינו כרמב"ן, שהכותרת אינה דעה נפרדת.