על חלוקת התורה בין מוסר להלכה (טור 621)

בס"ד

בשבת האחרונה (פ' בא) דיברתי בבית הכנסת על הפרשה הזאת כקו פרשת מים שמחלק את התורה לשני חלקים בעלי אופי שונה. זה הביא אותי להיבטים שונים שכבר עלו כאן, ובכל זאת יש כאן תמונה כללית שיש בה עניין כשלעצמה.

רש"י הראשון על התורה

נקודת המוצא לדיון היא דברי רבי יצחק הידועים שמובאים ברש"י הראשון על התורה, ודומני שלא בכדי הוא בחר להקדים דווקא אותם למפעל הפרשני שלו:

בראשית – אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל [את] התורה אלא (שמות יב ב) מהחודש הזה לכם, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו [בה] ישראל, ומה טעם פתח בבראשית?

כבר כאן עולה שאלה: למה רבי יצחק מניח שהחומש ורבע הראשונים מיותרים והופעתם בתורה טעונה הסבר? מה יש בפרשת "החודש הזה לכם" מעבר לכל מה שקדם לה? רש"י עצמו מסביר זאת: "שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל". כלומר רבי יצחק מניח שהתורה אמורה לכלול רק מצוות (הלכה). תורה היא מלשון הוראה, כלומר עיקרה הוא ההלכה. כל מה שמעבר לזה, הופעתו בתורה לא מובנת מאליה וטעונה הסבר.

תשובתו של רבי יצחק גם היא נראית חלקית וחסרה (וגם חלשה למדיי):

משום (תהלים קיא ו) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם כל הארץ של הקדוש ברוך הוא היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו:

לטענתו, החומש ורבע הראשונים מופיעים כדי לתת לנו כלי נשק בוויכוח עתידי עם הגויים שיבואו בטענות על כך שגזלנו את הארץ משבעת העממין שישבו בה (=הפלסטינאים). הקב"ה הוא בעל הבית ולכן זכותו לתת את הארץ למי שירצה. השתכנעתם? כעת אתם כבר מבינים למה אנחנו משננים לילדינו האומללים מזה אלפי שנים את ספר בראשית? טוב, אני חייב לומר שעבורי זה לא ממש משכנע. אבל נעזוב את קלישותה של התשובה הזאת, ונתמקד בתוכן שלה. הוא תמוה מאד. ניתן למצוא בדברי רבי יצחק הסבר להופעתו של הפרק הראשון בספר בראשית, זה שמתאר את הבריאה עצמה. הקב"ה ברא את העולם ולכן זכותו לתת כל חלק בה למי שירצה. אבל מה לגבי כל שאר חומש בראשית והתחלת חומש שמות? מה ההסבר של רבי יצחק להופעתם של אלו?

דומני שרש"י הרגיש בזה ורמז על התשובה הכוללת, באומרו "ונתנה לאשר ישר בעיניו". אם התורה הייתה מכילה רק את פרק א (תיאור הבריאה), אזי היה כאן טיעון כוחני: הקב"ה הוא בעל הבית כי הוא יצר את הארץ (יש לו זכות יוצרים), וזכותו לתת אותה למי שירצה. אבל הקב"ה גם רצה (?) לצייד אותנו בנימוק מוסרי-ערכי, כלומר בהצדקה של ממש. הוא רוצה להראות שההחלטה לתת לנו את הארץ אינה שרירותית (למרות שגם החלטה כזאת זכותו לקבל). דומני שכשרש"י כותב "לאשר ישר בעיניו", יש כאן יותר  מרמז לכך שספר בראשית מכונה אצל חז"ל 'ספר הישר' (ראו ע"ז כה ע"א). בהקדמת הנצי"ב לפירושו העמק דבר לתורה, הוא מסביר שזה מפני שהספר הזה מיועד ללמד אותנו את היושר והמוסר שקדמו לתורה. זהו 'ספרן של ישרים', כלומר של האבות שהיו ישרים. אם כן, מטרת הספר להראות לנו שהם התנהלו בצורה ערכית ומוסרית עוד לפני שהיה להם ציווי, וזה מה שמתואר בחומש בראשית.

לפי זה בהחלט ייתכן שבדברי רש"י יש הסבר להופעת כל החלק שלפני "החודש הזה לכם". כדי לנצח את הגויים הרשעים לא די בתיאור הבריאה ובטיעון הכוחני. התורה צריכה לכלול גם את 'ספר הישר', כלומר את כל התהליך עד יציאת מצרים בפרשת בא, וזאת מפני שהיא צריכה להראות בנוסף לזכות הכוחנית עוד שני דברים:

• שהאבות שלנו היו ישרים והארץ מגיעה להם בדין (ושבעת עממין כידוע לא היו כאלה, "כי לא שלם עוון האמורי"). לא בכדי חיבורו המוסרי של רמח"ל קרוי 'מסילת ישרים'. היושר הוא ביטוי למוסר.
• היא צריכה גם להראות את ההשתלשלות שלנו מהם, כלומר שאנחנו צאצאיהם שיורשים בדין את מה שהם קיבלו מהקב"ה. לא בכדי יש חיבור אנונימי מימי הביניים על תולדות האנושות והעם שלנו שקרוי ספר הישר. זה בעקבות המסר השני של ספר בראשית, המסר ההיסטורי.

הפרק הראשון מראה את הזכות הכוחנית, וכל מה שבא אחריו מיועד להראות שהאבות היו ישרים (מוסר) ומי יצא  מחלציהם וירש את הזכויות שלהם (היסטוריה). נראה שזה מגיע לו גם אם הוא לא ממש  ישר כמוהם. כמה נוח…

משמעות הדברים בחלוקת ספר התורה

משמעותם של דברי רש"י הללו היא שהתורה בעצם מחולקת לשני חלקים, כאשר קו פרשת המים הוא בפרשת "החודש" שבפרשת בא: עד פרשת "החודש" זהו ספר שמטרתו היא מוסרית והיסטורית. מפרשת "החודש" והלאה זהו ספר שעיקרו הלכה (כמובן שגם אליו נספחים מרכיבים היסטוריים ומוסריים).

לא בכדי פרשת "החודש" נאמרת לעם ישראל ממש ברגע האחרון לפני מכת בכורות ויציאת מצרים. חז"ל והמפרשים אחריהם (בפרט מהר"ל) עומדים בהרחבה על משמעותה של יציאת מצרים כלידה של עם ישראל (ראו למשל התייחסות כאן). ברגע היציאה נוצר ומתגבש הקולקטיב, כאשר התהליך ממשיך ואולי גם מסתיים במתן תורה (יש שיאמרו בכניסה לארץ, אבל לדעתי זה לא שלב מאד משמעותי לדורות, למרות דברי רבי יצחק). עד אותו רגע כל יהודי היה חלק מהאנושות כולה, וככזה היה מחויב במה שמחויב כל אדם, יהודי או גוי, כלומר בעיקר במוסר שהוא במהותו אוניברסלי. משם והלאה נוצר הקולקטיב היהודי, שנולד מתוך מצרים, ואז יצא מהכלל האוניברסלי וקיבל זהות פרטיקולרית. לכן ברגע הזה עצמו צריך גם להיווצר הבסיס לזהות היהודית הפרטיקולרית. כבר עמדתי כאן לא פעם (ראו במאמרי כאן ובטורים 130, 336 – 339 ועוד) על כך שזהות זו מתמצה בהלכה, ולכן היא מתכוננת בפרשת "החודש" שהיא ההלכה הראשונה שנצטווינו בה. רגע לפני לידתה של האומה צריך לצקת את המסגרת שקובעת את זהותה, וזה מה שקורה בפרשת "החודש", תחילת הציווי וההלכה.

אבל החלוקה בין שני החלקים הללו אינה רק היסטורית או טקסטואלית. יש לה משמעות מהותית גם לימינו. מה שעולה מכאן הוא שמדובר בשני חלקים בלתי תלויים של התורה: מחד גיסא ההלכה, שהיא החלק פרטיקולרי, ומאידך גיסא המוסר והערכים (אני מתעלם מההיסטוריה, שהיא כמובן חלק בפני עצמו, ושם אין מקום לוויכוח), שהם אוניברסליים. רבים נוטים לראות בהלכה ביטוי למוסר היהודי, אבל טענתי לא פעם שיש כאן טעות כפולה: א. אין חיה כזאת 'מוסר יהודי'. מוסר מעצם הגדרתו הוא אוניברסלי ומחייב את כל באי עולם. ב. המוסר וההלכה הן שתי קטגוריות בלתי תלויות. הלכה אינה מתעניינת במוסר וכן להיפך. הם שקופים זה לזו. שתי הטעויות הללו הן שני צדדים של אותה מטבע, ושתיהן כבר נדונו כאן לא פעם. לכן כאן רק אסכם בקצרה את הנוגע אלינו להשלמת התמונה.

א. המוסר הוא אוניברסלי

כאשר קין רוצח את הבל הקב"ה בא אליו בטענה: "קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה". ישנה תביעה על קין שרצח את אחיו, וזאת למרות שהציוויים על רצח עדיין לא נאמרו. "לא תרצח" נאמר רק בעשרת הדברות במעמד הר סיני, אבל גם "שופך דם האדם באדם דמו ישפך", נאמר הרבה אחרי קין (בראשית ט, ו – באמצע פרשת נח). מבחינת הקב"ה והתורה, כל אדם באשר הוא אמור להבין שיש איסור לרצוח. זה לא תלוי בציווי, וגם לא בגישות מוסריות שונות. כך גם לגבי כל ערך מוסרי אחר (כולל הציות לקב"ה. זכרו שחטאם של אדם וחוה, כלומר חובתם לציית לקב"ה, גם היא נתפסת כמובנת מאליה). בעצם הטענה שלי היא לטובת מוניזם מוסרי ונגד פלורליזם מוסרי: יש מוסר אחד והוא מחייב את כולם.

אפשר כמובן לדבר על פלורליזם עובדתי-תיאורי, כלומר על עצם העובדה שיש ויכוחים ויש דעות שונות בעולם לגבי ערכי מוסר. אבל זה לא נוגע לשאלת הפלורליזם המהותי (קיומן של אמיתות מרובות). אין בכוונתי להכחיש את קיומם של ויכוחים בתחום המוסר. ברור שיש כאלה, גם בתוך העולם היהודי והתורני ובוודאי מחוצה לו. במובן הזה ניתן אולי לדבר, לפחות במישור המושגי, על מוסר יהודי (וגם זה בעירבון מאד מוגבל בגלל ריבוי הדעות וחוסר הייחוד של הדעות ביהדות). אבל זהו פלורליזם רק במישור התיאורי-עובדתי.

אכן יש ויכוח בין דעות שונות של אנשים שונים. אלא שקיומו של ויכוח לא בהכרח מורה על קיומן של אמתות רבות (פלורליזם מוסרי מהותי). אפשר לדגול במוניזם, וזה לא שולל את קיומם של ויכוחים. אם יש ויכוח – אחד הצדדים צודק והשני טועה (מוניזם מוסרי). בסופו של דבר, ההוראה המוסרית הנכונה מחייבת את כל באי עולם. יהיו כאלה שלא יקיימו אותה מחמת יצרם הרע, ואחרים לא יקיימו אותה בגלל טעות בתפיסת המוסר שלהם (ואז הם אנוסים בדעתם כנראה), אבל המוניזם דוגל בכך שכולם מחויבים לאותה אמת מוסרית, וכל הוויכוחים שואפים לברר אותה.

מה שהראיתי עד עכשיו הוא שקיומם של ויכוחים בין דעות שונות רק מתיישב עם המוניזם אבל לא בהכרח מחייב אותו. כעת אלך צעד אחד הלאה. אם באמת לא הייתה אמת מוסרית אחת (אוניברסלית) לא היה טעם לעסוק בדיון ובוויכוח מוסרי לגביה. ויכוח כזה יוצא מנקודת מוצא שישנה אמת שכולנו חותרים אליה, אלא שיש דעות שונות לגביה. מטרת הוויכוח היא לנסות לברר מהי האמת המוסרית, כלומר מי צודק ומי טועה לגביה. אם אין אמת מוסרית, אזי כל אחד וההזיות הסובייקטיביות שלו. מה טעם להתווכח?! לכן לא רק שקיומם של ויכוחים מוסריים אינו פורך את המוניזם המוסרי אלא הוא אף מאשש אותו.[1]

מדוע אני טוען שהמוסר שעולה מהתורה, אם בכלל יש כזה, אינו מוסר יהודי? משתי סיבות עיקריות: 1. אי אפשר באמת לחלץ מהתורה עקרונות מוסר, מעבר לטריוויאלי. 2. גם אם זה היה אפשרי – זו הייתה טענה של התורה לגבי המוסר האוניברסלי אבל בשום אופן לא מוסר יהודי. כעת אפרט מעט את שתי הנקודות הללו.

לא פעם טענתי כאן שעצם החילוץ של תפיסות מוסריות מהמקרא הוא קשה מאד. למעט כמה דברים מאד יסודיים שכמעט לא שנויים במחלוקת, לא תצליחו באמת לגזור מהמקרא עקרונות מוסר ייחודיים (נכון לימינו. איני מתעניין בחידושים המקראיים שנוצרו מול העולם הקדום). תוכלו להיווכח בקלות שכמעט תמיד עיסוק בפרשיות מקראיות שנוגעות לערכי מוסר צבוע בצבעו של הפרשן. אם אתה מאמין בערך X אתה תמצא באופן מאד מפתיע במקרא את הערך X (X יכול להיות פמיניזם או שוביניזם, אוניברסליות או פרטיקולריות, ציונות או חרדיות ועוד ועוד). יתר על כן, אם תמצא מקום שבו ערכי המוסר שלך נסתרים מהמקרא – אזי מבחינתך זוהי בעיית תורה ומוסר, ואתה תחפש לה יישוב. לא תשקול אפילו לזנוח את תפיסתך המוסרית רק מפני שמהמקרא יצאה לך תפיסה אחרת. זה אומר שאנשים לא באמת כופפים את עצמם ואת תפיסותיהם המוסריות למסקנות שעולות מלימוד המקרא שלהם. המצב הוא הפוך: המוסר ברור לנו בלי קשר לתורה, ואם בכלל אנחנו עוסקים במוסר של התורה הרי זה בעיקר ניסיונות לכפות את המוסר שלנו עליה.

אבל גם אם היה זה אפשרי לחלץ מסקנות מוסריות מהמקרא, עדיין לא נכון היה לראות בו מוסר יהודי. זו הייתה מערכת מוסרית שהתורה טוענת לנכונותה, וככזו היא מחייבת את כל באי עולם ולא רק יהודים. בדיוק כמו שמוסר קאנטיאני או אפלטוני לא מחייב רק את קאנט או את אפלטון, אלא אלו טענות לגבי המוסר שמחייב את כל העולם. המוסר שנגזר מהתורה אולי יכול היה להיחשב יהודי מבחינת מקורו, אבל לא מבחינת תחולתו. אתה לא תוכל לטעון שאתה יהודי ולכן אתה מחויב לנהוג כך ולא אחרת כי זה מה שעולה מהתורה. אם זה מה שעלה לך מהתורה אתה תעלה את הטענה הזאת כלפי כל מי שנוהג אחרת, יהודי או גוי. זאת שלא כמו ההלכה כמובן, שמחייבת רק יהודים ופונה רק אליהם. זה מביא אותי לנקודה הבאה.

ב. המוסר אינו תלוי בהלכה

בטור 541 הצגתי תמונה מלאה של יחסי המוסר וההלכה, ונגעתי שם בשתי השאלות שנדונות כאן (בעיקר בשנייה). המסקנה העיקרית שלי הייתה שאלו שתי קטגוריות בלתי תלויות ששתיהן מהוות חלק מרצון ה'. הקטגוריה ההלכתית מיועדת לקדם מטרות וערכים דתיים (ולכן פרטיקולריים) והקטגוריה המוסרית מיועדת לקדם מטרות וערכים מוסריים (ולכן אוניברסליים).

כדי להבהיר זאת, חילקתי את ההלכה לשלוש קטגוריות: 1. הלכות מוסריות – אלו שנראות מתאימות לעקרונות מוסר, כמו: לא תרצח, לא תגנוב, כיבוד הורים, מצוות צדקה וכדומה. 2. הלכות אנטי מוסריות – אלו שנראות סותרות את המוסר, כמו: ממזרות, איסור על כהן באשתו שנאנסה וכדומה. 3. הלכות א-מוסריות – אלו שנראות מנותקות משאלות של מוסר, כמו: מאכלות אסורות, טומאה וטהרה, קדשים, אורח חיים וכו'. טענתי היא שהקטגוריה השלישית, כלומר ההלכות הא-מוסריות, מראה שיש ביסוד ההלכה ערכים נוספים על ערכי המוסר, מה שכיניתי 'ערכים דתיים'. המצוות הללו לא נראות כמו משהו שחותר לממש ערכי מוסר ולכן כנראה ההלכה חותרת לערכים אחרים (בינתיים: גם לערכים אחרים). מתוך כך טענתי שהקושי לגבי ההלכות מהקטגוריה השנייה, האנטי מוסרית, נעלם, שכן מדובר בהלכות שמכוונות לערכים דתיים, שבמקרה מתנגשות עם מימוש עקרונות מוסר כלשהם. הסברתי שבתמונה הזאת, מדובר בקונפליקט ולא בסתירה, כלומר זו בעיה מעשית שצריך לפתור (מה לעשות בפועל) אבל אין כאן בעיה עיונית (המערכת אינה סתירתית). יש לזכור שקונפליקטים קיימים גם בין שני ערכים מוסריים, ובעצם כמעט בכל מערכת ערכית. לכן קיומם של קונפליקטים בין הלכה למוסר לא אמור להפתיע אותנו ולא לעורר קושי מיוחד (מעבר לקושי המעשי: מה לעשות בפועל). טלו את עניין הממזרות למשל. הטענה היא שהשגת הערכים הדתיים מחייבת להחיל עליו סטטוס של ממזר. אבל בה במידה המוסר מחייב שלא לעשות זאת. אין סתירה בין שני העקרונות הללו, אבל הם בהחלט יוצרים קונפליקט במישור המעשי. צריך להחליט האם להחיל סטטוס כזה או לא.

מתוך כך גם הסקתי מסקנה לגבי הקטגוריה הראשונה. גם ההלכות המוסריות אינן מיועדות בהכרח (ולדעתי בכלל לא) לקידום ערכי מוסר אלא גם שם יש מטרות וערכים דתיים. הטענה היא שאיסור רצח ההלכתי בא להוסיף ממד דתי על גבי הממד המוסרי שיש ברצח. הוא הדין לגבי גניבה וכדומה. מכאן גם נגזרים ההבדלים בגדרי האיסורים ההלכתיים והמוסריים. כך לדוגמה רוצח בגרמא או בדרכי עקיפין שונות הוא רוצח לכל דבר מבחינה מוסרית, אבל הלכתית לא. אין כאן תפיסה מוסרית שונה אלא קומה שנייה, דתית, על גבי הקומה הראשונה האוניברסלית (המוסר). למעלה כבר ראינו שקין נתבע על איסור רצח גם ללא ציווי. האיסור המוסרי קדם לציווי ואינו תלוי בו. לכאורה עולה כאן השאלה מדוע נדרש ציווי, "למה לי קרא סברה הוא?!". אבל מתוך התמונה שתיארתי כאן ניתן גם להבין מדוע התורה נזקקת לצוות עליהן ולא מסתפקת בסברה המוסרית שהייתה קיימת גם קודם. היא באה להוסיף את הקומה הדתית על גבי הקומה המוסרית-אוניברסלית.

זה משלים את התמונה ומביא אותנו למסקנה שעולה משלוש הקטגוריות הללו, שההלכה אינה עוסקת במוסר, גם אם יש חפיפה חלקית ביניהם (הקטגוריה הראשונה היא החפיפה). מכאן גם ניתן להבין שאיסורים מוסריים כמו רצח הם גם אוניברסליים וגם בלתי תלויים בציווי ולכן גם בהלכה. כאמור, שתי הנקודות שתיארתי כאן הן שתי פנים של אותה מטבע: אם המוסר אינו תלוי בהלכה סביר מאד שהוא אוניברסלי (מוניזם מוסרי), ואם הוא אוניברסלי אז ברור שהוא לא יכול להיות תלוי בהלכה (כי היא פרטיקולרית).

ביטוי לכך במניין המצוות

ניתן לראות זאת גם במניין המצוות. בתחילת פרשת קדושים התורה לכאורה מצווה אותנו "קדושים תהיו". הרמב"ם בשורש הרביעי מסביר שכוונת הציווי הזה היא לחזור ולחייב את קיום המצוות באופן כללי, כמו בפסוק "ושמרתם את כל מצוותי", ולכן הוא לא נמנה לחוד במניין המצוות שלו. בלשונו אלו הם "ציוויים הכוללים כל התורה כולה".[2] אבל הרמב"ן בפירושו לפסוק (אבל לא בהשגות לשורש הרביעי) מסביר שזוהי שלילת המצב של נבל ברשות התורה, כלומר מי שמרבה במאכל ומשגל וכדו'. הפסוק הזה מלמד אותנו שלמרות שאין בהתנהלויות כאלה איסור הלכתי התורה מצפה מאתנו לא לעשות זאת. השאלה היא מדוע הרמב"ן עצמו לא מוסיף זאת כמצוות עשה נוספת על מניין המצוות של הרמב"ם (במסגרת המצוות שהוא מוסיף שמופיעות בסוף ספר המצוות לרמב"ם ברוב המהדורות)? בעבר כבר הסברתי זאת באמצעות שיקול לוגי: אם זה היה נמנה כמצוות עשה היה נוצר פרדוקס, מה שכיניתי "פרדוקס הנבל" (ראו בטור 528 ועוד הרבה). אם זה היה נמנה כמצוות עשה, מי שהיה עובר על כך היה מבטל עשה כלומר עובר עבירה הלכתית. אבל אז זה כבר לא היה מעשה נבלה ברשות התורה, אלא נבלה שלא ברשות התורה (שהרי הוא היה מבטל עשה). בקיצור, יש לתורה עניין להשאיר את המעשים הללו מחוץ להלכה, ולכן היא מקפידה לא לצוות על כך פורמלית. הרמב"ן כנראה מבין שהפסוק "קדושים תהיו" הוא ציפייה של התורה מאתנו ולא ציווי, וככזה תוכנו נותר מחוץ להלכה. ההלכה היא רק מה שעולה מהציוויים.

ומה לגבי הפסוק "ועשית הישר והטוב"? הרמב"ן בפירושו שם מסביר שזהו ציווי לנהוג באופן מוסרי. שימו לב שזה לא חופף בתוכנו לפסוק "קדושים תהיו", שעוסק בפחיתות אנושית ואישיותית (בדומה למה שכיניתי בטור 154 'ערכים אסתטיים'). הפסוק "ועשית הישר והטוב" עוסק בערכי מוסר, בעיקר ביחס לזולת (ראו גם במגיד משנה בסוף הל' שכנים). מדוע הציווי הזה לא נכלל במניין המצוות אצל אף אחד ממוני המצוות העיקריים? כאן כבר אין פרדוקס, אבל התשובה דומה מאד. זה לא נכלל במניין המצוות מפני שמוני המצוות מבינים שערכי מוסר לא יכולים להיות חלק מההלכה. אלו שתי קטגוריות זרות ובלתי תלויות, ולא נכון להכניס ערכי מוסר למסגרת ההלכה. מניית הציווי "ועשית הישר והטוב" הייתה הופכת את ערכי המוסר לחובה הלכתית. המסקנה היא שגם הפסוק הזה הוא ציפייה של התורה מאתנו ולא ציווי.

זוהי אינדיקציה נוספת לכך שהמוסר חשוב מאד לתורה ותוקפו נובע מרצון ה', אבל בה במידה חשוב לתורה להפריד בינו לבין ההלכה. המוסר שייך לחלק הראשון של התורה (זה שעד פרשת "החודש הזה לכם"), החלק האוניברסלי, בעוד שההלכה, שהיא החלק הפרטיקולרי, מתחילה משם והלאה. אלו שתי קטגוריות זרות ובלתי תלויות.

מבט על 'מצוות' גיד הנשה

אני חושב שגם טענתו המוכרת של הרמב"ם בפיהמ"ש בחולין פ"ז מ"ו, מתקשרת לאותו עניין. המשנה שם מביאה מחלוקת תנאים לגבי איסור גיד הנשה בבהמות טמאות:

נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה רבי יהודה אומר אף בטמאה אמר רבי יהודה והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להן אמרו לו בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו:

רבי יהודה טוען שגיד הנשה לא יכול להיות רק בבהמה טהורה שהרי בני יעקב כבר הצטוו עליו ואז עוד לא היה הבדל בין בהמות טהורות לטמאות. וחכמים עונים לו שזה נכתב בסיני ורק אחר כך, עם עריכת התורה, זה סודר לפני מעמד הר סיני. היכן בתורה זה נכתב אחרי מעמד הר סיני? אני לא מכיר פסוק נוסף, מעבר למה שמופיע לגבי יעקב ובניו. מסתבר שכוונת המשנה לומר (וכך גם מסביר הברטנורא שם) שהפסוק הזה עצמו נכתב מאוחר יותר, אבל כשערכו את התורה סדרו אותו בספר בראשית לפי עניינו ההיסטורי. אלא שהחלק ההוא של התורה עוסק בהיסטוריה ומוסר אוניברסלי ולא בהלכה.

הרמב"ם בפיהמ"ש שם פוסק כחכמים נגד רבי יהודה, ומסביר את עמדתם כך:

ואין הלכה כר' יהודה. ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו והוא אמרם מסיני נאסר, והוא, שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' צוה בכך לנביאים שקדמוהו, דוגמא לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שה' אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שישאר אבר מן החי אסור. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שה' צונו על ידי משה להמול כמו שמל אברהם עליו השלום, וכן גיד הנשה אין אנו נמשכים בו אחרי אסור יעקב אבינו אלא צווי משה רבינו, הלא תראה אמרם שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה בסיני, וכל אלה מכלל המצות.

טענתו היא שמה שכתוב אצל בני יעקב אינו הציווי המחייב מבחינתנו. אנחנו עושים את זה בגלל הציווי למשה רבנו בסיני. אמנם בתורה לא תמצאו זאת בפירוש, אבל הוא כנראה הבין שהייתה מסורת שזה נאסר בסיני.

הבסיס לדבריו יכול להיות העיקרון שראינו למעלה. ההלכה נוצרת על ידי ציווי. הציוויים שאמנם החלו בפרשת "החודש הזה לכם", אבל בעצם ההלכה ככזו התכוננה במעמד הר סיני כשניתנה לנו התורה. גם הציוויים הקודמים קיבלו אז את תוקפם ההלכתי. כל מה שקדם לזה אינו מחייב ואינו בגדר ציווי. חלק מזה בא ללמד היסטוריה, חלק אחר מוסר, וגם איסור גיד הנשה של בני יעקב הוא אולי מעשה טוב או מנהג שראוי לנהוג, אבל עד הר סיני אין לראות בו חובה הלכתית.

ובאמת כבר הרשב"א בחידושי האגדות שלו תוהה כיצד חכמים קובעים איסור לאו על גיד הנשה. הבעיה שמטרידה אותו אינה העיתוי (שלפני מתן תורה) אלא הניסוח: "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה עד עצם היום הזה". אין שם את אחת ממילות המפתח של הלאווין ('הישמר', 'פן', 'אל' ו'לא'). ה'ציווי' הזה לא נראה כמו ציווי הלכתי רגיל. הרשב"א מסביר שחז"ל כנראה קיבלו מסורת שיש כאן לאו למרות שאין ציווי בפסוק. אבל ייתכן שהסיבה לכך שהאיסור הזה לא נכתב בלשון ציווי היא בדיוק מה שראינו למעלה: זה באמת לא ציווי הלכתי מחייב אלא מנהג בעלמא. המנהג הזה הפך לציווי רק במעמד הר סיני. עד אז זו לא הייתה, ולא יכולה הייתה להיות, חובה הלכתית.[3]

זו אולי גם כוונת הגמרא בסנהדרין נט ע"א שקובעת:

דאמר רבי יוסי ברבי חנינא כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח ואנו אין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דרבי יהודה.

זה נראה קצת הפוך להיגיון: מצווה שנאמרה לפני מתן תורה ולא חזרה אחריו נאמרה רק לישראל (ולא רק לבני נוח). הגמרא בהמשך שם מסבירה זאת כך:

לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח אדרבה מדלא נישנית בסיני לבני נח נאמרה ולא לישראל ליכא מידעם דלישראל שרי ולנכרי אסור.

הגמרא כאן קובעת שלא ייתכן מצב של מצווה שמחייבת רק בני נוח ולא ישראל. אבל הדוגמה היחידה שהגמרא מוצאת היא גיד הנשה לפי רבי יהודה. עולים כאן שני קשיים: א. לפי ההסבר של הגמרא בשיטת רבי יהודה עדיין לא ברורה הסיבה שזה נאמר רק לישראל. יש שם עניין טכני שאין מצווה שמחייבת רק את בני נוח, אבל מהותית אין כאן הסבר מדוע משהו כזה נכתב רק לפני מעמד הר סיני אם זה נאמר רק לישראל. ב. ראינו שגם לפי חכמים המצווה הזאת לא באמת חוזרת ומופיעה בתורה אחרי מעמד הר סיני, אז למה הגמרא אומרת שזה נכון רק לגבי רבי יהודה? לכאורה זה נכון גם לחכמים (אמנם לשיטתם לכאורה זה נאמר גם לגוים כמו שאיסור גיד הנשה הוא גם בבהמות טמאות).

טענתי היא שלפי חכמים מה שנאמר לפני מתן תורה בכלל לא יכול להיות מצווה במובן המלא. זה שייך לחלק בתורה שקדם לפרשת "החודש הזה לכם", ושם אין מצוות ואין הלכות. לכן לשיטתם זו לכל היותר הנהגה טובה. כאשר הגיעה המסורת שהורתה לנו שזוהי מצווה, ברור שרק אז זה הפך לציווי מחייב, וזה קרה רק בסיני. לכן האיסור הזה מופנה רק לישראל כי ההלכה היא עניין פרטיקולרי. לפי רבי יהודה יש ציוויים גם לפני מתן תורה, ולכן גם אם זה לא חזר אחרי מתן תורה זו עדיין יכולה להיות מצווה. אמנם גם לדעתו מצוות נאמרות רק לישראל (הוא לא טוען שגוים אסורים בגיד הנשה). הנפ"מ היא שהאיסור חל גם בטמאה, כי לשיטתו הציווי ניתן לפני מתן תורה, ואז ודאי הוא לא הבחין בין בהמות טמאות לטהורות. לפי חכמים הציווי הזה אם הוא הלכה אז בהכרח ניתן רק אחרי מעמד הר סיני. ממילא לשיטתם זה נאמר רק על בהמה טהורה. נראה שבדברים שנאמרו גם לפני וגם אחרי מעמד הר סיני, החזרה אחרי המעמד הופכת גם את מה שנאמר קודם לציווי הלכתי. כעת יש כאן ציוויים הלכתיים גם לגוים וגם ליהודים, אלא אם החובות כלפי גוים יכולות להיות מצוות גם מכוח אמירה שלפני הר סיני. הרמב"ם בסוף פ"ח מהל' מלכים כותב בפירוש לא כך.

אגב, גם העיקרון המטא הלכתי הכללי שנקבע כאן בגמרא, בעצמו משקף את התמונה שתיארתי: לא  ייתכן איסור שקיים רק לבני נוח ולא לישראל, וזאת מפני שהמוסר הוא בהגדרה אוניברסלי (ולכן חל על גויים ויהודים כאחד) וההלכה בהגדרה חלה רק על יהודים. לכן אף נורמה, הלכתית או מוסרית, לא יכוולה לחול רק על בני נוח ולא על ישראל.

סיכום

המסקנה היא שאין ולא יכולה להיות קטגוריה שמחייבת רק גויים. כמו שאמר פובליוס טרנטיוס אפר: "אדם אני וכל מה שאנושי לא זר לי". כל יהודי הוא גם גוי קטן, וככזה הוא מחויב בכל מה שמחויבים הגויים. החלק הראשון של התורה אינו יהודי אלא כלל אנושי. היהדות מתחילה ב"החודש הזה לכם". במבט הזה, פרשת בא היא קו פרשת המים שחוצץ בין האוניברסלי לבין היהודי. לא יודע מה אתכם, אבל לסיום אני חייב לומר שרבי יצחק לא ממש שכנע אותי. לפחות מטפורית אני נוהג להתחיל ללמוד את התורה רק מפרשת "החודש הזה לכם".[4]

[1] זה כמובן לא מוכיח את המוניזם המוסרי, אלא לכל היותר שכולנו מוניסטים (אבל אולי טועים).

[2] לא כמו שטעו כמה אחרונים בהבנת דבריו ותלו בהם את השמטת מצוות יישוב וכיבוש הארץ בטענה שזו מצווה כוללת. זו שטות. לא רק שיישוב ארץ ישראל אינה מצווה כוללת ויסודית כל כך (בניגוד לרבי יצחק הנ"ל), אלא שמצווה כוללת אצל הרמב"ם אינה מצווה יסודית אלא פשוט מילולית מצווה שחוזרת ומצווה על כל המצוות האחרות ולכן אין טעם למנות אותה. אמנם אני מסכים שיש קטגוריה של מצוות שלא נמנות בגלל יסודיותן, אבל זה לא קשור לשורש הרביעי. ראו על כך במאמרי על הסברות ועוד.

[3] קצת צ"ע  לשון הפסוק שמשמע ממנה שזוהי הסיבה שאוכלים גיד הנשה 'עד עצם היום הזה', ובפשטות אין הכוונה עד מתן תורה אלא עד ימינו שלנו. אבל זה לא נוגע להסבר שלי דווקא. בכל מקרה, חכמים לפי הרמב"ם יצטרכו לתת הסבר לכך. זה קצת נוגע לשאלה הידועה לגבי כמה מפסוקי התורה שמתנסחים "עד עצם היום הזה" (שלכאורה מעידים שהטקסט נכתב מאוחר לאירועים). שאלה זו נדונה אצל הרב אמנון בזק בספרו שעונה לשם הזה עצמו, ולא אכנס אליה  כאן.

[4] השאר במהותו הוא תורה בגברא (ולא בחפצא). אמנם פסוקי התורה יש להם ודאי קדושת תורה, אבל הלימוד (מה שאנחנו עושים אתם) לא מלמד אותנו שום דבר, וגם התובנות שאנחנו נוטעים בו הן במהותן אוניברסליות. הרחבתי בעניין זה בספר השני בטרילוגיה, אין אדם שליט ברוח, וגם כאן באתר לגבי תורה בגברא ובחפצא.