על מסורת ודינמיות: א. ניתוח עקרוני (טור 622)

בס"ד

בטור 620 תיארתי את המסורות של בית המלוכה הבריטי ואת המתח בין השמרנות המחייבת שימור שלהן לבין הצורך בעדכון והתאמה שלהן לרוח הזמן. ההנחה שם הייתה שמחויבות למסורת דורשת קיפאון, ולכן גם ניתוק מהמציאות העכשווית, אלא שלעתים יש שיקולים חיצוניים שדורשים בכל זאת לוותר ולעשות עדכון שלה. אם נתבונן שוב בתפיסה הזאת, דומני שמובלעת בה עוד הנחה, שהמסורת עצמה לא עברה בעבר שינויים, כלומר שהעברת המסורת נעשתה דרך שרשרת של "צינור חלול', כלומר צינור שאינו משפיע על המסורת שעוברת דרכו אלא מעביר אותה כפי שהיא. כך נשמרת האותנטיות של המסורת וניתן לדרוש מחויבות אליה ושימור שלה כדי להעביר אותה הלאה כצורתה.

אבל בין אם נאהב זאת ובין אם לאו, הצינור כמובן תמיד משפיע. מים שזורמים דרכו חשים כוח חיכוך שהוא מפעיל עליהם. הוא גם מכוון את זרימתם לכיוון שלו. המים לא מגיעים לקצה השני זהים בדיוק למה שנכנס לצינור, וגם המסורת כך. מה שבידינו הוא תוצאה של הרבה השפעות בדרך, ובהחלט לא המקור האותנטי של המסורת הזאת (בהנחה שהיה כזה בכלל). ניתן לראות בזה מגרעת שלנו כבני אדם שלא יכולים להעביר את המסורת בדיוק הראוי, או לראות בזה עניין חיובי (מסורת מתפתחת ומתעדכנת). אבל קשה להתעלם מכך שעובדתית זה בוודאי קורה.

בעולם ההלכתי שוררת תפיסה דומה לגבי המסורות ההלכתיות שלנו. אנשים חשים שלפחות בהלכה המסורת היא צינור חלול שמעביר אלינו את דבר ה' מהר סיני בלי לגעת. גם אם ישנן השפעות, מדובר לכל היותר בתוספות דרבנן שמתווספות לאורך הדורות, או בטעויות שיכולות לקרות (אם כי לא כולם מסכימים לאפשרות הזאת). בטור הזה ברצוני להחזיר את הדיון למחוזות המסורת שלנו, ההלכה, ולבחון את ההנחה ההיא: האם מסורת פירושה בהכרח איבון? האם אין מידה של דינמיות במסורתנות עצמה? זהו טור ראשון שפותח סדרה מתוכננת על מסורת ומשמעותה.

סוגי תלמידים: מיהו 'תלמיד ותיק'?

ניתן לבחון את יחסנו למסורת דרך יחסנו לסוגי תלמידים שונים. מסורת עוברת מרב לתלמיד, והשאלה מה נדרש מהתלמיד כדי להיות חלק מ'מעתיקי השמועה', כלומר ממעבירי המסורת. זה מבטא את השאלה כיצד אנחנו רואים את המסורת עצמה ואת המעבר שלה בין הדורות.

והנה, בפרקי אבות פ"ה מט"ו אנו מוצאים הבחנה בין ארבעה סוגי תלמידים:

ארבע מדות ביושבי לפני חכמים ספוג ומשפך משמרת ונפה ספוג שהוא סופג את הכל משפך שמכניס בזו ומוציא בזו משמרת שמוציאה את היין וקולטת את השמרים ונפה שמוציאה את הקמח וקולטת את הסולת:

ההבחנה הזאת מתפרטת באבות דר"נ (נוסחה א פרק מ), שם ניתן לראות ביטוי יפה למתח בין סוגי התלמידים השונים שמייצגים התייחסויות שונות למסורת:

ארבע מדות ביושבים לפני חכמים יש דומה לספוג. ויש דומה לנפה. יש דומה למשפך. ויש דומה למשמרת: דומה לספוג כיצד. זה תלמיד ותיק שיושב לפני חכמים ולמד מקרא ומשנה מדרש הלכות ואגדות כשם שספוג סופג את הכל כך הוא סופג את הכל. [דומה] לנפה כיצד. תלמיד פיקח שיושב לפני תלמידי חכמים ושמע מקרא ומשנה מדרש הלכות ואגדות כשם שנפה מוציאה את הקמח וקולטת את הסולת כך הוא מוציא את הרע וקולט את היפה. [דומה] למשפך כיצד. זה תלמיד טיפש שיושב לפני ת"ח שמע מקרא ומשנה [מדרש] הלכות ואגדות כשם שהמשפך מטיל מכאן ויוצא מכאן כך הוא כל דבר ודבר שמטילין באזניו נכנסים מכאן ויוצאין מכאן ראשון ראשון נשמט והולך לו. [דומה] למשמרת כיצד. זה תלמיד רשע שיושב לפני חכם ושמע מקרא משנה מדרש הלכות ואגדות כשם שהמשמרת מוציאה היין וקולטת השמרים כך הוא מוציא את היפה וקולט את הרע.

לא בכדי, אותו 'תלמיד ותיק' שהוא בגדר ספוג, נאמר עליו גם (ירושלמי פאה פ"ה סוה"ד):

ריב"ל אמר עליהם ועליהם כל ככל דברים הדברים מקרא משנה תלמוד ואגדה אפי' מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני מה טעם [קהלת א י] יש דבר שיאמר אדם ראה זה חדש הוא וגו' משיבו חבירו ואומר לו כבר היה לעולמים.

נראה ש'תלמיד ותיק' הוא מי שבגדר ספוג, כלומר תלמיד שמעביר הלאה את כל מה ששמע כצינור חלול. תלמידים ותיקים לא מחדשים מאומה. גם כשנדמה להם שהם מחדשים זה בעצם שיחזור של מה שהיה לעולמים, כלומר של מה שניתן לנו במקור. התלמיד הוותיק הוא בעצם איש המסורת.

אמנם בילקוט שמעוני (תהלים, רמז תרנח) אנחנו מוצאים תפיסה לכאורה אחרת של 'תלמיד ותיק' (אבל ראו את המקבילה בעירובין יג ע"ב):

רבי אבהו, בשם ר' יוחנן אמר תלמיד ותיק היה לו לרבי עקיבא, מטהר את השרץ במ"ט פנים, ומטמאו במ"ט פנים, וכן תני רבי חייא תלמיד ותיק היה לו לרבי מאיר, וסומכוס שמו, מטמא את השרץ במ"ט פנים, הוי מזוקק שבעתים.

נראה שכאן התלמיד הוותיק דווקא מרשה לעצמו להפוך את המסורת שקיבל ולערער עליה, וזה לכאורה הפוך ממה שראינו לגביו למעלה. אבל במבט נוסף נראה שגם כאן הכוונה היא דומה. מדובר בתלמיד מפולפל שמצליח להראות בטיעוני סרק שניתן לחלוק על המסורת המוצקה שבידינו. בסופו של דבר אף תלמיד ותיק כזה לא מערער על כך שהשרץ טמא, שהרי זה מפורש בתורה. לכן גם כאן לא באמת מדובר בחידושים, שינויים, או הוספות על המסורת שקיבלנו, אלא דווקא בהצדקה שלה מכל הכיוונים ונגד כל ערעור אפשרי. לכן נראה שזהו המשך של אותה תפיסה מסורתנית מאובנת.

התבוננות בשאר שלושת סוגי התלמידים במשנה, פרט לתלמיד הוותיק שהוא בגדר ספוג, מעלה שיש גם נפה, משמרת ומשפך. נפה – זהו תלמיד שמנפה מתוך מה שקיבל את הטוב מהרע, כלומר הוא מודע לכך שהמסורת יכולה להשתבש ועליו לברור את האוכל מהפסולת. מעבר לשני אלו יש רק עוד שני סוגים של תלמידים, ושניהם גרועים: יש שהוא בגדר משפך – שמאבד מיד את כל מה שלמד (כלי עם חור). ויש שהוא בגדר משמרת (נפה הפוכה), שבורר דווקא את הפסולת מתוך האוכל (כנראה כדי לקנטר).

חסר היה לי ברשימה הזאת סוג תלמיד נוסף שהייתי מצפה למצוא בה: המחדש. זה שמוסיף על המסורת חידושים משלו. לחלופין, תלמיד שמפרש את המסורת באופנים שונים ממה שקיבל. אנחנו רגילים לראות תלמידים מסוגים כאלה כתלמידים טובים, אבל ניתן להתרשם שאצל חז"ל זה לא בהכרח המצב. המקור לכל הוא המסורת, וכל מה שצריך לעשות ביחס אליה זה להעביר אותה באופן אופטימלי כצינור חלול. לכל היותר צריך לברור ולהוציא  ממנה מרכיבי פסולת שהשתרבבו לתוכה (נפה) כדי לשמר ולהעביר אותה הלאה באופן אופטימלי. רשימת התלמידים הזאת היא ביטוי נוסף לתפיסה שרואה במסורת חזות הכל. הכל מתחיל ונגמר בה, ואנחנו רק צריכים לשמר אותה מכל משמר ומכל שינוי, שיבוש, או תוספת. זוהי תפיסה של מסורת מאובנת שרואה את האידאל בהעברה של צינור חלול. אמנם כפי שראינו למעלה עובדתית אין להכחיש שחלים שיבושים במסורת (אנחנו בני אדם), ולכן בכל זאת חשוב לברור ולנפות אותה כדי לוודא שהיא חוזרת להיות אותנטית וזהה למקור. הא ותו לא.

המשבר המובנה במסורת של צינור חלול

גישה כזאת נראית אידאלית ביחס למסורת אלוהית. אם הקב"ה מסר לנו תורה, סביר מאד שנרצה לשמור אותה מכל משמר, לוודא שמה שעובר הלאה הוא בדיוק מה שקיבלנו, בלי גירעון ובלי תוספת (לכן יש את איסורי "בל תוסיף" ו"בל תגרע"). אין שום סיבה לתת לבני אדם לשלוח את ידם במסורת אלוהית. כל תוספת כזאת תהיה בהכרח תורה של בני אדם ולא תורה אלוהית, ולכן נראה בדבר כזה טעות וסטייה מן האמת.

הבעיה מתחילה באותה עובדה מצערת שהצבעתי עליה למעלה. אנחנו בני אדם, ובני אדם לעולם אינם צינור חלול. בין אם נאהב זאת ובין אם לאו, כל מה שעובר דרכנו משתנה (יש שיאמרו: משתבש), ולא יוצא כפי שנכנס. חשבו על משחק הילדים 'טלפון שבור'. עשרה ילדים יושבים זה לצד זה, הראשון אומר מילה ולוחש אותה לאוזנו של השני, השני לשלישי וכן הלאה. העשירי אומר את מה שהגיע אליו בקול, וברוב מוחלט של המקרים התוצאה (מה שאומר העשירי) שונה מאד מהמקור (מה שהראשון אמר). זוהי עובדה שמכיר אותה כל מי ששיחק את המשחק הזה. אבל כעת שימו לב להשלכות של העניין. לאור העובדה המצערת הזאת, דווקא הדבקות במסורת וחוסר המוכנות לקבל תורה אנושית או תוספות אנושיות, תפיסת הצינור החלול, מביאים אותנו למשבר מובנה בגישה הזאת. ברגע שחל שיבוש במסורת יהיו קבוצות אנשים שיחזיקו במסורות שונות. כל אחד מהם יעביר זאת לתלמידיו (הבאים בשרשרת), ואלו כמובן יחזיקו בהן בדבקות בלי מוכנות להתפשר או לבקר ולשנות את מה שבידם. במסגרת מחשבתית כזאת בהכרח ייווצרו כמה בתי מדרש שונים, שכל אחד מחזיק במסורת אחרת, ולא תהיה להם שום דרך לשוחח ביניהם ובטח לא להכריע. זהו מרשם בדוק להתפרקותה של המסורת. התורה הופכת כך להיות שתי תורות שלא מדברות זו עם זו.

חשוב להבין שמה שגרם למשבר הזה הוא דווקא הנאמנות והדבקות המוחלטת במסורת. אם הייתה מוכנות לביקורת ולהפעלת שיקול דעת, ייתכן שניתן היה לברור את האוכל מהפסולת, לדון בתפיסות השונות ולהכריע משיקולים הגיוניים, ואז להעביר הלאה מסורת אחת מוסכמת. אמנם יש חשש שהמסקנות שהגענו אליהן לא תהיינה נכונות (אולי טעינו בשיקולינו), אבל אם נחשוש לטעויות כאלה ונדבוק במסורת באיבון גמור אנחנו גוזרים עליה בהכרח התפרקות. משבר זה מובנה בגישת הצינור החלול.

הנמקה אינסטרומנטלית

בפרק הבא אחריו של אבות דר"נ מופיע הסיפור הידוע על ר"ש בן אלעזר:

מעשה ברבי שמעון בן אלעזר שבא ממגדל עדר מבית רבו והיה רוכב על החמור ומטייל על שפת הים ראה אדם אחד שהיה מכוער ביותר א"ל ריקה כמה מכוער אתה שמא כל בני עירך מכוערין כמותך. א"ל ומה אעשה. לך לאומן שעשאני ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית. כיון שידע רבי שמעון שחטא ירד מן החמור והיה משתטח לפניו. אמר לו נעניתי לך מחול לי. אמר לו איני מוחל לך עד [שתלך] לאומן שעשאני ותאמר כמה מכוער כלי זה שעשית. רץ אחריו שלשה מילין. יצאו אנשי העיר לקראתו אמר לו שלום עליך רבי. אמר להם למי אתם קוראים רבי. אמרו לו למי שמטייל אחריך. אמר להם אם זה רבי אל ירבו כמותו בישראל. אמרו לו חס ושלום ומה עשה לך. אמר להם כך וכך עשה לי. אמרו לו אף על פי כן מחול לו. אמר להם הריני מוחל ובלבד שלא יהא רגיל לעשות כן.

אותו היום נכנס רבי שמעון לבית המדרש הגדול שלו ודרש. לעולם יהא אדם רך כקנה ולא יהא קשה כארז. מה קנה זה כל הרוחות באות ונושבת בו הולך ובא עמהם דממו הרוחות חוזר הקנה עומד במקומו. ומה סופו של קנה זה זכה ליטול הימנו קולמוס לכתוב ספר תורה. אבל ארז אינו עומד במקומו אלא כיון שנשבה רוח דרומית עוקרתו והופכתו על פניו. ומה סופו של ארז באים עליו סתתין ומסתתין אותו ומסככין ממנו בתים והשאר משליכין אותו לאור. מכאן אמרו יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז:

הלקח שמופיע בקטע השני הוא שאמנם יש יתרון של הארז הקשוח על פני הקנה הרך והגמיש, שהרי הארז אינו מתכופף ולא נכנע לשום רוח, אבל רוחות חזקות מספיק ישברו אותו. הקנה, לעומת זאת, נע ומתנודד בכל רוח מצויה, אבל בסוף הוא חוזר למקומו. בסופו של דבר, לגבי רוחות חלשות הארז מתאים יותר, אבל כשבאות רוחות חזקות דווקא הקנה עומד טוב יותר בפניהן (ראו את זה כאן בצורה של סיפור לילדים). יש שהליצו על כך את הפסוק (ישעיהו נח, ה) "הלכוף כאגמון ראשו" (ראו שבת נד ע"ב). הוא הדין לגבי יחסנו למסורת. יחס קשוח ומאובן לכאורה מוודא עמידה אמינה במקום ללא תזוזה ובלי להיכנע לרוחות הזמן. אבל זה טוב למצבים שבהם הרוחות הן חלשות, כלומר עמידה בפני ערעורים כאלה או אחרים שלא ממש מאיימים על ליבתה של המסורת. ברוח חזקה מאד, כשיבוא משבר רציני, הארז יישבר והמסורת תתנפץ. מסורת גמישה של קנה, אולי נעה לפי הרוח ומשתנה לפי הנסיבות, אבל המרכז שלה תמיד באותו מקום. בהנחה שלאורך ההיסטוריה בהכרח יופיעו לעתים גם רוחות חזקות, ניתן להניח שבסופו של דבר דווקא מסורת של קנה תימצא הכי נאמנה למקור.

בשולי דבריי אעיר שהקשר לסיפור שמובא בתחילת הקטע הוא מוזר. רשב"א אמנם התנהג כלפי אותו אדם מכוער בצורה קשוחה וקשה כארז. אבל החיסרון של היותו כארז לא היה בזה שרוחות שברו אותו אלא שהוא שבר אחרים (פגע באותו אדם). יתר על כן, הניגוד הנדרש ממנו במצב כזה אינו גמישות אלא חמלה (רכות?) אנושית. בסיפור הזה נדרש ממנו להיות רך כקנה כדי לא לפגוע באחר ולא כדי לא להיפגע בעצמו. זהו לקח שונה לגמרי מההנגדה לקנה שמופיעה בקטע השני. אמנם אם תסתכלו בסופו של הסיפור, הארז אמנם עמד על שלו אבל בסופו של דבר גם הוא עצמו נפגע. רשב"א חשב שהיותו ארז מגן עליו גם במחיר שזה פוגע באחרים. לדעתו צריך להגן על האמת, על הקב"ה (שברא את העולם וכל אשר בו), על אידאל היופי המושלם, ולא היה אכפת לו לפגוע באדם אחר למען האמת הצרופה. התברר שטעות הייתה בידו. זה חוזר ופוגע גם בו עצמו. הוא רצה לשמור על המסורת בקשיחות של ארז, ולבסוף שבר אותה. לכן בסופו של חשבון הקטע השני כן מייצג את הלקח שעולה מהסיפור בקטע הראשון. לא בכדי הפרק הזה מופיע באמצע הסוגיות באדר"נ שעוסקות בהעברת מסורת ממורים לתלמידים.

הנמקה מהותית

שימו לב שבבסיס הטיעון הזה לטובת מסורת של קנה ונגד מסורת של ארז, מונחת עדיין אותה תפיסה מאובנת. הטיעון שהצגתי (כמו זה שבאבדר"נ) הוא טיעון אינסטרומנטלי, שלפיו לא נצליח לשמר את המסורת אם נדבוק בה כארז. כלומר המטרה היא עדיין שימור והעברה מדויקת ואמינה ככל האפשר של המסורת. אין כאן ערך בעצם היותנו קנה. זה רק מועיל לשמר את המסורת בצורה האופטימלית יחסית למדיניות הארז. טוב היה אם יכולנו להיות ארז, אבל מה נעשה ויש גם רוחות חזקות?! עד כאן נראה שמסורת שמתגמשת ומתפרשת, מתפתחת ומשתנה היא רק הכרח בל יגונה.

האם יש מקום לתפיסה שרואה במסורת דינמית ערך לכתחילה? תפיסה כזאת רואה בשימור קשוח מדי של המסורת פגם מהותי ולא רק סכנה לשרידותה של המסורת. מסורת קשיחה מדיי לא באמת עושה את תפקידה. הטענה היא שמלכתחילה שימור של מסורת הוא דווקא תוך שינויה לפי הנסיבות כמו קנה. זוהי טענה מהותית ולא אינסטרומנטלית, שלפיה דבקות מאובנת במסורת היא עצמה שיבוש (ולא רק היא מביאה למשברים ושיבושים).

זה כמובן מביא אותי למשל בגדי הים המפורסם שלי (ראו עליו בטור 475 ובמקורות שמוזכרים שם). בקצרה, קבוצת אנשים הולכים הם ואבותיהם ואבות אבותיהם מדורי דורות במדבר לבושים בגדי ים. בשלב כלשהו הם מגיעים לארץ המובטחת שכבר אינה במדבר והאקלים שם קר יותר. מתעורר ביניהם ויכוח האם להחליף לבגדים חמים. השמרנים מודיעים חגיגית שלא ישנו את לבושם וימשיכו ללכת בדבקות עם בגדי ים כמו אבותיהם. הסברתי שם שאלו הם סוג אחד של שמרנים, שכיניתי 'שמרנים פשטיים'. לעומתם ישנו סוג אחר של שמרנים, 'שמרנים מדרשיים', שמודיעים שילבשו בגדים חמים. אבל הם לא עושים זאת מתוך ניכור למחויבותם למסורת אלא להיפך: המחויבות למסורת היא שמחייבת לבישת בגדים חמים. המסורת לפי פרשנותם (זהו 'המדרש השמרני' שמונח בבסיס השמרנות שלהם) מחייבת אותם ללבוש בגדים שמתאימים למזג האוויר. הטענה היא שאבותינו חיו במקומות חמים ולכן לבשו בגדי ים, ולא שיש ערך בלבישת בגדי ים כשלעצמה. לכן כדי להמשיך נכון את המסורת עלינו ללכת עם בגדים חמים שמתאימים למזג האוויר הקר שלנו.

שימו לב שלשיטתם זו אינה רק רשות, אלא חובה שנגזרת מהמחויבות למסורת. לשיטה זו, השמרנות הפשטית היא עבריינית. היא מנסה לשמר את המסורת בצורה מאובנת, בבחינת מסורת של ארז, אבל זה גופו מביא אותה לעבריינות, כלומר לסטייה מהמסורת שאותה היא מנסה לשמר. הטענה אינה שהיא פוגעת באחר אלא שזוהי פגיעה במסורת עצמה. שימו לב שזה אינו טיעון אינסטרומנטלי. אני לא מחליף לבגדים חמים כדי להגמיש את ההלכה ולקרבה לרוח הבריות, או כדי להאהיב את התורה על הציבור, או לא להכביד עליהם כדי שלא ייטשו את המסורת (לפעמים קוראים לזה 'קידוש השם'…). אני מחליף לבגדים חמים כי זה מה שהמסורת עצמה מחייבת. מי שלא עושה זאת הוא עבריין. זהו טיעון של אמת מהותית ולא אמצעי לשימור או לפופולריות של המסורת.

נכון שזה אינו ממש חידוש או תוספת על המסורת, שהרי זו טענה על מה שאומרת המסורת עצמה. ועדיין יש כאן מסורת דינמית שעוברת פרשנות ומשתנה עם הדורות. השימור של מסורת אינו בהכרח בדרך הפשטית (כמו ארז) אלא יכול להיות שונה ממה שהיה מקובל עד כה (כמו קנה). הטענה היא שזוהי גישה שמרנית-מסורתית, כלומר גישה שמחויבת לשימור המסורת. מסורת אינה מחייבת בהכרח מדיניות של ארז מאובן. התנועה עם רוחות הזמן היא לעתים מה שהמסורת עצמה דורשת (ולא רק אמצעי טכני לשימורה ושרידותה). לכן זהו טיעון מהותי ולא אינסטרומנטלי.

בשולי דבריי רק אעיר שבסדרת הטורים על אורתודוקסיה מודרנית (475 – 480) הסברתי שיש מקום גם לטיעונים שממש מוסיפים על המסורת ולא רק לכאלו שמפרשים אותה בדרך 'מדרשית' (ראו שם בדיון על מעמדם ותוקפם של ערכים חיצוניים ועל חיובים מכוח סברה). כאן לא אכנס לזה.

הקשר בין האינסטרומנטלי למהותי

עד כאן הנחנו שיש שתי צורות לבסס את הערך בגמישות פרשנית לגבי המסורת: ערך אינסטרומנטלי וערך מהותי. אבל ההבחנה הזאת אינה בהכרח דיכוטומית. לפעמים יש קשר בין האינסטרומנטלי למהותי.

בכמה מקומות רואים שהמחלוקת היא תוצר של פגם בהעברת המסורת, כלומר של הידרדרות כלשהי. כך למשל בגמרא סנהדרין פח ע"ב מתוארת היווצרות המחלוקת כך:

תניא אמר רבי יוסי מתחילה לא היו מרבין מחלוקת בישראל אלא בית דין של שבעים ואחד יושבין בלשכת הגזית ושני בתי דינין של עשרים ושלשה אחד יושב על פתח הר הבית ואחד יושב על פתח העזרה ושאר בתי דינין של עשרים ושלשה יושבין בכל עיירות ישראל הוצרך הדבר לשאול שואלין מבית דין שבעירן אם שמעו אמרו להן ואם לאו באין לזה שסמוך לעירן אם שמעו אמרו להם ואם לאו באין לזה שעל פתח הר הבית אם שמעו אמרו להם ואם לאו באין לזה שעל פתח העזרה ואומר כך דרשתי וכך דרשו חבירי כך למדתי וכך למדו חבירי אם שמעו אמרו להם ואם לאו אלו ואלו באין ללשכת הגזית ששם יושבין מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערבים ובשבתות ובימים טובים יושבין בחיל נשאלה שאלה בפניהם אם שמעו אמרו להם ואם לאו עומדין למנין רבו המטמאים טמאו רבו המטהרין טהרו משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבו מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות.

הברייתא מתארת שבתחילה הכל היה מוכרע במעלה ההיררכיה ההלכתית, עד הצבעה בסנהדרין שבלשכת הגזית, ורק משעה שהתרבו תלמידי הלל ושמאי שלא שמשו כל צרכן רבו מחלוקות בישראל ונעשית תורה כשתי תורות. לענייננו כעת חשובה בעיקר הדיאגנוזה: בגלל שהתלמידים לא שימשו את רבותיהם כמו שצריך חלה שכחה ונוצרו מחלוקות רבות יותר. כנראה שלא מדובר במספר המחלוקות אלא בכך שלא הצליחו להכריע בהן והדבר נותר כשתי תורות. אם כן, היווצרות המחלוקת היא תוצאה של פגם או כשל במסורת. זו מגרעת שנוצרה, כנראה בגלל הטלפון השבור שתיארתי למעלה. ככל שהשימוש של התלמידים לא נעשה כמו שצריך – החוליות בשרשרת של הטלפון נשברות יותר והמסר עובר בצורה פחות אמינה ומדויקת.

אמנם לא ברור מדוע לא נמנו והצביעו וקיבלו כך הכרעה מוסכמת גם במחלוקות האחרונות. נניח שתלמידי הלל ושמאי לא שימוש כל צרכם ונוצרו שיבושים ומחלוקות. למה לא הכריעו ביניהם בהצבעה והלכו על פי הרוב? ייתכן שהניסוח בפתיח של הברייתא נותן לנו רמז לעניין. הניסוח הוא מפתיע מאד. הברייתא אומרת שמתחילה לא היו "מרבין מחלוקת" בישראל. לכאורה היה עליה לומר שמתחילה לא היו מחלוקות רבות ולא שלא היו מרבין מחלוקת. יתר על כן, לא נכון שלא היו מחלוקות. היו גם היו, אלא שהן הוכרעו בסנהדרין. מהניסוח הזה נראה שכוונת הברייתא לומר שבתחילה לא ראו בזה ערך, ולכן לא היו מרבים מחלוקת למעט במצבים שהיא נוצרה בדרך כלשהי. בימי הלל ושמאי החלו לראות במחלוקת ערך והיו מרבים מחלוקות בדווקא. לכן גם לא רצו להכריע אותן, שכן הם ראו ערך בריבוי הדעות.

כל זה קורה במקביל לתיאור של הברייתא שהם לא שימשו כל צרכם. לכאורה זה לא שינוי אידאולוגי אלא הידרדרות של רמת האנשים. כיצד התמונה שתיארתי מתיישבת עם ראיית המחלוקת כתוצאה של פגם בתלמידים ובמסירת התורה? ייתכן ששורש הדברים נעוץ במשנה בחגיגה טז ע"א שמתארת את השתלשלות המחלוקת לגבי סמיכה על שלמי חגיגה ביו"ט:

יוסי בן יועזר אומר שלא לסמוך יוסף בן יוחנן אומר לסמוך יהושע בן פרחיה אומר שלא לסמוך ניתאי הארבלי אומר לסמוך יהודה בן טבאי אומר שלא לסמוך שמעון בן שטח אומר לסמוך שמעיה אומר לסמוך אבטליון אומר שלא לסמוך הלל ומנחם לא נחלקו יצא מנחם נכנס שמאי שמאי אומר שלא לסמוך הלל אומר לסמוך:

רש"י שם כותב:

יוסי בן יועזר אומר שלא לסמוך – ביום טוב, וזו היא מחלוקת ראשונה שהיתה בחכמי ישראל.

כלומר זו הייתה המחלוקת הראשונה בין חכמי ישראל. זו טענה מאד לא סבירה כמובן. כנראה כוונתו שזו המחלוקת הראשונה ששרדה לאורך זמן, כלומר שלא הוכרעה.

ובתוד"ה 'יוסי', שם, כתבו:

יוסי בן יועזר כו' – בירושלמי אמר בראשונה לא היה מחלוקת אלא על הסמיכה בלבד ועמדו שמאי והלל ועשו ד' משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צורכן רבו מחלוקות בישראל ונחלקו לב' כיתות ויש לתמוה הרי נחלקו כבר בימי שאול על מלוה ופרוטה (סנהדרין יט.) ושמא כיון דשאול ובית דינו הוו סברי דעתו אמלוה ולא היה אדם חולק עליו רק לפי סברת דוד לא מתקרי מחלוקת…

לפי דרכנו הקושיה שלו על הירושלמי לא קשה כמובן. הירושלמי לא אומר שזו המחלוקת הראשונה אלא שזוהי המחלוקת הראשונה שבה נחלקו החכמים לראשונה לב' כתות, כלומר שהמחלוקת לא הוכרעה.

ובגמרא בתמורה טו ע"ב אנו מוצאים:

ואמר רב יהודה אמר שמואל כל אשכולות שעמדו להן לישראל מימות משה עד שמת יוסף בן יועזר היו למדין תורה כמשה רבינו מכאן ואילך לא היו למדין תורה כמשה רבינו והאמר רב יהודה אמר שמואל שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה דאישתכח להו אישתכח ודגמירן להו הוו גמירי כמשה רבינו והא תניא משמת משה אם רבו מטמאין טמאו אם רבו טהורין טיהרו ליבא דאימעיט מיגמר הוו גמירי להו כמשה רבינו במתניתא תנא כל אשכולות שעמדו לישראל מימות משה עד שמת יוסף בן יועזר איש צרידה לא היה בהם שום דופי מכאן ואילך היה בהן שום דופי.

הלב התמעט ולמרות שידעו את כל התורה של משה נוצרו מחלוקות. ובזמן יוסי בן יועזר היה בהם דופי. הגמרא שם טז ע"א מסבירה זאת כך:

אמר רב יוסף דופי של סמיכה קתני והא יוסף בן יועזר גופיה מיפליג פליג בסמיכה כי איפליג בה בסוף שניה דבצר ליבא.

התמעט הלב ונוצרה המחלוקת.

ברש"י שם מסביר מהו הדופי:

דופי של סמיכה – דעד יוסף בן יועזר לא נחלקו בסמיכה ולא בשום דבר שעדיין לא נתמעט הלב ולהכי נקט סמיכה דהיא היתה מחלוקת ראשונה שנחלקו בו חכמים מעולם ומיוסף בן יועזר ואילך היה בהן דופי של סמיכה שנחלקו בסמיכת שלמים ביום טוב כדאמרי' בחגיגה (דף טז) שמאי אומר לסמוך והלל אומר שלא לסמוך.

רואים בגמרא וברש"י שהמחלוקת נתלית בהתמעטות הלב. ובאמת בשטמ"ק שם כותב שמשם והלאה התרבו המחלוקות. הגר"א שם באות א מסביר לאור הגמרא בעמוד הקודם שראינו למעלה ("רבו מטמאין טמאו") שהמחלוקת הזאת לא הייתה הראשונה אלא שהקודמות היו מוכרעות וזו לא הוכרעה דורות רבים. ולכן הגמרא רואה בזה "דופי", שכן המחלוקות עמדו לאורך זמן ולא הוכרעו.

ר"י הוטנר בספר פחד יצחק – חנוכה בפרק ג, עומד על היווצרות המחלוקת מתוך השכחת התורה בימי היוונים. הוא מביא את חז"ל שיוון החשיכה את עיניהם של ישראל, ומסביר שהכוונה היא שהמחלוקות שנוצרו בימי זוג היוסי-ם, קרו בגלל הכיבוש והגזירות של היוונים. החשכת עיני ישראל היא שיצרה את המחלוקת.

אבל הוא ממשיך שם ומביא את הגמרא בחגיגה ג ע"ב:

בעלי אספות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה הללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה תלמוד לומר כולם נתנו מרעה אחד אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא דכתיב וידבר אלהים את כל הדברים האלה אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים את דברי אוסרין ואת דברי מתירין את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין.

הגמרא מאד מתלהבת מהמצב של מחלוקת וריבוי דעות. יתר על כן, היא רואה אמת בכל אחת מהדעות, כלומר המחלוקות לא מבטאות שיבוש, אלא שכלול והרחבה של התורה. כיצד זה מתיישב עם הטענה שמדובר בפגם שנוצר מפחיתות של התלמידים?

ר"י הוטנר שואל זאת כך:

ובכל כי האי נונא עשויה היא הסקירה החיצונית לתפוס את הדעות ואת חילוקי השיטות כשיור בגאולת יון שהרי עם כל הישועה והפורקן של נצחון החשמונאים עדיין מתגלגלת היא אתנו אותה הצרה אשר נולדה על ידי הפולמוס של יונים אמנם מתוך דבריהם של חכמים למדים אנו תפיסה יותר מעמיקה בגופו של ענין כמו שיתבאר לפנינו.

לכאורה המחלוקות נותרו עמנו אחרי שניצחנו את היוונים, וזהו שיור בגאולת יוון.

ובאות ג-ד שם הוא מסביר זאת כך:

פעמים שביטולה של תורה זה הוא קיומה שנאמר אשר שברת יישר כוחך ששברת מעשה שבירת הלוחות היא מעשה של קיום תורה על ידי ביטולה והרי אמרו חכמים שאלמלא נשתברו הלוחות לא היתה תורה משתכחת מישראל עירובין נד נמצא איפוא כי שבירת הלוחות היה בה גם משום השכחת התורה למדים אנו מכאן חידוש נפלא כי אפשר לה לתורה שתתרבה על ידי שכחת התורה עד כי באופן זה יתכן לקבל יישר כוח עבור השכחת התורה ופוק חזי מה שאמרו חכמים כי שלש מאות הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה והחזירום עתניאל בן קנז בפלפולו והרי דברי תורה הללו של פלפול החזרת ההלכות הם הם דברי תורה שנתרבו רק על ידי שכחת התורה ולא עוד אלא שכל ענין המחלוקת בהלכה אינו אלא מצד שכחת התורה ואף על פי כן הלא כך אמרו חכמים אף על פי שהללו מטהרין והללו מטמאין הללו פוסלין והללו מכשירין הללו פוטרים והללו מחייבים וגו' אלו ואלו דברי אלקים חיים; ונמצא דכל החילוקי דעות וחילופי שיטות הם הגדלת התורה והאדרתה הנולדות דוקא בכוחה של שכחת התורה.

וחידוש עוד יותר גדול יוצא לנו מכאן כי מרובה היא מדת הבלטת כוחה של תורה שבעל פה המתגלה במחלוקת הדעות מאשר במקום הסכמת הדעות כי הלא בהך דאלו ואלו דברי אלקים חיים כלול הוא היסוד כי גם השיטה הנידחית מהלכה דעת תורה היא אם רק נאמרה לפי גדרי המשא ומתן של תורה שבעל פה והיינו משום דתורה ניתנה על דעתם של חכמי התורה לשונו של הרמב"ן ואם יעמדו למנין אחר כך ויכריעו כהדעה הנידחית מכאן ואילך תשתנה ההלכה אליבא דאמת יעוץ אור ישראל פרק ל' בהערה ונמצא כי מחלוקתם של חכמי תורה מגלה את כוחה של תורה שבעל פה הרבה יותר מאשר הסכמתם מלחמתה של תורה איננה אופן אחד בין האופנים של דברי תורה אלא שמלחמתה של תורה היא יצירה חיובית של ערכי תורה חדשים שאין למצא דוגמתם בדברי תורה סתם.

זוהי בעצם האידאולוגיה של תלמידי הלל ושמאי שראינו למעלה שהיו מרבין מחלוקת לכתחילה ולא רצו להכריע אותה. אם כן, המחלוקת אמנם הופיעה בגלל כשל במסורת בעקבות הפגם של התלמידים שהעבירו אותה, אבל התוצר הוא חיובי. אין סתירה בין שתי הטענות הללו.[1]

ובאות ו שם מסכם ר"י הוטנר:

וחוזרים אנו בזה להתחלת הדברים מציאות של מחלוקת בדברי תורה ההולכת ונמשכת עד ימינו אלה נולדה אמנם בחושך יון מכל מקום אין מציאות זו שיור בגאולת יון אדרבה פורקן החנוכה על ידי בית דין של חשמונאים הוא נצחון על חושך יון על ידי הוצאת האור מתוך החושך עצמו יגדיל תורה ויאדיר על ידי שכחת התורה ביטולה זה הוא קיומה.

למסקנה המחלוקת היא ברכה ולא קללה, ולכן החשכת העיניים של יוון סייעה להוליד אור תורני גדול. זה לא שיור בגאולת יוון אלא חלק ממנה. כך גם הפגם של תלמידי הלל ושמאי, שכנראה היה תוצר של אותה החשכת עיניים, בסופו של דבר היה אמצעי כדי ליצור שכלול והרחבה של התורה. לכן הברייתא בחגיגה פותחת שבתחילה לא היו מרבין מחלוקת, שכן התפיסה הייתה שמחלוקת היא פגם. אמנם זה הכרח לא יגונה שנובע מהטבע האנושי (הלא מושלם), אבל בתקופות הקדומות אם כבר בכל זאת נוצרה מחלוקת היו מכריעים אותה, והם גם לא ראו בה ערך אלא כישלון. לאחר מכן נוצרה אידאולוגיה שרואה במחלוקת ברכה, ולכן היו משאירים את המחלוקות ולא מכריעים אותן. במשנה בחגיגה באמת רואים תיאור של השתלשלות המחלוקת והעברתה לאורך דורות רבים של חכמים ללא הכרעה.

אגב, אותו מנחם שמוזכר במשנה בחגיגה היה היחיד שלא חלק על הלל, ואז הוא "יצא" ובמקומו בא שמאי שכן חלק על הלל. הגמרא דנה מהי אותה "יציאה":

יצא מנחם ונכנס שמאי כו' להיכן יצא אביי אמר יצא לתרבות רעה רבא אמר יצא לעבודת המלך תניא נמי הכי יצא מנחם לעבודת המלך ויצאו עמו שמונים זוגות תלמידים לבושין סיריקון:

ייתכן שלא בכדי אותו מנחם לא היה חלק משלשלת תושבע"פ. מי שעקרונית לא חולק על חברו ולא מוכן לבחון מסורת שמגיעה אליו, כלומר מי שדוגל במיעוט מחלוקת, לא נותר חלק מהשרשרת הזאת.

ואגב דאגב, בסופו של דבר ישנה הכרעה הלכתית גם במחלוקת הנצחית הזאת. הרמב"ם בהל' חגיגה פ"א ה"ט כותב:

כשמקריב המקריב עולת ראייתו ושלמי חגיגתו ושמחתו ביום טוב, סומך עליהן בכל כחו כדרך שעושה בשאר הימים אף על פי שסמיכה אינה מעכבת כמו שביארנו במעשה הקרבנות לא גזרו עליה משום שבות.

כלומר להלכה סומכים על קרבן חגיגה ביו"ט ולא גזרו על כך משום שבות. למרות הערך שיש במחלוקת וחוסר הרצון להכריע, בסופו של דבר צריך לקבל החלטות מה לעשות בפועל. מעניין שבגמרא עצמה ההכרעה הזאת לא מופיעה, ובפשטות מקורו של הרמב"ם הוא מעצם העובדה שהחולקים היו ב"ה וב"ש. במחלוקות בין שני הבתים הללו הלכה נפסקה כב"ה (ראו כס"מ שם), ועוד יותר מעניין שההלכה נפסקה שם מכוח בת קול (ראו עירובין יג ע"ב). כלומר בסופו של דבר האידאולוגיה של המחלוקת לא מצליחה ואולי גם לא רוצה להכריע, ואנחנו נזקקים לבת קול שתעשה זאת.

בחזרה לקשר בין הנימוק האינסטרומנטלי לנימוק המהותי

המסקנה שהגענו אליה היא שגם אם המחלוקת נוצרת בדרך מעוותת מכוח פגמים וכשלים, היא יכולה להביא לתוצאה חיובית של שכלול והרחבת התורה. הסתכלות כזאת שוברת את הדיכוטומיה בין האינסטרומנטלי למהותי ביחס לתפיסת הגמישות והדינמיות של המסורת בכלל.

הנימוק האינסטרומנטלי לגמישות הפרשנית שהבאתי למעלה התבסס על כך שגישה מאובנת תביא לניפוץ המסורת כאשר ייווצר שיבוש שיוליד מחלוקות. זה מה שקרה אצל תלמידי הלל ושמאי. זה אכן יצר משבר שלא איפשר להכריע את המחלוקות. הנימוק המהותי אומר שהגמישות תביא לגילוי פנים נוספות בתורה שבדורות הקודמים לא עמדו עליהן, מה שהביא לתפיסה אידאולוגית שונה של המחלוקת כעניין חיובי שאין חובה להכריעו.

לאור מה שראינו כאן, ייתכן שהנימוק המקורי למסורת של קנה היה אינסטרומנטלי, כדי לפתור את בעיית המחלוקות שנוצרה בתפיסת המסורת של ארז. אבל משעה שזה התקבל, התגבשה תפיסה שרואה בגמישות ובמחלוקות שהיא יוצרת ערך חיובי. המחלוקות הן ביטוי לכך שיש מקום לפנים שונות בתפיסת אותה מסורת עצמה, ולא תמיד הדורות הראשונים הבינו את כל הפנים במסורת שהעבירו אלינו. לפעמים הנסיבות וצורות החשיבה החדשות מגלות במסורת פנים שלא הוכרו בה קודם לכן. המוכנות להתייחס למסורת בדרך גמישה היא זו שמגלה אותן. המחיר של מסורת גמישה הוא היווצרות מחלוקות, אבל עצם קיומן של דעות שונות אינו דבר בעייתי בהכרח. חוסר היכולת לחיות עמן הוא שיוצר את הקושי. יתר על כן, מסורת גמישה גם מאפשרת לדון, להעלות טיעונים ולהכריע מחלוקות במקום שהדבר נדרש. בכך אגע בטורים הבאים.

[1] אחרי הסדרה הזאת אני מתכנן להקדיש טור למתח ולסתירות שבין מקורה של דעה כלשהי לבין התוצר כשלעצמו.