על מסורת ודינמיות: ג. בין מסורת עובדתית לנורמטיבית (טור 624)

בס"ד

בשני הטורים הקודמים הצגתי שתי תפיסות לגבי המסורת: מסורת קשיחה (של ארז) שדוגלת בהעברה של מידע דרך צינור חלול, בלי לגעת בו, ולעומתה מסורת דינמית (של קנה) שדוגלת בהעברת מידע תוך עיבוד, פרשנות ושכלול שלו. טענתי שעובדתית ברור שמסורת היא דינמית (טלפון שבור), ומי שחושב אחרת פשוט חי באתוס שמתעלם או לפחות לא מודע לדינמיות שמובנית בהכרח במסורת. עוד טענתי לטובת התפיסה הדינמית, שיש לה שני יתרונות: אינסטרומנטלי – היא מועילה לשרידות ולהתמודדות עם שינויי הדעות והנסיבות. מהותי – היא מועילה לגלות פנים נוספות באותה מסורת, שקודם לא היינו מודעים להן. במקרים רבים הפנים הנוספות הללו מתגלות (מתגלעות?) דרך מחלוקת וריבוי דעות. בטור הקודם עמדתי על היתרון השרידותי של הדינמיות, שחילצה אותנו ממשבר של מחלוקת ללא מוצא שאיים לפורר את עם ישראל והתורה. בטור הבא אכנס לדיון על היתרון המהותי במסורת דינמית.

אבל קודם לכן ברצוני לגעת בהבדל בין אתוס לאמת העובדתית, ולהבהיר את המצב המוזר של חיים בתוך אתוס שאינו משקף את המציאות. מתוך כך נוכל להבין כיצד יכול אדם לחיות בתחושה של מסורת של ארז וצינורות חלולים, בעוד שהוא עצמו מעבד, מפרש ומשכלל אותה.

תזכורת: הראי"ה על ר"א הגדול

בסוף הטור הקודם ניסיתי להדגים זאת דרך דברי הראי"ה על ר"א הגדול. מחד הוא סבר שהוא רק מעביר את דברי רבותיו ומעולם לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו. בעוד שבפועל הוא חידש ועיבד את המסורת הזאת, ואמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. הוא חי בתחושה של צינור חלול, למרות שהאמת היא שהוא עצמו היה רחוק מכך. ר"א מרגיש שכל מה שהוא אומר ניתן למשה בסיני (כזכור, אביי ורבא למדו ביידיש), אבל האמת שונה בתכלית. הרצון מעוור את האדם מלראות את המציאות. הוא מפרש אותה כפי מאוויי ליבו. אנו נשוב לר"א בהמשך, אבל אתחיל בדיון על תפיסתו של הרמב"ם את המסורת.

הרמב"ם על המסורת ועל הלמ"מ

לרמב"ם יש עמדה מאד נחרצת לגבי המסורת. בהקדמת פירושו למשנה אחרי שהוא מתאר את אופן העברת התורה ממשה לעם אחרי מעמד הר סיני, הוא כותב:

ומתפזרים השרים בכל בית ישראל ללמד ולשנן עד שידעו אותו מקרא וישכילו קריאתו, ומלמדים אותם ביאור אותו המקרא שניתן מאת ה', ואותו הביאור הוא כללי ענינים. והיו כותבין המקרא וזוכרים הקבלה על פה, וכך אומרים חכמים ע"ה תורה שבכתב ותורה שבעל פה. ואמרו ע"ה בבריתא וידבר ה' אל משה בהר סיני מה ת"ל בהר סיני והלא כל התורה כולה נאמרה מסיני אלא לומר לך מה שמטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני אף כל המצות נאמרו כללותיהן ופרטותיהן ודקדוקיהן מסיני.

עד כאן ניתן היה להבין שדיני התורה עצמם נמסרו כולם למשה בסיני. אבל אין כוונתו שכל התורה בע"פ כפי שהיא בידינו על כל פרטיה נמסרה למשה. מה שנכתב בתורה שבכתב, כולו נמסר למשה, אבל במהלך הדורות הרחבות נוספו לכך פרשנויות והרחבות על ידי חכמים. אין כוונתי כאן להלכות דרבנן אלא להלכות דאורייתא, שכן רובן המוחלט הן תוצר של חכמים לאורך הדורות ולא מופיעות בתורה וכנראה גם לא נמסרו למשה בעל פה.

מיד אחר כך הוא ממשיך וכותב:

והנה לך משל, אמר לו ה' בסוכות תשבו שבעת ימים, וגם הודיעו ה' יתעלה שסוכה זו חובת הזכרים ולא הנקבות, ואינה חובה לחולים ולא להולכי דרכים, ואין מסככין אותה אלא בדבר הצומח מן הארץ, ואין מסככין אותה לא בצמר ולא במשי ולא בכלים ואפילו מן הצומח בארץ כגון המחצלאות והבגדים, והאכילה והשתיה והשינה יהיו בה כל שבעת הימים, ולא יהא חללה פחות משבעה טפחים אורך על שבעה טפחים רוחב, ולא יהא גבהה פחות מעשרה טפחים. וכאשר בא השליח עליו השלום קבל המצוה הזו וביאורה, וכך כל השש מאות ושלש עשרה המצות הם ופירושיהם, המקרא כתוב במגלות והפירוש על פה.

נראה שלדעתו כל ההלכות דאורייתא על פרטיהן נמסרו למשה בסיני.

לאחר מכן הוא כותב:

וכאשר מת ע"ה וכבר מסר ליהושע הפירושים שניתנו לו, ועסקו בהם יהושע ואנשי דורו, וכל מה שקבל ממנו הוא או אחד הזקנים אין בו משא ומתן ולא נפלה בו מחלוקת, ומה שלא שמעו מן הנביא ע"ה יש בסעיפיו משא ומתן, ונלמד בו הדין בדרכי העיון בשלש עשרה המדות שניתנו לו בסיני, והן י"ג מדות שהתורה נדרשת בהן. ומאותם הדברים שלמדו יש ענינים שלא נפלה בהם מחלוקת אלא הסכימו כולם עליהם. ומהם שנפלה בהם מחלוקת בין שתי דעות, זה דן בדין ונתחזק אצלו וזה דן בדין ונתחזק אצלו, לפי שדרכי ההקש הוכוחיים יקרו בתוצאותם המקרים האלה, וכשנופלת בהם המחלוקת הזו הולכים אחרי רבים כמאמר הכתוב אחרי רבים להטות.

כל מה שהתקבל מסיני לא נפלה בו מחלוקת מעולם. רק מה שלא שמעו ממשה (אלא התחדש מאוחר יותר בי"ג מידות או בדרכי הפרשנות) יכולה ליפול בו מחלוקת.

ובהמשך הוא תוהה:

יש לטוען לומר אם היו פירושי התורה מקובלים ממשה כפי הכללים שאמרנו כשהזכרנו אמרם כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אם כן מה הם אותם ההלכות המיוחדות שאמרו בהם שהם הלכה למשה מסיני?

אם הכל נמסר מסיני, מדוע ההלכות שמכונות אצל חז"ל 'הלכה למשה מסיני' הן כל כך מעטות? לא כל מה שנמסר מסיני ולא נפלה בו מחלוקת מכונה 'הלמ"מ'. בקיצור, מה מייחד את ההלכות המסוימות שמכונות 'הלמ"מ'?

בתחילת ההסבר הוא מקדים שיש הלכות שנמסרו מסיני ובכל זאת מצאו להן עוגן בכתוב:

והנה זה יסוד צריך שתדענו. והוא, שהפירושים המקובלים ממשה אין בהם מחלוקת כלל, לפי שעד עכשיו לא מצאנו שנפלה מחלוקת בין החכמים בשום זמן מן הזמנים ממשה רבינו עד רב אשי שאחד אמר שמי שסימא עין אדם מסמין את עינו כמאמר ה' יתעלה עין בעין, ואחר אמר דמים בלבד הוא חייב. גם לא מצאנו מחלוקת במה שאמר הכתוב פרי עץ הדר שאחד אמר שהוא האתרוג, ואחר אמר שהוא הפריש או הרמון או זולתם. גם לא מצאנו מחלוקת בעץ עבות שהוא ההדס. ולא מצאנו מחלוקת בפירוש אמרו יתעלה וקצותה את כפה שהוא דמים. ולא במה שנאמר ובת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תשרף שאין מבצעין עונש זה אלא אם היא אשת איש דוקא. וכן עונש מי שלא נמצאו לה בתולים שנסקלת לא שמענו בה חולק מימות משה ועד עכשיו שאינו אלא אם היא אשת איש ונתברר בעדים והתראה שאחרי הקידושין זינתה. וכן כל כיוצא בזה בכל המצות אין בהן מחלוקת, לפי שהם פירושים מקובלים ממשה, ועליהם ועל כיוצא בהם אמרו כל התורה כולה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני. אבל עם היותן מקובלות ואין בהן מחלוקת הרי מדקדוק המקרא שניתן לנו אפשר ללמוד אלו הפירושים בדרכי הדין והאסמכתות והרמזים וההוראות שיש במקרא. וכשתראה בתלמוד נושאים ונותנים ונחלקים על דרך העיון ומביאים ראיה על אחד מן הפירושים הללו ודומיהם כמו שאמרו על אמרו יתעלה פרי עץ הדר, ואולי הוא הרמון או הפריש או זולתן, עד שהביאו ראיה מאמרו פרי עץ ואמרו עץ שטעם עצו ופריו שוין, ואמר אחר פרי הדר באילנו משנה לשנה, ואמר אחר פרי הדר על כל מים, אין זה מפני שהדבר ספק אצלם עד שלמדו עליו בראיות אלו, אלא ראינו בלי ספק מיהושע עד עכשיו שהאתרוג הוא הניטל עם הלולב בכל שנה ואין מחלוקת בכך, ורק חקרו על ההוראה שיש במקרא לפירוש המקובל הזה.

מה שנמסר למשה לא נפלה בו מחלוקת. אמנם לפעמים מחפשים לו מקור בדרשה מהכתוב. בכל אופן, גם אם מביאים דרשה שתסמוך את המסורת ההיא, עדיין מדובר בהלמ"מ. עדיין עליו להסביר מהן ההלכות שמכונות 'הלכות למשה מסיני':

וכל ענין שאין לו רמז במקרא ולא אסמכתא ואי אפשר ללמדו באחת המדות, באלה בלבד אומרים הלכה למשה מסיני, ולפיכך כשאמרנו שעורין הלכה למשה מסיני הקשינו על זה ואמרנו, איך תאמר עליהם שהם הלכה למשה מסיני והרי השיעורים רמוזים בפסוק ארץ חטה ושעורה, והיתה התשובה על זה שהם הלכה למשה מסיני, ואין להם שום יסוד שילמדו ממנו באחת המדות, ואין להם רמז בכל התורה, אלא הסמיכום לפסוק זה כעין סימן כדי שישמרום ויזכרום, ואין זה מענין הפסוק, וזהו ענין אמרם קרא אסמכתא בעלמא, בכל מקום שנזכר. והנני מסדיר לך כאן רוב הדינים שאמרו בהם הלכה למשה מסיני, ואולי כולם, כדי שיתברר לך נכונות מה שאמרתי לך שאין בהם אף אחת שנלמדה באחת המדות, ואי אפשר ללמדה מפסוק אלא על דרך האסמכתא כמו שביארנו וגם לא מצאנום שנשאו ונתנו בשום דבר מהם כלל, ולא הביאו עליהם שום ראיה, אלא קבלום ממשה כמו שצוהו ה' בהם.

כלומר רק הלכות שאין להן עוגן בכתוב מכונות אצל חז"ל 'הלמ"מ'. אבל יש הרבה יותר הלכות שנמסרו למשה בסיני, ולאור מה שראינו למעלה מדובר בכל ההלכות שלא נפלה בהן מחלוקת.

שתי פרשנויות אפשריות לדברי הרמב"ם

יש מקום לדון בכוונת דבריו. אפשר להבין שמה שנפלה בו מחלוקת בהכרח לא נמסר לנו בסיני. ההנחה כאן היא שהמסורת היא אמינה לגמרי ומעולם לא נפלו בה שיבוש או מחלוקת. אפשרות אחרת היא שאם נפלה מחלוקת בהלכה כלשהי, אזי מה שבידינו הוא הכרעת הרוב או הסכמת החכמים ולא בהכרח מה שנמסר למשה במקור. לכן לזה לא נקרא 'הלכה למשה מסיני', אבל לא בגלל שהקב"ה לא מסר את ההלכה הזאת למשה אלא מפני שמה שבידינו אינו בהכרח מה שנמסר למשה. שימו לב שהאופן השני אינו מניח אמינות מוחלטת של המסורת. יש דברים שנמסרו מסיני והשתבשו ונפלה בהם מחלוקת, אלא שאחרי שהמחלוקת הוכרעה והתגבשה ההלכה המחייבת, אי אפשר להתייחס לזה כהלמ"מ.

לאור מה שהרמב"ם כתב למעלה, נראה שלדעתו הכל נמסר למשה בסיני, אבל יש דברים שהשתכחו ואז נפלה בהם מחלוקת, ואלו לא נקראים הלמ"מ. כלומר הוא לא טוען שבמה שנמסר למשה בסיני לא נפלה מחלוקת, אלא שאם נפלה מחלוקת אי אפשר לקבוע שמה שבידינו נמסר למשה בסיני (כי אולי חכמים טעו בשחזור).

אבל בדבריו למעלה ראינו שהוא כותב בפירוש לא כך:

וכל מה שקבל ממנו הוא או אחד הזקנים אין בו משא ומתן ולא נפלה בו מחלוקת.

אם כן, נראה שהוא באמת טוען שמה שנמסר מסיני לא יכולה ליפול בו מחלוקת. ובפרט הלמ"מ, שלגביהן ברור שנמסרו מסיני, לא יכולה ליפול בו מחלוקת. כך גם הבינו בדבריו כמה אחרונים (כמו החוו"י בסי' קצב ועוד).[1]

בספרו, נטע בתוכנו, הרב שמואל אריאל מציע שלפי הרמב"ם רק כאשר חכם כלשהו אומר "קיבלתי" לגבי הלכה כלשהי, אין בה מחלוקת. אבל אין בדבריו טענה גורפת שלפיה לא יכולה ליפול מחלוקת בהלמ"מ (ראו כאן צילום מדבריו, החל מסוף העמוד הראשון). אבל דומני שבדברי הרמב"ם למעלה רואים לא כדבריו. למשל, במשפט הבא:

והנה זה יסוד צריך שתדענו. והוא, שהפירושים המקובלים ממשה אין בהם מחלוקת כלל.

וכן בסוף הקטע האחרון שהבאנו:

והנני מסדיר לך כאן רוב הדינים שאמרו בהם הלכה למשה מסיני, ואולי כולם, כדי שיתברר לך נכונות מה שאמרתי לך שאין בהם אף אחת שנלמדה באחת המדות, ואי אפשר ללמדה מפסוק אלא על דרך האסמכתא כמו שביארנו וגם לא מצאנום שנשאו ונתנו בשום דבר מהם כלל, ולא הביאו עליהם שום ראיה, אלא קבלום ממשה כמו שצוהו ה' בהם.

נראה להדיא שלדעתו אין כלל מחלוקת בהלמ"מ.

יתר על כן, ההנחה שאם אדם מודיע שההלכה שבידו היא מפי הקבלה זה מונע את האפשרות של מחלוקת, היא נאיבית ואינה עומדת במבחן העובדתי. בטור הקודם ראינו שר"א החזיק את כל תורת רבותיו ולא עזרו לו הכרזותיו שכל אלו מקובלים בידו ממשה בסיני. חבריו ותלמידיו חלקו עליו למרות זאת. גם בסוגיית בן סורר ומורה, יכול אדם להכריז שהוא עצמו ישב על קברו של בן סורר, וזה לא מונע מבר הפלוגתא שלו לטעון שבן סורר לא היה ולא עתיד להיות (ראו סנהדרין עא ע"א, ועוד בהמשך הטור). בקיצור, עובדות לא עושות עלינו הרבה רושם. אני חושב שהסיבה לכך היא דווקא פיכחון מבורך ביחס למסורת. ההנחה שמסורת אינה משתבשת, כלומר שאם אתה מודיע שיש בידך מסורת אתה ודאי צודק, אינה נכונה. הטלפון השבור הוא עובדה שאין להתכחש לה. לכן חכמים לפעמים מעדיפים את שיקול הדעת שלהם (לפחות במצב שבו יש להם ביטחון גדול בו) על פני מסורות שמגיעות אליהם. מסורות יכולות להשתבש, והסברה בעיניהם היא כלי חזק יותר.

הקשיים

כיצד זה מתיישב עם טענת הרמב"ם שכל ההלכות דאורייתא על כל פרטיהן נמסרו למשה בסיני? לכאורה היינו מצפים שלא תיפול מחלוקת בשום הלכה דאורייתא. לחלופין, צריך לומר שיש הרבה הלכות דאורייתא שאינן למשה מסיני, וזה לא מתיישב עם דבריו שהובאו למעלה.

יתר על כן, בטורים הקודמים ראינו שגם עובדתית התזה הזאת מאד לא סבירה. תופעת הטלפון השבור אמורה הייתה לגרום לשיבושים בהעברת המסורת. קשה מאד להניח שכל מה שהתקבל בסיני עבר כלשונו ללא שום שיבוש. רק כדוגמה, הגמרא בשבועות כו ע"א מביאה את המקרה הבא:

אמר מר האדם בשבועה פרט לאנוס היכי דמי כדרב כהנא ורב אסי כי הוו קיימי מקמי דרב מר אמר שבועתא דהכי אמר רב ומר אמר שבועתא דהכי אמר רב כי אתו לקמיה דרב אמר כחד מינייהו אמר ליה אידך ואנא בשיקרא אישתבעי אמר ליה לבך אנסך.

שני בחירי תלמידיו של רב, רב כהנא ורב אסי, שמעו מפיו הלכה כלשהי, וכל אחד מהם היה בטוח ששמע ההיפך מחברו. כל אחד משניהם היה בטוח בזה עד כדי כך עד שגם נשבע על כך. בצעד מסירה אחד של פרט אחד מרב לשני תלמידים נפלה מחלוקת מן הקצה לקצה. האם אפשר לטעון ברצינות שבכל התושבע"פ שנמסרה למשה בסיני לפני עשרות ומאות דורות לא נפלו מחלוקות ושיבושים?!

יתר על כן, הגמרא בתמורה טז ע"א מתארת שכחה רבתי שנפלה בתורה שקיבלנו ממשה:

גופא אמר רב יהודה אמר שמואל שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה אמרו לו ליהושע שאל א"ל לא בשמים היא אמרו לו לשמואל שאל אמר להם אלה המצות שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה אמר ר' יצחק נפחא אף חטאת שמתו בעליה נשתכחה בימי אבלו של משה אמרו לפנחס שאל אמר ליה לא בשמים היא א"ל לאלעזר שאל אמר להם אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה אמר רב יהודה אמר רב בשעה שנפטר משה רבינו לגן עדן אמר לו ליהושע שאל ממני כל ספיקות שיש לך אמר לו רבי כלום הנחתיך שעה אחת והלכתי למקום אחר לא כך כתבת בי ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל מיד תשש כחו של יהושע ונשתכחו ממנו שלש מאות הלכות ונולדו לו שבע מאות ספיקות ועמדו כל ישראל להרגו אמר לו הקדוש ברוך הוא לומר לך אי אפשר לך וטורדן במלחמה שנאמר ויהי אחרי מות משה עבד ה' ויאמר ה' וגו'.

הגמרא אומרת שבארבעים ימי אבלו של משה השתכחו אלפי הלכות למשה מסיני. מעניין שלאחר מכן מופיע שהשתכחו גם דרשות:

במתניתין תנא אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזירות שוות ודקדוקי סופרים נשתכחו בימי אבלו של משה אמר רבי אבהו אעפ"כ החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו שנאמר וילכדה עתניאל בן קנז אחי כלב (הקטן ממנו) [ויתן לו את עכסה בתו לאשה].

אבל את הדרשות החזיר עתניאל בן קנז בפלפולו (הוא פשוט דרש אותן שוב). לעומת זאת, את ההלכות אין דרך לשחזר. זהו מידע, וכשהוא אבד הוא אבוד.

הרמב"ם עצמו מביא את הגמרא על תלמידי הלל ושמאי שלא שמשו כל צרכן ולכן נוצרו המחלוקות. מה זה, אם לא שיבוש מחמת שכחה? אמנם הרמב"ם עצמו בהקדמתו למשנה מחלק את ההלכות לחמישה סוגים, ובסוג השלישי של הלכות שנלמדות מדרשות במידות הדרש הוא מתייחס למחלוקות תלמידי הלל ושמאי וכותב:

אבל סברת מי שחשב שגם הדינים שיש בהם מחלוקת קבלה ממשה, ונפלה בהם מחלוקת מחמת טעות בקבלה או שכחה, ושהאחד צודק בקבלתו והשני טעה בקבלתו, או ששכח, או שלא שמע מרבו כל מה שצריך לשמוע, ומביא ראיה לכך מה שאמרו משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות, הנה זה חי ה' דבר מגונה ומוזר מאד, והוא דבר בלתי נכון ולא מתאים לכללים, וחושד באנשים שמהם קבלנו את התורה, וכל זה בטל. והביא אותם לידי השקפה נפסדת זו מיעוט ידיעת דברי חכמים הנמצאים בתלמוד, לפי שמצאו שהפירוש מקובל ממשה וזה נכון לפי הכללים שהקדמנו, אבל הם לא הבדילו בין הכללים המקובלים והחדושים שנלמדו [בדרכי העיון].

אבל אתה אם תסתפק במשהו ודאי לא תסתפק במחלוקת בית שמאי ובית הלל באמרם מכבדין את הבית ואח"כ נוטלין לידים או נוטלין לידים ואח"כ מכבדין את הבית, שאין אחת משתי הסברות מקובלת ממשה ולא שמעה מסיני, וסבת מחלוקתם כמו שאמרו שאחד מהם אוסר להשתמש בעם הארץ והשני מתיר, וכן כל הדומה למחלוקות אלו שהם סעיפי סעיפי סעיפים.

אבל אמרם משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל, ענין דבר זה ברור מאד, כי שני אנשים שהם שווים בהבנה ובעיון ובידיעת הכללים שלמדים מהם לא תהיה ביניהם מחלוקת במה שלומדים באחת המדות בשום פנים, ואם תהיה תהיה מועטת, כמו שלא מצאנו מחלוקת בין שמאי והלל אלא בהלכות אחדות, לפי שדרכי למודם בכל מה שהיו לומדים אותו באחת המדות היו קרובים זה לזה, וגם הכללים הנכונים שהיו אצל זה היו אצל השני. וכאשר נתמעט למוד תלמידיהם ונחלשו אצלם דרכי הדין בהשואה לשמאי והלל רבותיהם נפלה מחלוקת ביניהם בשעת המשא ומתן בהרבה ענינים, לפי שכל אחד מהם דן לפי כח שכלו ולפי הכללים הידועים לו. ואין להאשימם בכך, כי לא נוכל אנחנו להכריח שני בני אדם המתוכחים שיתוכחו לפי [רמת] שכלם של יהושע ופינחס, וגם אין אנחנו רשאים לפקפק במה שנחלקו בו מפני שאינם כשמאי והלל או למעלה מהם, כי לא חייב אותנו בכך ה' יתעלה. אלא חייב אותנו לשמוע מן החכמים חכמי איזה דור שיהיה, כמו שאמר או אל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת. ועל אופן זה נפלה מחלוקת, לא שטעו בקבלתם וקבלת האחד אמת והשני בטלה. וכמה ברורים דברים אלה למי שמתבונן בהם, וכמה גדול היסוד הזה בתורה.

הוא מסביר שהמחלוקות הללו נפלו רק בהלכות שלא נמסרו מסיני אלא התחדשו במידות הדרש. מה שלא שמשו כל צרכן גרם להתמעטות השכל ופיחות בהבנת דרכי ההיסק ההלכתי והפרשני, ולכן נוצרו מחלוקות. אבל איני רואה כיצד חלה שכחה ומחלוקת בדרכי הדרש (שבעצמן הן הלמ"מ, גם לשיטת הרמב"ם עצמו), אבל לא יכולה ליפול מחלוקת בתוכן ההלכות שמועברות. אלו דברי תימה.

החוו"י בסי' קצב מאריך בדיון על דברי הרמב"ם הללו, וסוקר הרבה מאד הלמ"מ שלגביהן אנחנו מוצאים בפירוש בתלמוד מחלוקות. הוא מוצא הסברים (חלק משכנעים יותר וחלק פחות) לחלק מהן, אבל לא לכולן. בסופו של דבר דברי הרמב"ם הללו צ"ע. לא ברור כיצד הרמב"ם יכול לומר שלא נפלה מחלוקת ואין שכחה בכל מה שנמסר למשה בסיני, כאשר ברור עובדתית והגיונית שדבר כזה תמיד משתבש ומשתכח ונתון לפרשנויות.

החוו"י שם מקשה (לדעתי בציניות):

דבדברי הש"ס מתורץ ג"כ קושיא שהיה לו יתברך ליתן כל תורה בע"פ בהל"מ מטעם כדי שלא ישתכחו ור"ל שנרוויח בזה שלא נבא לידי שכחה וגמגום שזה מקור המחלוקות ובגמ' זו דאמר תירוץ על מפני מה לא נכתבו ת"ל עשות ספרים הרבה וגו' מתורץ גם זה ותירוץ זה עולה לשניהם וא"כ דברי התוס' והרמב"ם עולים בקנה אחד.

הוא מקשה על הרמב"ם מדוע הקב"ה לא נתן את כל התורה שבעל פה בפורמט של הלמ"מ? זה היה מוודא שהיא לא תשכח מאתנו (שהרי לפי הרמב"ם הלמ"מ לא משתכחות ולא נופלת בהן מחלוקת). הוא אומר שהגמרא בעירובין כא מיישבת את הקושיה מדוע לא הכל נכתב (כי לא רצו לעשות ספרים הרבה אין קץ), וזה מיישב גם את הקושיה הזאת. כתבתי שזה נראה לי ציני, שכן איני רואה מה פירוש לתת הלכה כהלמ"מ? כל ההלכות ניתנו כך, אלא שבחלק מהן חלה שכחה. וכי אם קוראים להלכה כלשהי הלמ"מ זו ערובה לכך שלא נשכח אותה?!

היחס להלכות שחזרו ויסדון

הגמרא בתמורה שם בהמשך אומרת שאחת ההלכות שנשתכחו היא דין חטאת שמתו בעליה. בפועל אנחנו יודעים את הדין הזה: היא הולכת למיתה (משנה מעילה ג, א; תמורה ב, ב; גמרא נזיר כא ע"ב, והוא אף נפסק להלכה ברמב"ם (הל' פסולי המוקדשין פ"ד ה"א). מסתבר שזהו שיחזור של ההלכה שהתעלמה, וכנראה הצליחו (או שלא) להוציא אותו מסברה או מדרשה כלשהי. בכל אופן, השאלה היא כיצד להתייחס לדין הזה? האם ניתן לומר שהוא הלמ"מ? הרי אין לנו יכולת לדעת שזו אכן ההלכה שהתקבלה במקור, שהרי זו התעלמה מאתנו. אולי מה שהוכרע אינו תואם למה שנמסר למשה בסיני? כיצד ניתן לדעת שלא טעינו? נעיר כי ישנה מחלוקת כיצד ממיתים אותה (בידיים, ברעב, או שמאכילים אותה שעורים עד שכריסה נבקעת). ראו גם מחלוקת תנאים בתמורה טו ע"א לגבי עצם הדין. ייתכן שזו תוצאה של השכחה, אבל עצם זה שהיא מתה זכור עוד מההלכה של משה. ועדיין אין בכך פתרון לקושי שלנו, שכן לפי כל אחת מהדעות לגבי צורת ההמתה ניתן לשאול האם זו הלמ"מ או לא.

באנצי"ת כרך ט, ע' 'הלכה למשה מסיני' מביא רשימה של הלכות למשה מסיני שהשתכחו וחכמים חזרו ויסדון:

בכמה הלכות למשה מסיני אמרו שניתנו בקבלה למשה מסיני ונשתכחו וחזרו אחר כך ויסדום, כמו שיעורים של עונשין – באיזה שיעור של אכילות אסורות חייב עונש – הלכה למשה מסיני הם, ושכחום וחזרו בית דינו של יעבץ – עתניאל בן קנז – ויסדום. וכן אמרו באותיות מנצפ"ך שניתנו מהלכה למשה מסיני80 ושכחום וחזרו צופים – נביאי הדורות – ויסדום. וכן אמרו בערבה, בזמן שבית המקדש קיים, שנוהגת מהלכה למשה מסיני ונשתכחה וחזרו נביאים ויסדוה. וכן אמרו בדין שני מיני שעורים לפאה* שהלכה למשה מסיני היתה בידם ושכחוה וחזרו והוזכרו. ואמרו שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה, ואחת מהן חטאת שמתו בעליה, שהיא הלכה למשה מסיני. אף ההלכות שאמרו שכחום וחזרו ויסדום, יש שכתבו שהם מכלל שלשת אלפים ההלכות. ויש שכתב שאלו שלשת אלפים הלכות שנשתכחו, וחטאת שמתו בעליה בכלל, כשחזרו בית דין אחר כך וגזרו עליהן, לא בתורת הלמ"מ גזרו, ולכן יכול בי"ד אחר לבטלן.

ובאמת בפירוש מראה הפנים לירושלמי שבת פ"א ה"ד (ד"ה 'חמש חטאות') כתב שאין להתייחס לזה כהלמ"מ (משמע שלדעתו זה אפילו בכלל לא דין דאורייתא, אבל זה תמוה מאד), לעניין זה שיכול בי"ד מאוחר לבטל או לשנות הלכה זו. זו כמובן אינה ההתייחסות המקובלת, ומיד נשוב לזה.

אתוס מול עובדות היסטוריות

דומני שאין מנוס מהמסקנה שכוונת הרמב"ם בדבריו אינה לטעון טענה היסטורית אלא טענה נורמטיבית. עלינו להתייחס להלכות הללו כאילו נמסרו למשה בסיני כפי שהן. כוונתו להורות לנו להתעלם מהמחלוקות, מהמו"מ ומההכרעות שניתנו שם. מבחינתנו מדובר בהלכות שנמסרו בצינור חלול, והתוצר של הדיונים הוא הוא ההלכה שניתנה למשה בסיני. לפי הצעתי, כוונת הרמב"ם לומר שאם הלכה כלשהי מוגדרת כהלמ"מ עלינו להתייחס אליה כהלכה שניתנה למשה בסיני כפי שהיא בידינו, למרות שעובדתית היא עברה פרשנויות ומחלוקות והתקבלה הכרעה לגביה. זו טענה נורמטיבית ולא עובדתית-היסטורית. בין היתר, נראה שהוא מתנגד לדברי מראה הפנים הנ"ל שרואה כל שחזור כזה כהלכה דרבנן. ברגע שיש בידינו את ההלכה של חטאת שמתו בעליה, אזי מבחינתנו זוהי ההלמ"מ המקורית. ושוב, לא עובדתית אלא נורמטיבית.

כך גם יש להבין את המימרות התלמודיות, כגון אלו שהוזכרו בטור 622, לגבי זה שכל התורה שבידינו נאמרה למשה בסיני. למשל, בירושלמי פאה פ"ה סוה"ד אנו מוצאים:

ריב"ל אמר עליהם ועליהם כל ככל דברים הדברים מקרא משנה תלמוד ואגדה אפי' מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני מה טעם [קהלת א י] יש דבר שיאמר אדם ראה זה חדש הוא וגו' משיבו חבירו ואומר לו כבר היה לעולמים.

ברור לכל בר דעת שזה לא יכול להיות נכון עובדתית. הרבה הלכות דאורייתא התחדשו לאורך הדורות, ואין ספק שמקורן לא במסורת מסיני. טלו כדוגמה את הגמרא בשבת סד ע"ב:

כדתניא והדוה בנדתה זקנים הראשונים אמרו שלא תכחול ולא תפקוס ולא תתקשט בבגדי צבעונין עד שבא רבי עקיבא ולימד אם כן אתה מגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה אלא מה תלמוד לומר והדוה בנדתה בנדתה תהא עד שתבא במים:

מדובר בדין תורה שהרי הוא נדרש מפסוק, ובכל זאת בא ר"ע ומכוח סברה משנה את מה שנהגו בדורות שלפניו. לכן נראה שכוונת המימרות התלמודיות הללו היא נורמטיבית ולא עובדתית. כל חידוש שמוציא חכם מהתורה צריך להיחשב מבחינתנו כאילו ניתן למשה בסיני. זהו דבר ה' והוא מחייב אותנו כמו מה שכתוב בתורה.

הדרשות במידות הדרש גם הן דוגמה מצוינת לזה. מקובל בין כל הראשונים שמידות דרש ההלכה הן הלמ"מ, זאת למרות שההלכות שנלמדות מהן כמובן נוצרות על ידי חכמים. ישנה יוצאת דופן אחת, והיא מידת גז"ש, שמקובל שאדם לא דן מעצמו (ראה נידה כב ע"ב ומקבילות). רש"י מסביר זאת בכך שכל הדרשות הספציפיות בגז"ש נמסרו למשה בסיני (ולא רק מידת הדרש עצמה), ומשם עברו מרב לתלמיד. והנה, כמה וכמה ראשונים כתבו שנפלו בדרשות אלו מחלוקות וברור שההלכות הנדונות לא נמסרו כנתינתן מסיני (ראו למשל בהשגות הרמב"ן לשורש ב, ובאנצי"ת ע' 'גזרה שוה'). הדברים מפורשים למשל בסוגיית שבת סד ע"א: "מקמי דליתיה גזרה שוה", רואים שהדרשה ההיא שנעשתה במידת גז"ש התחדשה בשלב כלשהו. ואם בגז"ש כך הוא, אזי בהלכות שלא נלמדות בגז"ש אלא בדרכים אחרות, שעליהן אפילן לא נאמר שהן מסיני, פשיטא שרבות מהן נוצרו על ידי חכמים לאורך ההיסטוריה.

כל עוד הכלים שבהם יוצרים את ההלכות הם כלי פרשנות או כלים ששייכים למידות הדרש (שהן עצמן הלמ"מ, למרות שיש מחלוקות לגביהן, כמו בין דבי רי"ש שדורשים 'ריבויי ומיעוטי' ודבי ר"ע שדורשים 'כללי ופרטי' – ראו שבועות כו ע"א, אותו עמוד שבו מופיע השיבוש הנ"ל של רב כהנא ורב אסי), התוצרים הם הלכות דאורייתא.[2] המגדיר של הלכה דאורייתא מול הלכה דרבנן אינו בשאלה האם זה ניתן בסיני או התחדש לאורך ההיסטוריה, שכן כמעט הכל התחדש מאוחר יותר. ההבדל הוא בשאלה האם חכמים יצרו את ההלכה הנדונה בכלי דרש ופרשנות מהפסוקים (ואז זו הלכה דאורייתא) או שהם חוקקו הלכה חדשה מדעתם בלי להוציא זאת מפסוק (ואז זו הלכה דרבנן).

תודעה כוזבת?

ראינו שהרמב"ם אומר שהלמ"מ לא נפלה בה מחלוקת, ולטענתי זו אמירה נורמטיבית ולאו דווקא עובדתית. יש שתי אפשרויות להבין את טענתי זו לגבי הרמב"ם:

  1. הרמב"ם עצמו הציג את הדברים כך למרות שהבין שעובדתית זה לא המצב. זוהי דוגמה לשיח האזוטרי שהוא דוגל בו במקרים עדינים (ראו הקדמת מורה הנבוכים).
  2. הרמב"ם עצמו חי בתודעה (כוזבת) שאכן כל אלו הן הלמ"מ. האתוס שהוא מנסה להנחיל נראה לו באמת אמתי, ולכן הוא כתב זאת. פוק חזי שת"ח רבים כיום דוגלים נחרצות בטענה שכל ההלכות שבידינו נמסרו למשה בסיני, למרות שאין שום ספק שאלו דברים בטלים. כל מי שיש לו יד ורגל בתלמוד (וגם בהיגיון) אמור לדעת שזה לא נכון. סביר שהדברים קשים להם אידאולוגית, ולכן למרות שהם מכירים היטב את המצב מתקיים בהם ליבא לפומא לא גליא.

אמנם מכיון שהרמב"ם דוגל בשיח אזוטרי ומכיון שהוא לא נראה לי נאיבי, אני חושב שסביר יותר לאמץ לגבי דבריו את הפרשנות הראשונה. הוא מודע לעובדות ההיסטוריות אבל לא מוסר אותן כהווייתן, כדי ליצור את האתוס ההלכתי הרצוי בציבור.

ניתן לראות דוגמה לדבר בדיון התלמודי על "עין תחת עין". הגמרא בב"ק פג ע"ב – פד ע"א מאריכה להראות דרך כמה וכמה תנאים שהפסוק "עין תחת עין" מתפרש דווקא על ממון, ולא כפשוטו. בסוף הסוגיה שם מובאת דעת ר"א שלכאורה אומר לא כך:

תניא ר"א אומר עין תחת עין ממש ממש סלקא דעתך רבי אליעזר לית ליה ככל הני תנאי אמר רבה לומר שאין שמין אותו כעבד א"ל אביי אלא כמאן כבן חורין בן חורין מי אית ליה דמי אלא אמר רב אשי לומר שאין שמין אותו בניזק אלא במזיק.

בברייתא רואים לכאורה שר"א סבר שהפסוק צריך להיקרא כפשוטו. אבל הגמרא לא מוכנה לקבל שהוא חולק על כל התנאים שהבאנו, ולכן האמוראים דוחקים את הברייתא לכיוונים אחרים. רוב ככל החוקרים סבורים שר"א התכוון לומר שהפסוק "עין תחת עין" מתפרש כפשוטו. ומה שהגמרא דוחקת את הברייתא זה כדי לחזק את הדרשה שמדובר בממון ולהוציא מליבם של טועים שיאמרו שזו לא הלכה מחייבת כי זו רק פרשנות של חכמים. מצאנו לא פעם אמירות בראשונים שמסבירות כך מימרות תלמודיות (ראו למשל כאן). אפשר כמובן להשתכנע שהגמרא באמת חשבה שר"א אינו חולק על כך, אבל דומני שהרבה יותר הגיוני לומר שמדובר באמירה לצורך חיזוק. לכן גם האריכו להציג את כל שיטות התנאים הקודמות שם בסוגיה, במטרה להוכיח שמדובר בממון. יש בסוגיה שם מגמה מאד ברורה לחזק את הדין הזה ולהוציא מידי המפקפקים בו, דווקא בגלל החידוש שבו וסתירתו לפשט.[3]

הרמב"ם בהל' חובל ומזיק פ"א ה"ג-ו מביא את המקורות לדין הזה ואחר כך מוסיף שהוא מסורת מסיני שמעולם לא נחלקו לגביה (ראו למשל במאמר כאן):

ג. זה שנאמר בתורה כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו אינו לחבול בזה כמו שחבל בחבירו אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה ולפיכך משלם נזקו, והרי הוא אומר +במדבר ל"ה ל"א+ ולא תקחו כופר לנפש רוצח, לרוצח בלבד הוא שאין כופר אבל לחסרון איברים או לחבלות יש כופר.

ד. וכן זה שנאמר בחובל בחבירו ומזיקו לא תחוס עינך שלא תחוס בתשלומין שמא תאמר עני הוא זה ושלא בכוונה חבל בו ארחמנו לכך נאמר לא תחוס עינך.

ה. ומנין שזה שנאמר באיברים עין תחת עין וכו' תשלומין הוא, שנאמר +משפטים כ"א כ"ה+ חבורה תחת חבורה ובפירוש נאמר וכי יכה איש את רעהו באבן או באגרוף וגו' רק שבתו יתן ורפא ירפא, הא למדת שתחת שנאמר בחבורה תשלומין, והוא הדין לתחת הנאמר בעין ובשאר איברים.

ו. אף על פי שדברים אלו נראים מענין תורה שבכתב כולן מפורשין הן מפי משה מהר סיני וכולן הלכה למעשה הן בידינו וכזה ראו אבותינו דנין בבית דינו של יהושע ובבית דינו של שמואל הרמתי ובכל בית דין ובית דין שעמדו מימות משה ועד עכשיו.

אפשר כמובן להבין זאת כפשוטו, שבגלל שמדובר בהלמ"מ ברור שגם ר"א לא חלק על כך, ולכן יש לדחוק את דבריו. אבל בסוגיה שם כלל לא מוזכר שזו הלמ"מ, ולכאורה היה עליה לכתוב את זה ולסתום באחת את פיות כל המקטרגים. לכן סביר יותר שכוונת הגמרא וגם הרמב"ם היא לאמירה נורמטיבית ולא עובדתית. יש לראות זאת כהלמ"מ גם אם היסטורית זה לא בא משם. לכן הרמב"ם לא מסתפק באמירה שזו הלמ"מ, אלא מדגיש שכך דנו בתי דין לאורך כל הדורות. הוא נאמן למדיניותה של הגמרא שהסתירה את המחלוקת בעניין הזה מחמת עינא בישא.

זה מחזיר אותי לבעל המימרא הזאת, ר"א. ראינו בטור הקודם שר"א הוא מסורתן מובהק. הוא דבק בעמדתו המסורתנית נגד כל חבריו וגם שילם על כך מחירים כבדים. בסוף הטור הבאתי את דברי הראי"ה על ר"א שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו ויחד עם זאת חידש דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. הצעתי שם שייתכן שר"א חי בתודעה שהוא רק צינור חלול שמעביר את תורת רבותיו הלאה, אבל האמת היא שהיו לו חידושים רבים, שאת כולם הוא שמע באמצעות אוזנו הרגישה בתורת רבותיו. אם כך, הגמרא כאן בב"ק מדגימה גישה כזאת על דברי ר"א עצמו. לאור מה שראינו בטור הקודם, ניתן להעלות השערה שר"א נלחם נגד החדשנים גם לגבי פירוש הפסוק "עין תחת עין": הם העלו המון נימוקים לכך שמדובר בממון (כמתואר בסוגיה שם), אבל הוא התעקש שמדובר בעין כפשוטו שהרי זוהי המסורת. כאשר הוא התעקש על עמדתו נגד שיקול הדעת של כל בני הפלוגתא שלו, חכמים עושים לדבריו אוקימתא כדאי להכחיד את עמדתו העקרונית שדוגלת במסורת מול שיקול דעת ומו"מ. אם כך, אולי גם הסוגיה הזאת היא חלק מהמכלול שתואר בטור הקודם.

[בסוגריים: מעניין לציין שבסוגיית סנהדרין עא ע"א שהבאנו לגבי בן סורר שלא היה ולא עתיד להיות, מובאת גם מימרא דומה של ר"א על עיר הנידחת:

כמאן אזלא הא דתניא עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות ולמה נכתבה דרוש וקבל שכר כמאן כרבי אליעזר דתניא רבי אליעזר אומר כל עיר שיש בה אפילו מזוזה אחת אינה נעשית עיר הנדחת מאי טעמא אמר קרא ואת כל שללה תקבץ אל תוך רחבה ושרפת באש וכיון דאי איכא מזוזה לא אפשר דכתיב לא תעשון כן לה' אלהיכם אמר רבי יונתן אני ראיתיה וישבתי על תילה.

ההולך בשיטת ר"א לא מתרשם מהעדות של רבי יונתן ועומד על שלו שעיר הנידחת לא הייתה ולא עתידה להיות. אמנם כאן נראה שהוא נסמך על טיעון ולא על מסורת, אבל יש לשים לב שזה אינו ר"א עצמו. ר"א הוא בעל הנימוק, אבל לא הוא שטוען שעיר הנידחת לא הייתה ולא עתידה להיות.]

השלכות: המחויבות להלכה והאוטונומיה בפסיקה

כפי שראינו, עובדתית ברור שהמסורת היא דינמית (מסורת של קנה). זה ברור הן עובדתית (רואים שמסורות חידשו הלכות, כמו 'הדוה בנדתה' של ר"ע ועוד) והן הגיונית (אפקט הטלפון השבור). אבל לפעמים נוצר אצל חכמים חשש שהדינמיות הזאת תעורר התנגדויות וביקורות שעלולות להביא לזלזול, לחוסר אמון, ולבסוף אפילו לנטישת המחויבות אליה, ולכן חלק מהם נקטו בדרך אזוטרית, כלומר הציגו את המסורת כאילו היא עוברת בצינור חלול (מסורת של ארז), בעוד שעובדתית זה ודאי לא המצב.

אני משער שחלקם כנראה באמת האמינו בזה (לפחות בבחינת ליבא לפומא לא גליא), כמו רבים מחכמי זמננו. אלו הנאיביים. אבל אצל אחרים, מפוכחים יותר (כמו הרמב"ם), ניתן לתלות זאת בגישה אזוטרית. הם מדברים על מסורת של צינור חלול, אבל כוונתם אינה לטענה עובדתית אלא נורמטיבית: כך עלינו להתייחס למסורת. כל מה שתלמיד ותיק מחדש מקבל מעמד נורמטיבי כאילו ניתן מסיני. הסיבה לכך היא שהוא משתמש בכלי הדרש ובשכל שקיבל מבוראו, והפעלת הכלים הללו על הטקסט המקראי או כל טקסט אחר, צריכה להיחשב כחשיפת התוכן שטמון בו. לכן דה פקטו זה ניתן לנו בסיני. גם אם יש אפשרות של טעות, וגם אם בפועל אותו תלמיד לא צדק (כלומר שזו לא באמת הייתה כוונתו המקורית של הקב"ה), אם מבחינתו זהו הפירוש הטוב ביותר, אזי עליו לראות זאת כמה שניתן למשה בסיני.

לכן הלכות שמתחדשות לאורך הדורות בכלי הדרש והפרשנות השונים מקבלות מעמד של הלכות דאורייתא. איסור על פתיחת בקבוקים בשבת לא היה קיים מעולם, ולו רק מפני שהבקבוקים הללו לא היו קיימים עד זמננו. אבל הפוסקים שרואים בזה דוגמה למכה בפטיש, בונה, או סותר, מבחינתם זה מה שניתן למשה בסיני במסגרת איסורי המלאכה בשבת. אין צורך להניח לשם כך שהקב"ה הראה למשה בפועל בהר סיני צורת פקק מתכת או פלסטיק של בקבוקים שונים מכל הדורות. זו כמובן דוגמה  פשוטה של יישום חדש להלכה ישנה, אבל שימו לב שגם בזה יש מחלוקות בין פוסקי זמננו, כלומר היישום הזה אינו פשוט ומוסכם. מעבר לזה, גם מחלוקות על ההלכה עצמה (ולא רק על היישומים שלה) יכולות לקבל בדיוק אותו יחס. אם לדעתי הפירוש שלי הוא הפירוש הנכון להלכה שקיבלנו במסורת – אזי מבחינתי זה מה שהראהו הקב"ה למשה בסיני. לאו דווקא עובדתית אלא נורמטיבית.

כמה פעמים בעבר נשאלתי כיצד ניתן להיות מחויב למסורת שרובה ככולה נוצרה על ידי בני אדם. וכי אנחנו עובדים את ר"ע? המחויבות שלנו היא לקב"ה ורק לו. הנטייה האפולוגטית היא להשיב שהמסורת הזאת ניתנה כולה בסיני, רצוי תוך הפלגה בגדולתם של מעתיקי השמועה שלא טעו ולא יכולים לטעות. בתשובותיי הסברתי שאין צורך לכל זה. מעתיקי השמועה היו אנשים כמוני כמוכם, והם כנראה טעו לא מעט, כמוני כמוכם. אבל המחויבות שלי להלכה אינה פונקציה של האותנטיות שלה, כלומר של הקליעה לרצון המקורי של הקב"ה. אני מחויב לקיים את ההלכה לא בגלל שאני משוכנע שזה מה שנאמר למשה בסיני, וזאת אפילו כשלא מדובר בנסיבות חדשות בנות זמננו. כמו כל אדם וכמו גדולי הפוסקים, גם חז"ל בזמנם יכלו לטעות וכנראה גם עשו זאת. אבל זה לא אמור לפגוע במחויבות שלנו להלכה. אני מחויב לה בגלל שנורמטיבית זה מה שניתן למשה בסיני, גם אם לא עובדתית.

אין להסיק  מכאן שאני דוגל בהיצמדות לתקדימים של גדולי הפוסקים. אני לא. להיפך, דווקא בגלל שהמסורת לשיטתי היא דינמית, אזי מה שאני מסיק מתוך עיון בסוגיה זה מה שמחייב אותי, ומבחינתי זה מה שנאמר למשה בסיני. כמו שהחכמים הקודמים עיבדו ופירשו את המסורת, גם אני עושה זאת כמותם. המסורת תמיד הייתה דינמית וצריכה להמשיך ולהיות דינמית. עליה להמשיך לפרות ולרבות בדיוק כמו בימי ר"ע, רבי יהושע בן חנניה וראב"ע. זוהי גם הסיבה לכך שאני לא מוטרד מטעויות שחלו במסורת לאורך הדורות. הטלפון השבור הוא חלק מעובדות החיים, ואני בטוח שגם הקב"ה יודע זאת. הוא מצפה מאתנו לעשות את המיטב לפי הבנתנו, שכן לא ניתנה התורה למלאכי השרת. אם עשינו זאת – עשינו את רצונו, גם אם עובדתית זה לא מה שהוא התכוון אליו.

אני חושב שזו תמצית המסר בסיפור התנור של עכנאי, כאשר ר"א מנופף באותנטיות (המידע מסיני כולו נמצא אצלו) וקירות בית המדרש מוכיחים את צדקותו ואת צדקתו (שהוא קולע לרצון ה'. גם הקב"ה סבור כמותו):

עמד רבי יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא מאי לא בשמים היא אמר רבי ירמיה שכבר נתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת קול שכבר כתבת בהר סיני בתורה אחרי רבים להטת.

חכמים עונים לר"א "לא בשמים היא". ההלכה נקבעת על פי מה שנראה לחכמים ולא רק על פי מסורות. כפי שראינו, לפעמים שיקול הדעת שלהם גובר על האמון במסורת.

אזכיר שבטור הקודם ראינו שגם ר"ג גיסו נהג לבדוק את הבאים בשערי בית המדרש לפי מידותיהם ואמינותם כמוסרים (צינור  חלול). אבל ראב"ע אחרי המהפכה פותח את השערים ומרבה ספסלים ביבנה. הסברתי שזה מפני שתחת נשיאותו ההלכה נקבעת במו"מ לפי הנימוקים ולא על סמך מסורות בלבד.

ועל כך הגמרא ממשיכה שם ואומרת:

אשכחיה רבי נתן לאליהו אמר ליה מאי עביד קודשא בריך הוא בההיא שעתא אמר ליה קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני.

הקב"ה עצמו מחייך ואומר: "נצחוני בני נצחוני בני". ההלכה התקבלה לא מפני שזהו רצון ה' האותנטי. להיפך, היא התקבלה למרות שברור שזה לא מה שהוא התכוון אליו. אבל רצונו בהחלט שכך נקבל הכרעות הלכתיות. הקב"ה בעצמו רוצה מסורת דינמית ולא קפואה.

[1] באנצי"ת ע' הלכה למשה מסיני', בהערה 89 הביא שיש שתהו על החוו"י ושאר אחרונים שהבינו ברמב"ם שלטענתו לא נפלה מחלוקת בהלמ"מ, וטענו שלא כתוב דבר כזה ברמב"ם. ראו למשל מהר"צ חיות, בספרו תורת הנביאים, מאמר 'תושבע"פ' עמ' יח.

[2] ספציפית לגבי מידות הדרש, שיטת הרמב"ם בשורש השני היא שאלו לא הלכות דאורייתא ממש. הארכתי בזה במאמרי על השורש השני בספר ישלח שרשיו, ובספרי רוח המשפט בשער השני.

[3] בניגוד לתדמית הרווחת, יש  מעט דרשות שסותרות ועוקרות את הפשט. בדרך כלל הדרש מוסיף עוד פירוש לפשט. "עין תחת עין" הוא בודמה בוטה ומאד חריגה.

28 תגובות

  1. תיקנת את המחויבות (משום שכך הקב"ה מצווה ונימוקו עימו) אבל את ערך הלימוד לא תיקנת. האתוס הוא שהתורה דבר ה' והלומד את רצון ה' דבק בו וכו'. ובפועל מסורת של קנה כלומר לא רצון ה' ולא נעליים. זה רצון ה' במובן הטכני בלבד, צריך לדעת 'מה יוצא במפגש הניצוצות בין השכל שלי לבין אוסף המילים שהקב"ה אמר פעם' ואת זה לקיים, כמו שצריך להבין כוונת אביו כדי לקיים מצוות כיבוד אב. זה הופך את התורה למקור השראה (כמו עמוד טלפון וכו') אלא שאחר כך נחתום בטבעת המלך להיות מחייב. אין כאן מפגש ודבקות ואין כאן ערך ללימוד ואין כאן נגיעה בשמיים אבל יש כאן חובה לקיים ומצווה ללמוד וארץ ארץ ארץ.

    1. ממש לא נכון. כל אדם חותר לאמת ככל יכולתו. אבל לבסוף אינו צריך לחשוש שמא טעה כי רצון ה' שיעשה מה שאמת לדעתו. אם הוא ת"ח הוא דבק בזה ברצון ה' שכן דבריו הם רצון ה' לפחות מבחינת הטעמים גם אם לא מבחינת השורה התחתונה. לזה אגיע בטור הבא.

      1. מה לא נכון? השבת כאן עם תוספת שלא הופיעה בסידרה (אף שהופיעה במקומות אחרים) שיש ערך ללימוד כי מבחינת הטעמים יש כאן דברי אלוקים חיים. אז כל הויכוח מסורת של קנה וארז וכו' זה רק לעניין משקלי הטעמים המוסכמים כלומר לעניין הלכה למעשה?

        1. אבל הטעמים השונים מופיעים בגלל הדינמיות של המסורת. בלעדיה היו נתקעים עם חשיבה חד ממדית שמוליכה לתשובה הנכונה.

          1. טעמים שונים שלא ניתנו למשה בסיני אבל הם כן קולעים לרצון ה' בשעת מתן תורה?

            1. אכן. מה הבעיה? משה רבנו קיבל שהשרץ טמא, אבל יש ק"נ טעמים לטמא וק"נ לטהר. כל הטעמים הם תוצאה של חשיבה של החכמים, אבל אם הם צודקים הם קולעים לתובנות ורצונות של הקב"ה. לא כל מה שנכון, ואפילו אם זו הייתה כוונת הקב"ה מעיקרא, ניתן בסיני.

              1. לא יודע עד כמה רצון כזה הוא חלק מהתורה. מה זה שונה מרצונו בחוקי פיסיקה. ובוודאי מה שונה ממוסר.
                אגב כיון שהתבאר שם ושם שגם הערכים ההלכתיים כפויים עליו, כלומר לכאורה כל הטעמים הם ומשקליהם, אז אולי אפילו רצון שלא ניתן אין כאן?

              2. גם חוקי הפיסיקה הם דברים שהקב"ה חשב ורצה ולא נמסרו בסיני, כי מה מיוחד ברצון נורמטיבי. ויתרים עליהם חוקי המוסר שהם רצונות נורמטיביים מחוסרי ציווי. לי זה נראה כרגע בלתי מתקבל על הדעת שכל לימוד התורה הוא לעסוק בשיחזור שיקוליו הנעלמים של הקב"ה שחשב בליבו ולא גילה לאף אחד שום רמז, אבל אניח לעצמי להרהר בזה יותר.

                ושאלה נוספת מן הצד. לכאורה רק ק"נ טעמי הטומאה הם סיבות להלכה שהשרץ טמא, אבל ק"נ טעמי הטהרה גם אם לא היו נכונים הייתה ההלכה עומדת, אז במה הם עומדים בבסיס ההלכה. [אני לא בטוח שיש הבדל בין הניסוחים אבל אולי – איך אתה מבין את זה, האם טעמי הטהרה עומדים בבסיס ההלכה כשלעצמם כי באמת הם חלק מהשיקולים, או שהם עומדים בבסיס ההלכה כי הידיעה שטעמי הטומאה גוברים על טעם טהרה פלוני מאששת יותר את כוחם של טעמי הטומאה שהם העומדים בבסיס ההלכה ומגלה עליהם משהו. רבי מאיר (שלמד מאחר) היה אומר על טמא טהור ומראה לו פנים ולא עמדו על סוף דעתו, ותלמידו סומכוס היה אומר על טמא טמא מארבעים ותשעה טעמים שונים.]

              3. שאלת לשיטתי. לשיטתי זו מהות תלמוד תורה: לחשוף את רצון ה' דרך מצוותיו. בהגדרה אלו רצונות שלא גילה אלא שהם מונחים בבסיס המצוות. כמו תיאוריה מדעית שמונחת בבסיס העובדות.
                באשר להבדל בין נורמות לעובדות, זה כל העניין, שתורה היא נורמות ולא עובדות. בעובדות עוסק המדע.
                יש עובדות אתיות והלכתיות, אבל אלו עובדות לא ניטרליות, כלומר אלו רצונות אפלטוניים. חשיפתם זה תלמוד תורה.

                זה חלק מהתשתית להלכה. לפעמים הטעמים לטהר יבואו לידי ביטוי מעשי בהקשרים אחרים. לפעמים מסייגים את האיסור של התורה בהתאם לטעמים (כגון מזיק בגרמא, עושה מלאכה בשינוי וכדומה).

              4. תוכל אבל להסביר מה ההבדל מבחינת הערך שבדבר בין חשיפת רצון נורמטיבי לחשיפת רצון עובדתי שרצה שכך יהיו העובדות?

              5. זה לא רצון עובדתי אלא עובדות. אמנם אם אל והעובדות כנראה שזה מה שהוא רצה, אבל רצון נורמטיבי זה מה שהוא רוצה מאיתנו.

  2. קודם כל, אם עד היום הרגשו כל הראשונים וכו' צורך להסתיר את העובדה הזאת שמדובר באמירות נורמטיביות ולא היסטוריות, אז אתה עדיין הראשון שאומר את זה בקול רם ובכך כנראה פוגע במשהו שהם ניסו לשמר. אלא אם כן נקבל שהרמב"ם, למשל, באמת חשב שמדובר בעובדה היסטורית (בניגוד לדברים שהוא מודה בהם ב"מורה נבוכים").

    שנית, למה אתה עוצר בפרשנות, למה אתה לא יכול להרחיב את הסמכות הזאת של חז"ל גם אם הם טעו לגבי תורה מסיני בכלל? מדוע נראה לכם הגיוני ש"ועשית כל אשר יוריך הוא הצהרה טהורה של אלוהים – ולא עבר את מסלול הטלפון השבור – שעליו אתה כנראה מבסס את כל כוח הסמכותי של חז"ל בביטחון? ואם בסופו של דבר זה מסתכם בסוג של אמנה חברתית או רעיון של קבלת קהל, למה שזה לא יחול גם בלי הבסיס של אלוהים?

    1. אני לא בטוח בכלל שהם הסתירו זאת. הם אמרו מה שאמרו והפרשנות היא של השומע. וחוצמזה גם אם הם ניסו לשמר משהו, אז מה? לדעתי אין צורך לשמרו אלא להיפך. יש צורך לפזר את הערפל ולהודיע את האמת.
      מי אמר ש"ועשית ככל אשר יורוך" הוא שונה?

  3. ועל כל הנחת היסוד שלך (בעיקר בפוסטים הקודמים) שהמסורת לא יכולה להיות קשה כארז, כי אז היא חשופה יותר לניגודים בלתי מעורערים ובלתי ניתנים לזיוף, מדוע אין זו טענה מספקת להיגיון באופן כללי שהיא לא יכולה להיות מונואיסטית ויש להתייחס אליה בצורה זורמת יותר? אני מכיר את עמדתך לגבי ההיגיון שיש רק אמת אחת מוחלטת אבל אנחנו עדיין נכבד ולעולם לא נבטל דעות אחרות, אבל הנה אתה אומר את זה רק מתוך סובלנות ולמען בסיס אוטונומי, וכאן אתה טוען שיש לראות את המסורת כפגיעה מטבעה. מה ההבדל?

  4. בס"ד כ"ח בשבט פ"ד

    הרבה יותר סביר לומר כדברי הרמב"ם שהחלק המקובל הוא רב. משום שהתורה מתנסחת בצורה 'טלגרפית'. כל הלכות שבת מתנסחות באמירה 'לא תעשה כל מלאכה' ועוד כמה איזכורים כגון 'לא תבערו אש', 'אל יצא איש ממקומו', 'בחריש ובקציר תשבות'. מכל זה איך היה אמור להבין אדם מן השורה שגם לקושש עצים אסור?

    סביר שבארבעים השנים שבני ישראל יושבים פנויים ממלאכה, עלו לא מעט שאלות שהופנו אל משה ונענו בתוספת הסבר, ולכן סביר להניח שבכל מצוה ומצוה נוספו הסברים תמציתיים כתיאורו של הרמב"ם.

    חיזוק לכך יש גם מהימצאותם של דברים המוסכמים על הכל בכל מצווה ומצווה. איך יסכימו יהודים דעתניים ללא מחלוקת שבתפילין יש דווקא ארבעה בתים ושהן צריכות להיות שחורות וכיו"ב, אם לא נניח שהיה 'גרעין קשה' של הסבר שנמסר ע"י משה ולכן זכה להסכמה מליאה לאורך הדורות.

    בברכה, פיש"ל

    1. מה שמסתבר שבמצבים שלא היו שכיחים בימי משה אלא התחדשו במהלך הדורות עקב שינוי בתנאי החיים – שם היה צריך לדון מסברא או במידות שהתורה נדרשת בהן.

      כשהיו נקבצים כל ישראל ברגלים אל 'המקום אשר יבחר ה' – היו המחלוקות מגיעות במהירות להכרעה, אך ככל שכבדה הגלות ורב הפיזור של החכמים – רבו המחלוקות שכבר לא הגיעו להכרעה. תהליך שהתעצם כבר בימי בית שני המאוחרים עם רדיפות ינאי והורדוס, וכ"ש לאחר חורבן ירושלים.

      בברכה, פיש"ל

      1. ועל מה שאמר רבי אליעזר 'דברים שלא שמעתן האוזן' שמעתי הסבר שהואיל ור"א הקפיד שלא לומר דבר שלא שמע מרבו, חייב היה לדקדק בכל מילה ששמע מרבו, ומתוך כך גילה פנים ועומקים שאחרים לא הבחינו בהם. ה'נאמנות למקור' מולידה העמקה.

        בברכה, פיש"ל

        1. בס"ד כ"ט בשבט פ"ד

          נראה שהן ר"א והן חכמים לא דוגלים ב'אוטונומיה הלכתית' כערך, אלא חותרים להכרעה הלכתית ציבורית.

          ייתכן שמחלוקתם מקבילה למחלוקת בין ב"ש שהיו 'מחדדי טפי' לבין ב"ה שהיוו את רוב החכמים. האם הולכים אחר הרוב הכמותי או אחר היתרון האיכותי.

          בברכה, פיש"ל

          אם כי יש הבדל בין ר"א לב"ש. בכוח של 'מחדדי טפי' הצטיין ר' אלעזר בן ערך, רבי יהושע הסובר שרוב החכמים קובע, הולך אולי לשיטתו שהנהגת המפתח שיבור לו האדם היא להיות 'חבר טוב', שהחיבור אל הכלל מעצים את היחיד.

          1. בדבריי שיש הקבלה בין ר"א לב"ש בתפיסה המעדיפה את המיעוט הגדול בתורה על הרבים – מתיישבת השאלה איך אומר הירושלמי שר"א היה מבית שמאי, הרי ר"א היה תלמידו של רבן יוחנן בן זכאי שהיה מתלמידיו של הלל?

            וראיתי (במאמר 'רבי אליעזר שמותי הוה', בפורטל הדף היומי, נדה ז) שמביא הסבר כזה מ'יבין שמועה' בשם הריטב"א, שר"א נהג כשמאי לחלוק על הרבים ולכן אין הלכה כמותו, אף שהיה מבית הלל.

            בברכה, פיש"ל

              1. ממה שהבאתי מ'פורטל הדף היומי' (נדה ז) נראה שיש שלושה פירושים:

                א. רש"י – שברכוהו.
                ב. תוס' (ע"פ הירושלמי' – שהיה מב"ש.
                ג. יבין שמועה (בשם ריטב"א) – שנהג כשמאי לחלוק על הרבים.

                בברכה, פיש"ל

            1. לכבוד הרב!
              בימים אלו אני קורא את סדרת הטורים בנושא, שחידשה והאירה באור ייחודי את הסוגייה. ועם זאת בטור הזה, ההבחנה בין אמירה נורמטיבית לעובדתית בנושא כ"כ מהותי ושורשי מרגישה כמו סוג של עלה תאנה, "שקר קדוש" לפי ניסוחך בעבר. זה לא מפריע לרב שבשם איך שהיו רוצים שהמציאות תהיה חוזרים על מה שבאופן פשוט נראה ונשמע ומריח כמו שקר?

              1. א. ההבחנה הזאת אינה שלי. כבר בראשונים אתה יכול למצוא פירושים שלפיהם אמירות שמשהו הוא הלמ"מ נאמר על הלכה דרבנן כדי לחזקה, או חיוב מיתה שנאמר על הלכה דרבנן וכו'.
                ב. אם לוקחים בחשבון צורת ביטוי קלה יותר שמשתמשת במטפורות, מבינים שלא מדובר כאן בשקר אלא בצורת התבטאות.
                ג. אתה מתייחס לאמירות הללו באופן מילולי כאילו היו עובדות, אבל זו התייחסות לא נכונה. יש לפרש אמירות בהתאם לכוונות האומרים. בפרט אם דוגלים בתפיסת מסורת דינמית מבינים שאמירות אינן נתפסות מילולית אלא מיועדות לפרשנות והבנה רחבה יותר.
                ד. יש לא מעט דברים שלא מוצאים חן בעיניי בצורת הניסוח וההתבטאות של חכמי הדורות. אבל זוהי עובדה שכך הם נהגו. למשל, אני נגד אזוטריות ובעד שקיפות. אני נגד שקרים קדושים ולרמות את הציבור כדי להגן עליו. אני נגד פסיקות מתוך הסתמכות על מקורות בלי להיכנס לעובי הקורה. אני נגד דחיה בקש של שואלים, ועוד ועוד. זה מה שהם נהגו ועשו, בין אם אני אוהב זאת ובין אם לאו.

השאר תגובה

קרא גם את הטור הזה
Close
Back to top button