על חוקים ומשפטים ומה שביניהם (טור 641)

בס"ד

בחלקה השני של הפרשה (אחרי-מות), צמד המילים 'חוקים' ו'משפטים' חוזר לא מעט פעמים. השבת דיברתי בבית הכנסת על היחס בין חוקים למשפטים בכלל, וביישומו לגבי עריות, וחשבתי שיכול להיות בדברים עניין לציבור.

חוקים ומשפטים בפרשה

בתחילת פרק יח מופיעה פרשת "וחי בהם":

וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם: כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ: אֶת מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְאֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ לָלֶכֶת בָּהֶם אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי יְקֹוָק:

יש את חוקות ארץ מצרים וכנען שבהם לא ראוי ללכת, אלא בחוקי ומשפטי התורה. ואז שוב חוזרת החובה לשמור את חוקי ומשפטי התורה.

מיד לאחר מכן מופיעה פרשת העריות, ואז לקראת סוף הפרק (והפרשה) חוזרים שוב לחוקים ולמשפטים (החל מפסוק כד):

אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם: וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲוֹנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ: וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי וְלֹא תַעֲשׂוּ מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם: כִּי אֶת כָּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵל עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם וַתִּטְמָא הָאָרֶץ: וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם: כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת מִקֶּרֶב עַמָּם: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמַרְתִּי לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת מֵחֻקּוֹת הַתּוֹעֵבֹת אֲשֶׁר נַעֲשׂוּ לִפְנֵיכֶם וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם:

התועבות  (כנראה הכוונה לעריות) הן הנגדה לחוקי ומשפטי התורה, ואלו מכונות כאן 'חוקי' הגויים. מתוך לשון התורה לא ברור האם איסורי העריות הם חלק מהחוקים או מהמשפטים, וכידוע גם נחלקו בזה המפרשים. אבל כדי לענות על כך צריך קודם להבין מה ההבדל בין חוקים לבין משפטים.

שתי קריאות של פרשת "וחי בהם"

רש"י על פרשת "וחי בהם" (פסוק ד) מסביר אותה כך:

את משפטי תעשו – אלו דברים האמורים בתורה במשפט, שאלו לא נאמרו, היו כדאי לאמרן:

ואת חקתי תשמרו – דברים שהם גזירת המלך, שיצר הרע משיב עליהם, למה לנו לשומרן, ואומות העולם משיבין עליהם, כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז וטהרת מי חטאת, לכך נאמר אני ה' גזרתי עליכם, אי אתם רשאים להפטר:

המשפטים הם המצוות המובנות בשכל, אלו שהיינו יודעים גם בלי התורה. והחוקים הם הדברים הלא מובנים, גזירות הכתוב.

זה מקרין גם על משמעות המשך הפסוק שאומר "וחי בהם". ידוע המדרש שלומד מכאן שיש לעבור ולא ליהרג על כל העבירות פרט לג' החמורות. אבל בפשט הכתוב הכוונה היא לטענת עובדה: קיום המצוות יביא אותנו לחיים. אלו חיים?

בהמשך כותב רש"י:

וחי בהם – לעולם הבא, שאם תאמר בעולם הזה, והלא סופו הוא מת:

כלומר לשיטתו "וחי בהם" מדבר על שכר בעוה"ב. לשיטתו השכר הזה ניתן הן על החוקים והן על המשפטים, ואין סיבה להבחין לעניין זה בין מצוות שטעמן ידוע לזה שטעמן אינו ידוע.

לעומת זאת, הרמב"ן על פסוק ד, אחרי שהוא מביא את פירוש רש"י, כותב:

ועל דרך הפשט, "משפטי" כמשמען, הדינין האמורים בפרשת ואלה המשפטים ובכל התורה, ולכך יאמר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם – כי הדינים נתנו לחיי האדם בישוב המדינות ושלום האדם, ושלא יזיק איש את רעהו ולא ימיתנו. וכן יחזקאל (כ) הזכיר פעמים רבות במשפטים "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", ובשבתות אומר (שם פסוק יב) להיות לאות ביני וביניהם, וכן בנחמיה (ט כט) ובמשפטיך חטאו בם אשר יעשה אדם וחיה בהם:

המשפטים הם המצוות שבאות להסדיר את יחסי בני האדם ולתקן את החברה. והחוקים הם המצוות ה'דתיות', כלומר אלו שבאות להסדיר את יחסינו עם הקב"ה. לכן לשיטתו "וחי בהם" מדבר על המשפטים בלבד ולא על החוקים, שכן זה מתאר את התוצאה של שמירת המשפטים. אם נשמור את המשפטים נוכל לחיות חיים חברתיים ראויים ומתוקנים. זה לא יכול להיאמר על החוקים שכן הם לא מיועדים להסדיר את חיינו בעוה"ז. אין צורך לומר שלשיטתו "וחי בהם" מדבר על העולם הזה, לא כפי שראינו ברש"י.

באמת בסוף דבריו הוא מעיר על כך:

ומדרשו (תו"כ פרשה ח י) וחי בהם, לעולם הבא, אם תאמר בעולם הזה והלא סופו הוא מת. ואם כן, יחזור "אשר יעשה אותם האדם" גם על חוקותי:

לפי רש"י "וחי בהם" מדבר גם על החוקים וגם על המשפטים, ולכן בהכרח עוסק בעולם הבא (אולי בגלל ששכר מצווה בהאי עלמא ליכא).

ההבחנה בין חוקים לבין משפטים

ראינו שלפי רש"י ההבחנה היא על ציר המובנות: המשפטים הם המצוות המובנות והחוקים הם המצוות שאינן מובנות (גזירות הכתוב). ואילו לפי הרמב"ן ההבחנה היא לפי התחום שבו עוסקות המצוות: המשפטים הם המצוות שעוסקות בהסדרת חיי החברה שבין אדם לחברו והחוקים הם המצוות שעוסקות בהסדרת עמידתנו מול הקב"ה.

במבט שטחי ניתן לחשוב שזו אותה הבחנה, שכן המצוות שבין אדם לחברו קשורות למוסר ולכן ניתן להבין אותן. לעומת זאת, מצוות שבין אדם למקום אין להן הסבר מוסרי, ולכן קשה יותר להבינן, אם בכלל. אלא שהעובדה שיש הבדל בן שתי השיטות בפרשנות ל"וחי בהם", מורה לנו שזה לא המצב. הרמב"ן טוען ש"וחי בהם" עוסק רק במשפטים, ובעוה"ז, ולפי רש"י זה נאמר גם על החוקים ועל העוה"ב. אם כן, נראה שהם לא טוענים אותה טענה, ולכן כנראה לא נכון לזהות את המצוות המובנות עם המצוות שבין אדם לחברו ואת גזירות הכתוב עם המצוות האחרות. זה לא אותו ציר. ואכן במבט נוסף ניתן לראות שעל אף שנראה כי יש קשר בין שני הצירים הללו (המצוות המשפטיות יותר מובנות מהחוקים), הקשר אינו מלא. ציר ההבנה וציר התוכן אינם לגמרי תלויים זה בזה לשני הכיוונים, כלומר יש מצוות משפטיות שאינן מובנות ויש חוקים שכן מובנים.

במאמרי על חובות וזכויות, הסברתי שהמצוות ששייכות למערכת המשפט ההלכתית, זה בעצם מה שכלול בתחום הדיינות: חושן משפט ואבן העזר. אפשר להוסיף כאן גם כמה חלקים של יורה דעה (צדקה, ריבית, מתנות עניים, כיבוד הורים וכבוד רבו) שאמנם אינם שייכים לחלק המשפטי של ההלכה (ראו הסבר במאמרי הנ"ל), אבל הם בכלל ה'משפטים' לפי הגדרת הרמב"ן כאן, שכן הם עוסקים בהסדרת היחסים בין האנשים בחברה. החוקים, לפי הרמב"ן, הם שאר חלקי ההלכה: קדשים, טהרות, זרעים, אורח חיים וכדומה. כעת עלינו לבחון את שני התחומים הללו ולראות האם ניתן למצוא חלקים לא מובנים במשפטים וחלקים שכן מובנים בחוקים (מכאן והלאה אשתמש במינוח 'חוקים' ו'משפטים' במשמעות של הרמב"ן).

מבט על המשפטים

כמה פעמים בעבר עמדתי על כך שהמרכיב המשפטי בהלכה לא נראה כמו מערכת משפט. אם לא עונשים על גזל (פרט להשבת הגזילה), אזי אין הרתעה בפני גזלנים. אדם אומר לעצמו: אגזול ואהמר, אם יתפסו אותי – אחזיר ולא קרה כלום, ואם לא – הרווחתי. זהו הימור לרווח בלבד. מזיק בגרמא פטור (בדיני אדם). לא עונשים אדם בלי שיש שני עדים כשרים, שמתרים בו בנוסח מאד מסוים ובלבד שהוא גם מקבל על עצמו את ההתראה באופן מלא ומכריז שהוא יודע הכל ועל מנת כן הוא עושה (כלומר עונש מוות זה רק לשוטים מדופלמים, או למי שאינו בהכרה ולא אחראי למעשיו). אם רצונך לרצוח אישה באופן בטיחותי למהדרין – אין לך אלא לעשות זאת במקווה לעיני כל בנות ישראל הכשרות שטובלות שם (שכן נשים פסולות לעדות). אם אתה מעדיף לרצוח גבר, אין שום בעיה: עשה זאת על הבמה לעיני אלפי גויים, או סתם מחללי שבת (שגם הם פסולים לעדות). לחלופין, עשה זאת בפני קרוביו של הקרבן או שני אחים שקרובים זה לזה (גם הם פסולים לעדות, וכפי שכתב התלמוד והראשונים זוהי גזירת הכתוב, כלומר בעיית קבילות ולא בעיית אמינות – ראו למשל רמב"ם פי"ג מהל' עדות הט"ו). אם אדם פשע אין לו אלא להרשיע את עצמו (להודות), ואז במקרה של קנס לפחות לדעה אחת אפילו אם יבואו עדים על מעשהו הוא פטור מעונש (מודה בקנס ואחר כך באו עדים פטור – ראו ב"ק יד ע"ב ועוד). כפי שכותב הר"ן בדרשה יא, כך אי אפשר לנהל חיי חברה מתוקנים. הוא מסביר שזוהי הסיבה לכך שיש מערכת משפט משלימה (משפט המלך), שתפקידה לסגור את הפערים הללו ולאפשר לנו להתנהל כחברה. אבל המלך לא שופט לפי משפטי התורה אלא לפי מה שנראה לו צודק והגון (כמו דינא דמלכותא של גויים).

בטורים שונים בעבר (ראו למשל בטורים 91, 351 ו-636) הבאתי שיש לכך ביטוי גם בסוגיית סוף פרק ראשון של מכות. המשנה (שם ז, ע"א) מביאה:

סנהדרין ההורגת אחד בשבוע נקראת חובלנית רבי אליעזר בן עזריה אומר אחד לשבעים שנה רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם רשב"ג אומר אף הן מרבין שופכי דמים בישראל.

כבר ברישא רואים שההלכה מביאה אותנו למצב שעונש מוות הוא הלכה הצהרתית (ראו בטור 351). בהמשך המשנה ר"ע ור"ט שלא היו בסנהדרין מסיבות שונות, הציעו דרכים להציל כל אדם שנדון למוות. הגמרא שם בהמשך מסבירה כיצד:

היכי הוו עבדי רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו ראיתם טריפה הרג שלם הרג אמר רב אשי אם תמצא לומר שלם הוה דלמא במקום סייף נקב הוה בבועל את הערוה היכי הוו עבדי אביי ורבא דאמרי תרוייהו ראיתם כמכחול בשפופרת ורבנן היכי דיינו כשמואל דאמר שמואל במנאפים משיראו כמנאפים.

כשמביאים רוצח לדין תמיד אפשר לשאול את העדים האם הם בדקו לפני הדקירה אם לקרבן היה נקב בדיוק במקום שבו חדרה אליו הסכין. אם כן, אז הוא היה טריפה ורוצחיו פטורים. טיעון הלכתי מצוין, שהרי מספק לא ניתן להרוג רוצח (בפרט שההלכה מורה לנו לחפש דרכים להצילו, כפי שלומדים מהפסוק "והצילו העדה". ראו סנהדרין סט ע"א ועוד).

אלא שעל כך עונה להם רשב"ג שהם מרבים שופכי דמים בישראל. יש לזכור שר"ע ור"ט לא היו בסנהדרין, כלומר הצעותיהם עלו כתיאוריה בבית המדרש. שם אפשר להשתעשע במשחקים כאלה וליישם את ההלכה כלשונה בצורה מדויקת להפליא. רשב"ג היה נשיא הסנהדרין, וככזה הוא היה אחראי לניהול החיים המעשיים. הוא לא דחה את טענתם לגופה, אלא אמר להם שגם אם הם היו צודקים אי אפשר לפעול כך. לרוקן את הענישה מתוכן ירבה שופכי דמים  בישראל. זהו ביטוי חד להבדל בין ההלכה התיאורטית לבין יישומיה בעולם המעשה.

בכל אופן, המסקנה היא שגם החלק המשפטי של התורה אינו בא להסדיר את חיי החברה וגם לא תמיד ניתן להבנה. אמנם חלק מהדינים הללו הם כן מובנים מצד עצמם, כפי שהסברתי במאמרי הנ"ל. התורה מספרת לנו שזוהי האמת (למשל שלא ראוי להרשיע בלי עדות ברורה ולא להעניש בלי שווידאנו כוונה פלילית ומודעות להשלכות), גם אם בפועל קשה לנהל כך חברה. הר"ן שם מסביר שניהול החברה מסור למלך, וזו לא מטרת התורה, גם לא של החלק המשפטי שלה. בכל אופן, עדיין זה אומר שיש כאן מצוות שאולי מובנות אבל לא באות להסדיר את חיי החברה, ומאיך הן שייכות לחלק המשפטים של הרמב"ן שהרי זהו החלק שעוסק ביחסים בין אנשים (עבירות פליליות ואזרחיות). כך או כך, הבחנו כאן, לפחות חלקית, בין הקטגוריה של מצוות שבאות להסדיר את חיי החברה לבין מצוות מובנות.

מבט על החוקים

במאמרי על גזירת הכתוב הבאתי כמה מקורות לכך שהלכות שנתפסות כגזירת הכתוב ניתן למצוא בהן הבנה. הסברתי שם גם מדוע הן בכל זאת נחשבות כגזירות הכתוב, והבאתי כמה סוגים של גזירות הכתוב. אגב, בין היתר יש שם הלכות 'משפטיות' שהן גזירות הכתוב (כמו דין עדים זוממים, פסול עדים קרובים ועוד). אמנם ההסברים בדרך כלל אינם במישור התוצאתי-מוסרי, כלומר לא נוכל להצביע על תוצאה בעייתית שמראה שמדובר במעשה לא מוסרי, שהרי לא מדובר בתחום המוסר. אבל יכולה להיות לנו תחושה אינטואיטיבית שכך ראוי או לא ראוי לעשות.

יש לנו תחושה שנענוע ד מינים עושה משהו. יש לנו תחושה מדוע שמירת שבת משמעותית, או מדוע שמירה על קדושת הכהונה היא חשובה. יהיו כאלה שיתייחסו לתחושות כאלה כמשהו אירציונלי, אבל זו טעות. יש לזכור שבבסיס כל הסבר הגיוני מונחות הנחות יסוד, ואלו תמיד מבוססות על אינטואיציה. אין ולא יכול להיות הסבר שכל כולו הגיוני-לוגי. ב'חוקים' או גזירת הכתוב ההבנה שלנו בדרך כלל מבוססת על אינטואיציה בלבד (בלי תוספת לוגית מעליה). כמובן שמי שניחן באינטואיציה בריאה יתפוס זאת טוב יותר. אבל אל לו לחשוב שזו סתם תחושה סובייקטיבית. זוהי אינטואיציה, והסברתי כאן לא פעם (ופירטתי יותר בשתי עגלות ואמת ולא יציב) שהיא סוג של הכרה בלתי אמצעית.

הרמב"ן עצמו כותב זאת בדבריו על פרשת העריות ממש כאן (בפסוק ו):

והנה העריות מכלל החוקים, דברים שהם גזירת מלך, והגזרה הוא הדבר העולה על דעת המלך שהוא החכם בהנהגת מלכותו והוא היודע הצורך והתועלת במצוה ההיא שיצוה בה ולא יגיד אותו לעם זולתי לחכמי יועציו:

גזירת הכתוב אינה הלכתא בלא טעמא, והטעם אפילו נגיש לבני אדם. אבל לא לכולם, אלא לחכמים שבהם.

זה מביא אותנו לדיון על עריות

האם עריות הם מכלל החוקים

אביא כעת את תחילת דברי הרמב"ן שם:

אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה – טעם איסור העריות בשאר הבשר איננו מפורש. והרב אמר במורה הנבוכים (ג מט) כי הוא למעט המשגל ולמאוס אותו ולהסתפק ממנו במעט, והנשים האלה אשר אסר הכתוב בשאר האשה הן המצויות עמו תמיד, וכן בשאר עצמו מצויות לו והוא נסתר עמהן. וכטעם הזה יגיד הרב על כולן. וכבר כתב ר"א גם כן, כי בעבור היות יצר לב האדם כבהמות לא יתכן לאסור כל הנקבות, והנה אסר כל הנמצאות עמו בכל שעה. וזה טעם חלוש מאד, שיחייב הכתוב כרת על אלה בעבור המצאן עמו לפעמים, ומתיר שישא אדם נשים רבות למאות ולאלפים. ומה יזיק אם ישא את בתו לבדה כמותר לבני נח (סנהדרין נח ב), וישא שתי אחיות כיעקב אבינו, ואין לאדם נשואים הגונים כמו שישיא את בתו לבנו הגדול ממנה וינחילם בנחלתו ויפרו וירבו בביתו, כי הארץ לא תהו בראה לשבת יצרה. ואין בידנו דבר מקובל בזה, אבל כפי הסברא יש בענין סוד מסודות היצירה דבק בנפש והוא מכלל סוד העבור שכבר רמזנו לו:

ודע כי המשגל דבר מרוחק ונמאס בתורה זולתי לקיום המין, ואשר לא יולד ממנו הוא אסור, וכן אשר איננו טוב בקיום ולא יצלח בו תאסור אותו התורה, זה טעם אל כל שאר בשרו, כי את שארו הערה (להלן כ יט), ירחיק הדבר מפני השאר, והלשון נגזר מן הנשאר בציון והנותר בירושלם (ישעיה ד ג), ולכך יאמר שארה הנה זמה היא (להלן פסוק יז), כלומר אינם נשואין ואישות כי לא יצליח אבל היא זמה מחשבת תאוה בלבד. והנה העריות מכלל החוקים, דברים שהם גזירת מלך, והגזרה הוא הדבר העולה על דעת המלך שהוא החכם בהנהגת מלכותו והוא היודע הצורך והתועלת במצוה ההיא שיצוה בה ולא יגיד אותו לעם זולתי לחכמי יועציו:

בסופו של דבר הרמב"ן עצמו גם מביא את הטעם לאיסור עריות שהוא כדי למעט את המשגל כי המשגל הוא עניין נמאס. הוויכוח שלו עם השיטה הראשונה שהוא הביא נסוב רק על השאלה מדוע הקרובות שונות מאחרות לעניין זה (לא ברור לדעתו אם אין הבדל בין קרובות לאחרות, אז מדוע מאיסות המשגל היא הסבר לאיסורי עריות).

בכל אופן, האם הסבר כזה הופך את העריות למצוות מובנות (המשפטים לפי רש"י) או שהם עדיין מכלל המצוות שהן גזירת הכתוב (החוקים לפי רש"י)? הרמב"ן עצמו כותב כאן שהעריות הן מכלל החוקים, אבל זה נאמר כמובן לשיטתו שחוקים הם מצוות שאינן באות להסדיר את חיי החברה. נראה שאין שום בעיה מוסרית או תוצאתית באיסורי עריות ואיסורם הוא בין אדם למקום (אם מדובר ביחסים בהסכמה בין בגירים). בטור 201 עסקתי בפוליאמוריה, ושם טענתי שאין בכך שום פסול מוסרי או חברתי. זהו איסור דתי. הוא הדין לגבי איסורי עריות (פרט לאשת איש, שעליה יש אולי מקום לדון, ואכ"מ).

אני נזכר בסדרת כתבות של גדי טאוב שהתפרסמה בעיתון הארץ, ועסקה בגילוי עריות ונזקיו (ראו גם בטור 13, 201 ועוד). הוא דיבר על הנזק למשתתפים באקט כזה והנזק צאצאים שנוצרים מיחסים כאלה. שלחתי לעיתון תגובה ובה תהיתי מה יאמר טאוב אם נמצא כדור שפותר את כל הנזקים הללו? הוא דואג לכך שאף אחד לא יסבול מטראומות והילדים שייווצרו ייצאו בריאים ושלמים בגופם ובנפשם. האם אז הוא יקבל את המעשה כלגיטימי? קוראים שיצא לי לשוחח עמם לאחר מכן הודו שלא. אם כן, הנזקים אינם באמת הסיבה לכך שהמעשה אסור. המצב הוא אולי הפוך: יש נזקים כי המעשה הוא אסור ורוצים להרתיע אותנו (אולי. זה תלוי איך מבינים את השפעתו של הקב"ה על העניין).

אם כן, ברור שלפי הרמב"ן איסורי עריות הם מכלל החוקים. זו גזירת מלך, אבל לא במובן של הלכתא בלא טעמא כמו שמשתמע ברש"י. אצל הרמב"ן מדובר בחוקים מחמת תוכנם, אבל יש אפשרות להבין אותם. אלא שההבנה הזאת מבוססת על אינטואיציה ולא על היגיון לוגי רגיל (שגם הוא בעקיפין מבוסס על אינטואיציה). ההסברים התוצאתיים כאן אינם הבסיס האמתי לאיסור.

בואו נמשיך הלאה. הרמב"ן טוען שאיסורי העריות מבוססים על העיקרון שהמשגל הוא דבר נמאס. אז לכאורה יש כאן ממש הסבר הגיוני. אלא שכעת עלינו לשאול את עצמנו, מדוע באמת המשגל הוא עניין נמאס? האם יש לנו הסבר הגיוני לזה? זו הנחה שנראית לבעלי שיטה זו נכונה, ועליה הם בונים את איסורי העריות. אז זה איסור שניתן להבנה או לא? לכאורה הוא מתחיל בתחושה אינטואיטיבית כלשהי (שמשגל הוא דבר נמאס), אבל זו עדיין הלכתא בלא טעמא. אלא שכאמור למעלה כל הסבר הוא בעל אופי כזה. ניטול את איסור רצח. הוא נובע מהערך של חיי אדם. וערך חיי אדם עצמו מה ההיגיון שבו? זוהי אקסיומה, פוסטולט, שאין לנו הסבר עבורה. אז האם רצח הוא מכלל החוקים או המשפטים? לפי הרמב"ן הוא מכלל המשפטים כי הוא שייך להסדרת חיי החברה, אבל האם הוא איסור מובן או לא? לכאורה כן, אבל ה'הבנה' הזאת נעוצה בהנחה כלשהי שאין לנו הסבר עבורה עצמה.

מעמדן של אינטואיציות ראשוניות: מבט נוסף על ערכים אסתטיים

דומני שאנחנו פוגשים כאן שוב מושג שכבר עמדתי עליו בעבר. בטור 201 עסקתי בגילוי עריות והסברתי שאין בו שום בעיה  מוסרית (כמו בפוליאמוריה). לכאורה זהו איסור דתי. בסוף הטור העליתי עוד אפשרות שלפיה קיימים ערכים שאינם ערכי מוסר שכן הם לא מיועדים למנוע פגיעה בזולת. ועדיין אלו ערכים שחשוב לשמור עליהם.

בטור 154 עמדתי על סוג כזה של ערכים, וכיניתי אותם 'ערכים אסתטיים'. ישנה תחושת גועל או קבס שמתעוררת בנו כשנשמע על מישהו שאכל את צרכיו, או שבעל תרנגול קפוא ואז בישל ואכל אותו, או סתם נקרופיליה (ראו בשו"ת כאן) וכדומה (ראו בשני הטורים הנ"ל כמה דוגמאות. ראו גם בשו"ת כאן לגבי קניבליזם, וכן בטור 628). גם גילוי עריות (ואולי פוליאמוריה) יכולים להיחשב ככאלה. זה תלוי כמובן בשאלה כיצד אנחנו מתייחסים לתחושות הקבס הללו. האם זו אינדיקציה להכרה ערכית אסתטית, כלומר היא משקפת לנו מותר ואסור אמתי (כמו שייסורי מצפון ו'כאבי בטן' שמתלווים למעשה רע משקפים לנו ערכי מוסר), או שזו תוצאה של הבנייה חברתית שראוי להיפטר ממנה.

עובדתית די ברור שתחושות כאלה משתנות עם השנים. למשל, היחס להומוסקסואליות או להט"ב בכלל, לתופעות קוויריות שונות וכדומה. קשה להכחיש את העובדה שגם מי שמתנגד להן, חווה הקהייה של תחושת הגועל ששררה אצל כולנו פעם ביחס אליהן. האם זה אומר שבעצם מדובר בהבניות ולא בתפיסות ערכיות אמתיות? רבים יאמרו שכן, אם כי אני לא בטוח בזה. ייתכן שהמתירנות דווקא מקהה תחושות אמתיות שיש בנו (כך כנראה יסבירו זאת השמרנים שמתנגדים לכל זה).[1] לפעמים מביאים את הטענה שנטיות מיניות הן עניין מולד ולכן אין מה לגנות זאת. אבל גם קלפטומניה, יצר לגילוי עריות, פדופיליה וכדומה, יכולים להיות יצרים מולדים, ובכל זאת רבים מאלו שתומכים בלהט"ב עדיין מתנגדים לכל אלו. לכן קשה לטעון כאן טיעון חד משמעי.

אמנם לדעתי באמת אין הבדל וכל נטייה טבעית של אדם שאינה בידיו לא ראויה לגינוי. זה נכון לגילוי עריות, ללהט"ב, לקלפטומניה ולבעילת תרנגולות קפואות. התוצאות זה עניין אחר. קלפטומניה מובילה לגניבה שפוגעת בזולת. כך גם פדופיליה. לכן כאן אמנם לא אגנה את האדם אבל אנסה למנוע את מעשיו. לעומת זאת, בגילוי עריות או להט"ב, יהיו כאלה שיאמרו שזה לא פוגע באף אחד, ולכן אין הצדקה למנוע גם את המעשים. השמרנים יאמרו שיש ערכים אסתטיים וחובה לשמור גם עליהם, אפילו אם הם לא פוגעים באף אחד.

זו כמובן לא עסקת חבילה. יכול אדם לומר שאינטואיטיבית לדעתו פוליאמוריה היא בסדר אבל גילוי עריות לא. להט"ב לא בסדר, אבל פוליאמוריה כן, וכן הלאה. טענתי כאן היא רק שיש אפשרות שקיימים גם ערכים אסתטיים, שמחייבים אותנו גם אם אין בהם פגיעה באף אדם אחר. זו פגיעה בצלם אלוהים או בצלם האדם שלנו, ולא ראוי לנהוג כך. אין לי עמדה ברורה בסוגיה הזאת, אבל זו ודאי אפשרות וזה כנראה ההסבר לדעות שמתנגדות למעשים כאלה למרות שאינם פוגעים באף אחד. זו הבחנה חשובה מפני שבעלי דעות אלו בדרך כלל טורחים להצדיק את עמדתם בטענה שזה כן פוגע (הורס את הבית היהודי, פוגע בילודה, או שאר סיסמאות ריקות). מכיוון שאלו תמיד נראים לי טיעונים מונפצים, אני לפחות מציע להם דרך להימנע מהם. אפשר להתנגד לתופעות הללו גם בלי לטעון שהן פוגעות במישהו. אמנם ספק רב עד כמה ניתן לכפות אדם לא לנהוג כך אם זה לא פוגע באף אחד. זה בעיניי כבר צעד בעייתי יותר. אבל להתנגד לתופעות ולהשתדל לא לעודד אותן, יכול להיכנס למתחם הסבירות גם אם נראה בהן פגיעה בערכים אסתטיים.

"בל תשקצו"

יש בהלכה איסור "בל תשקצו", שהגדרתו הפשוטה היא על מעשים מעוררי גועל. בפשטות גועל היא  תופעה שמשתנה בין חברות, מקומות וזמנים שונים. לכן סביר שהאיסור עצמו ישתנה גם הוא. אמנם אם ערכים אסתטיים יש להם קיום, יש מקום לטענה שזה איסור קבוע, וחברה שלא רואה במעשים כאלה מעשים דוחים היא חברה מקולקלת (כמו חברה שלא רואה ברצח משהו מגונה, כמו אלו שתומכים בהפלות מכוח זכות האישה על גופה).

אבל גם לגבי נורמות שנהוגות בחברה שלי, יש מקום לדון בטיב האיסור הזה. האם האיסור ההלכתי של "בל תשקצו" משקף את הכרת ההלכה בערכים אסתטיים כמו בערכי מוסר, או שמא ההלכה רואה ערך בכך שאדם ינהג בצורה נורמטיבית מקובלת בחברה שלו, גם אם המעשה מצד עצמו אינו פסול. אם זה כך, אז האיסור ההלכתי לא מבטא בהכרח הכרה בערכים אסתטיים.

סוף דבר הכל נשמע, אני לא יודע. אבל אני חושב שגם חז"ל לא ידעו, ולכן ספק אם יש תשובה נכונה לשאלה הזאת.

בחזרה אלינו: האם יש הבדל בין חוקים למשפטים?

לסיום, שימו לב שלאור כל מה שנאמר כאן, השאלה האם איסורי ערווה הם בגדר חוקים או בגדר משפטים קצת מאבדת ממשמעותה, שכן אין הבדל חד בין אלו לאלו. האם 'ערכים אסתטיים' הם מכלל החוקים או המשפטים? ניתן לשאול זאת הן לפי רש"י והן לפי הרמב"ן: האם הם מצוות מובנות או לא? ראינו שלא ברור. האם הן מיועדות לוודא התנהלות חברתית תקינה או לא? גם זה לא לגמרי ברור.

אמנם כל זה תלוי קצת בהגדרת המושגים ולכן פחות מעניין. יש לי תחושה שחלק ניכר מהמחלוקות, כמו זו לגבי איסורי עריות, האם הן חוקים או משפטים, אינן מחלוקות אמתיות אלא עניין של הגדרה. מה פירוש להבין? מה פירוש סדר חברתי (רק מניעת פגיעות בזולת או גם ערכים אסתטיים)? אמנם יכולות להיות מחלוקות אמתיות בשאלה האם יש מקום לערכים כאלה לצד ערכי המוסר? כלומר האם אלו בהכרח ערכים דתיים שיסודם בציווי דתי? במילים אחרות, ניתן לדון בשאלה האם אדם חילוני יכול לטעון שבעיניו אלו מעשים פסולים או לא? אמנם אפילו כאן יש לזכור שאדם חילוני לא באמת יכול לטעון זאת גם לגבי ערכי המוסר (ראו על כך בטור 456). ושוב, הדיון הזה לדעתי לא מוגדר היטב.

[1] ראו שני כיוונים כאלה בטור 640 לגבי הקורלציות בין אמונה דתית לבין היחס לצפנים במקרא. וכן בטור 630 לגבי חינוך דתי או חילוני והתוצרים שלהם.