פרשת בני גד וראובן: א. מבט על תנאים (טור 642)

בס"ד

התחלתי כעת ללמד את נושא התנאים בהלכה. כפתיח עסקנו בפרשת בני גד וראובן שממנה לומדים את עניין התנאים ופרטיהם. ראיתי שהמבנה של הפרשה הוא מעניין וניתן להבין ממנו כמה נקודות משמעותיות לגבי ההלכה בכלל והמכניזם של תנאי בהלכה, והחלטתי לשתף זאת כאן. בטור הבא אציג כמה מסקנות הלכתיות של מה שנראה כאן. אז יאללה, בואו נלמד קצת תנ"ך.

מהו תנאי

בכל מערכת משפטית קיימת האפשרות להתנות תנאים על פעולות משפטיות (החלת חלויות). מטרת ההתניה היא לסייג את הפעולה/החלות ולתלות אותה במשהו שיקרה או לא יקרה. למשל, לגרש אישה בתנאי שתשתה או לא תשתה יין במהלך עשר השנים הקרובות. כדי שהדבר יתבצע, ההלכה דורשת שניסוח התנאי יעמוד בשבע דרישות (=משפטי התנאים): תנאי כפול, הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה, שיהיה דבר שבידו, שלא יתנה על מה שכתוב בתורה, שיהיה דבר שישנו בשליחות ושלא יהיה תנאי ומעשה בדבר אחד.

ניטול דוגמה לניסוח תקני של תנאי: אם תשתי יין – הרי זה גיטך ואם לא תשתי – אינך מגורשת. יש כאן תנאי כפול, שכן הוא אומר גם מה יקרה אם התנאי יתקיים (היא מגורשת) וגם מה יקרה אם לא (היא אינה מגורשת). יש כאן הן קודם ללאו, שכן הוא אומר קודם את הצד החיובי ואחריו את השלילי. יש כאן תנאי קודם למעשה, שכן בכל אחד משני הצדדים הוא אומר קודם את התנאי ורק אז את התוצאה (מה יקרה אם התנאי יתקיים או לא). יש כאן דבר שבידה לקיימו, שהרי היא יכולה לשתות או לא לשתות יין. הוא לא מתנה על מה שכתוב בתורה כמובן. גירושין הם דבר שישנו בשליחות (אפשר לגרש על ידי שליח). ואין כאן תנאי ומעשה בדבר אחד, שכן הוא תולה את הגירושין במשהו חיצוני (שתשתה יין) ולא בכך שתחזיר לו את נייר הגט למשל שאז התנאי סותר את המעשה עצמו והוא בטל.

בעקבות אמירות שונות בתלמוד (ראו למשל גיטין עד ע"ב – עה ה"א ועוד), מקובל לחשוב שאת מכניזם התנאי והדרישות ההלכתיות לגביו (משפטי התנאים) לומדים מתנאי בני גד ובני ראובן. אמנם לא לגבי כל משפטי התנאי מוסכם שלומדים אותם מהפרשה הזאת, אבל עדיין באופן כללי ברור שפרשת בני גד וראובן היא המקור המקראי לדיני תנאים. הבה נתבונן בה קצת.

פרשת בני גד וראובן

התורה מספרת על בני גד וראובן שבאו אל משה וביקשו נחלה בעבר הירדן המזרחי. הוא מתנה עמם את מתן הנחלה בכך שייחלצו חושים למלחמה על כיבוש הארץ ביחד עם אחיהם משאר השבטים. בשלב ראשון אני מציע שתקראו את הפרשה כמכלול (במדבר לב):

וּמִקְנֶה רַב הָיָה לִבְנֵי רְאוּבֵן וְלִבְנֵי גָד עָצוּם מְאֹד וַיִּרְאוּ אֶת אֶרֶץ יַעְזֵר וְאֶת אֶרֶץ גִּלְעָד וְהִנֵּה הַמָּקוֹם מְקוֹם מִקְנֶה: וַיָּבֹאוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְאֶל נְשִׂיאֵי הָעֵדָה לֵאמֹר: עֲטָרוֹת וְדִיבֹן וְיַעְזֵר וְנִמְרָה וְחֶשְׁבּוֹן וְאֶלְעָלֵה וּשְׂבָם וּנְבוֹ וּבְעֹן: הָאָרֶץ אֲשֶׁר הִכָּה יְקֹוָק לִפְנֵי עֲדַת יִשְׂרָאֵל אֶרֶץ מִקְנֶה הִוא וְלַעֲבָדֶיךָ מִקְנֶה: וַיֹּאמְרוּ אִם מָצָאנוּ חֵן בְּעֵינֶיךָ יֻתַּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לַעֲבָדֶיךָ לַאֲחֻזָּה אַל תַּעֲבִרֵנוּ אֶת הַיַּרְדֵּן: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לִבְנֵי גָד וְלִבְנֵי רְאוּבֵן הַאַחֵיכֶם יָבֹאוּ לַמִּלְחָמָה וְאַתֶּם תֵּשְׁבוּ פֹה: וְלָמָּה תנואון תְנִיאוּן אֶת לֵב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵעֲבֹר אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם יְקֹוָק: כֹּה עָשׂוּ אֲבֹתֵיכֶם בְּשָׁלְחִי אֹתָם מִקָּדֵשׁ בַּרְנֵעַ לִרְאוֹת אֶת הָאָרֶץ: וַיַּעֲלוּ עַד נַחַל אֶשְׁכּוֹל וַיִּרְאוּ אֶת הָאָרֶץ וַיָּנִיאוּ אֶת לֵב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְבִלְתִּי בֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם יְקֹוָק: וַיִּחַר אַף יְקֹוָק בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּשָּׁבַע לֵאמֹר: אִם יִרְאוּ הָאֲנָשִׁים הָעֹלִים מִמִּצְרַיִם מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה אֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב כִּי לֹא מִלְאוּ אַחֲרָי: בִּלְתִּי כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה הַקְּנִזִּי וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן כִּי מִלְאוּ אַחֲרֵי יְקֹוָק: וַיִּחַר אַף יְקֹוָק בְּיִשְׂרָאֵל וַיְנִעֵם בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה עַד תֹּם כָּל הַדּוֹר הָעֹשֶׂה הָרַע בְּעֵינֵי יְקֹוָק: וְהִנֵּה קַמְתֶּם תַּחַת אֲבֹתֵיכֶם תַּרְבּוּת אֲנָשִׁים חַטָּאִים לִסְפּוֹת עוֹד עַל חֲרוֹן אַף יְקֹוָק אֶל יִשְׂרָאֵל: כִּי תְשׁוּבֻן מֵאַחֲרָיו וְיָסַף עוֹד לְהַנִּיחוֹ בַּמִּדְבָּר וְשִׁחַתֶּם לְכָל הָעָם הַזֶּה: וַיִּגְּשׁוּ אֵלָיו וַיֹּאמְרוּ גִּדְרֹת צֹאן נִבְנֶה לְמִקְנֵנוּ פֹּה וְעָרִים לְטַפֵּנוּ: וַאֲנַחְנוּ נֵחָלֵץ חֻשִׁים לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַד אֲשֶׁר אִם הֲבִיאֹנֻם אֶל מְקוֹמָם וְיָשַׁב טַפֵּנוּ בְּעָרֵי הַמִּבְצָר מִפְּנֵי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ: לֹא נָשׁוּב אֶל בָּתֵּינוּ עַד הִתְנַחֵל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלָתוֹ: כִּי לֹא נִנְחַל אִתָּם מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן וָהָלְאָה כִּי בָאָה נַחֲלָתֵנוּ אֵלֵינוּ מֵעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרָחָה: וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה אִם תַּעֲשׂוּן אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אִם תֵּחָלְצוּ לִפְנֵי יְקֹוָק לַמִּלְחָמָה: וְעָבַר לָכֶם כָּל חָלוּץ אֶת הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי יְקֹוָק עַד הוֹרִישׁוֹ אֶת אֹיְבָיו מִפָּנָיו: וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי יְקֹוָק וְאַחַר תָּשֻׁבוּ וִהְיִיתֶם נְקִיִּם מֵיְקֹוָק וּמִיִּשְׂרָאֵל וְהָיְתָה הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לַאֲחֻזָּה לִפְנֵי יְקֹוָק: וְאִם לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן הִנֵּה חֲטָאתֶם לַיקֹוָק וּדְעוּ חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶתְכֶם: בְּנוּ לָכֶם עָרִים לְטַפְּכֶם וּגְדֵרֹת לְצֹנַאֲכֶם וְהַיֹּצֵא מִפִּיכֶם תַּעֲשׂוּ: וַיֹּאמֶר בְּנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן אֶל מֹשֶׁה לֵאמֹר עֲבָדֶיךָ יַעֲשׂוּ כַּאֲשֶׁר אֲדֹנִי מְצַוֶּה: טַפֵּנוּ נָשֵׁינוּ מִקְנֵנוּ וְכָל בְּהֶמְתֵּנוּ יִהְיוּ שָׁם בְּעָרֵי הַגִּלְעָד: וַעֲבָדֶיךָ יַעַבְרוּ כָּל חֲלוּץ צָבָא לִפְנֵי יְקֹוָק לַמִּלְחָמָה כַּאֲשֶׁר אֲדֹנִי דֹּבֵר: וַיְצַו לָהֶם מֹשֶׁה אֵת אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְאֵת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְאֶת רָאשֵׁי אֲבוֹת הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם אִם יַעַבְרוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן אִתְּכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן כָּל חָלוּץ לַמִּלְחָמָה לִפְנֵי יְקֹוָק וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵיכֶם וּנְתַתֶּם לָהֶם אֶת אֶרֶץ הַגִּלְעָד לַאֲחֻזָּה: וְאִם לֹא יַעַבְרוּ חֲלוּצִים אִתְּכֶם וְנֹאחֲזוּ בְתֹכְכֶם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן: וַיַּעֲנוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן לֵאמֹר אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק אֶל עֲבָדֶיךָ כֵּן נַעֲשֶׂה: נַחְנוּ נַעֲבֹר חֲלוּצִים לִפְנֵי יְקֹוָק אֶרֶץ כְּנָעַן וְאִתָּנוּ אֲחֻזַּת נַחֲלָתֵנוּ מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן: וַיִּתֵּן לָהֶם מֹשֶׁה לִבְנֵי גָד וְלִבְנֵי רְאוּבֵן וְלַחֲצִי שֵׁבֶט מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף אֶת מַמְלֶכֶת סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי וְאֶת מַמְלֶכֶת עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן הָאָרֶץ לְעָרֶיהָ בִּגְבֻלֹת עָרֵי הָאָרֶץ סָבִיב:

שימו לב שלאורך הפרשה חוזר עניין ההתניה כמה וכמה פעמים, ועל פניו לא ברור מדוע. כדי להסביר זאת, אחלק כעת את הפרשה לפסקאות, ואסביר את החלוקה הזאת ואת משמעותה של כל פסקה במסגרתה. מתוך כך ניווכח שניתן ללמוד מכאן כמה עקרונות חשובים לגבי תנאים.

הפסקה הראשונה: ההקשר

פסקה זו עוסקת בהקשר. זו הקדמה לכל המהלך:

וּמִקְנֶה רַב הָיָה לִבְנֵי רְאוּבֵן וְלִבְנֵי גָד עָצוּם מְאֹד וַיִּרְאוּ אֶת אֶרֶץ יַעְזֵר וְאֶת אֶרֶץ גִּלְעָד וְהִנֵּה הַמָּקוֹם מְקוֹם מִקְנֶה: וַיָּבֹאוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְאֶל נְשִׂיאֵי הָעֵדָה לֵאמֹר: עֲטָרוֹת וְדִיבֹן וְיַעְזֵר וְנִמְרָה וְחֶשְׁבּוֹן וְאֶלְעָלֵה וּשְׂבָם וּנְבוֹ וּבְעֹן: הָאָרֶץ אֲשֶׁר הִכָּה יְקֹוָק לִפְנֵי עֲדַת יִשְׂרָאֵל אֶרֶץ מִקְנֶה הִוא וְלַעֲבָדֶיךָ מִקְנֶה: וַיֹּאמְרוּ אִם מָצָאנוּ חֵן בְּעֵינֶיךָ יֻתַּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לַעֲבָדֶיךָ לַאֲחֻזָּה אַל תַּעֲבִרֵנוּ אֶת הַיַּרְדֵּן: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לִבְנֵי גָד וְלִבְנֵי רְאוּבֵן הַאַחֵיכֶם יָבֹאוּ לַמִּלְחָמָה וְאַתֶּם תֵּשְׁבוּ פֹה: וְלָמָּה תנואון תְנִיאוּן אֶת לֵב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵעֲבֹר אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם יְקֹוָק: כֹּה עָשׂוּ אֲבֹתֵיכֶם בְּשָׁלְחִי אֹתָם מִקָּדֵשׁ בַּרְנֵעַ לִרְאוֹת אֶת הָאָרֶץ: וַיַּעֲלוּ עַד נַחַל אֶשְׁכּוֹל וַיִּרְאוּ אֶת הָאָרֶץ וַיָּנִיאוּ אֶת לֵב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְבִלְתִּי בֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם יְקֹוָק: וַיִּחַר אַף יְקֹוָק בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּשָּׁבַע לֵאמֹר: אִם יִרְאוּ הָאֲנָשִׁים הָעֹלִים מִמִּצְרַיִם מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה אֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב כִּי לֹא מִלְאוּ אַחֲרָי: בִּלְתִּי כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה הַקְּנִזִּי וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן כִּי מִלְאוּ אַחֲרֵי יְקֹוָק: וַיִּחַר אַף יְקֹוָק בְּיִשְׂרָאֵל וַיְנִעֵם בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה עַד תֹּם כָּל הַדּוֹר הָעֹשֶׂה הָרַע בְּעֵינֵי יְקֹוָק: וְהִנֵּה קַמְתֶּם תַּחַת אֲבֹתֵיכֶם תַּרְבּוּת אֲנָשִׁים חַטָּאִים לִסְפּוֹת עוֹד עַל חֲרוֹן אַף יְקֹוָק אֶל יִשְׂרָאֵל: כִּי תְשׁוּבֻן מֵאַחֲרָיו וְיָסַף עוֹד לְהַנִּיחוֹ בַּמִּדְבָּר וְשִׁחַתֶּם לְכָל הָעָם הַזֶּה:

מוסבר כאן מה היו הרצונות והאינטרסים היסודיים של בני גד וראובן. מתואר שם שהיה להם מקנה רב והנחלה בעבר הירדן המזרחי התאימה להם. לכן הם באים ומבקשים ממשה לא לעבור את הירדן ולהתנחל שם. משה מאד כועס על ההשתמטות שלהם מהשתתפות במלחמה לכיבוש הארץ. הוא רואה בהם המשך של המרגלים שמאסו בארץ. זה היה ה'אינטרס' שלו.

שימו לב שבדבריו משה רבנו מסביר להם שההשתמטות הזאת אינה ראויה, אבל אין לו בעיה עם עצם זה שהם לא רוצים להיכנס לארץ אלא להתיישב בעבר הירדן המזרחי. הוא כנראה לא היה ממש ציוני-דתי. מבחינתו זה כשלעצמו בסדר, ומה שמטריד אותו הוא רק הבעיה המוסרית של ההשתתפות במלחמה. טוב, אז מתברר שהוא גם לא היה חרדי. פתאום חשבתי שהוא השתייך לזהות השלישית (דתי מודרני. ראו במניפסט). Welcome to the club. אז מי אמר שזו המצאה חדשה?! אגב, זו אינה בדיחה. אם תחשבו תראו שזוהי באמת הרוח שעולה מגישתו של משה רבנו כאן.

הפסקה השנייה: ההצעה

בפסקה זו מתוארת הצעתם של בני גד וראובן:

וַיִּגְּשׁוּ אֵלָיו וַיֹּאמְרוּ גִּדְרֹת צֹאן נִבְנֶה לְמִקְנֵנוּ פֹּה וְעָרִים לְטַפֵּנוּ: וַאֲנַחְנוּ נֵחָלֵץ חֻשִׁים לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַד אֲשֶׁר אִם הֲבִיאֹנֻם אֶל מְקוֹמָם וְיָשַׁב טַפֵּנוּ בְּעָרֵי הַמִּבְצָר מִפְּנֵי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ: לֹא נָשׁוּב אֶל בָּתֵּינוּ עַד הִתְנַחֵל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלָתוֹ: כִּי לֹא נִנְחַל אִתָּם מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן וָהָלְאָה כִּי בָאָה נַחֲלָתֵנוּ אֵלֵינוּ מֵעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרָחָה:

בני גד וראובן מבינים מיד את העניין שהסברתי למעלה: אין למשה בעיה עקרונית עם בקשתם, והוא רק רוצה לוודא שלא ישתמטו מהמלחמה. לכן הם מציעים פתרון מתבקש: אנחנו לא נשתמט מהמלחמה, ואז תוכל לתת לנו את הנחלה בעבר הירדן המזרחי. המסקנה היא שעבר הירדן המזרחי הוא נחלתם של הדתיים המודרניים (לא בכדי modern orthodox נפוץ בעיקר בארה"ב ולא בארץ הקודש. בינתיים).

הפסקה השלישית: תשובתו של משה

בפסקה זו משה מקבל את הצעתם:

וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה אִם תַּעֲשׂוּן אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אִם תֵּחָלְצוּ לִפְנֵי יְקֹוָק לַמִּלְחָמָה: וְעָבַר לָכֶם כָּל חָלוּץ אֶת הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי יְקֹוָק עַד הוֹרִישׁוֹ אֶת אֹיְבָיו מִפָּנָיו: וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי יְקֹוָק וְאַחַר תָּשֻׁבוּ וִהְיִיתֶם נְקִיִּם מֵיְקֹוָק וּמִיִּשְׂרָאֵל וְהָיְתָה הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לַאֲחֻזָּה לִפְנֵי יְקֹוָק: וְאִם לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן הִנֵּה חֲטָאתֶם לַיקֹוָק וּדְעוּ חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶתְכֶם: בְּנוּ לָכֶם עָרִים לְטַפְּכֶם וּגְדֵרֹת לְצֹנַאֲכֶם וְהַיֹּצֵא מִפִּיכֶם תַּעֲשׂוּ:

משה כאן נעתר לבקשתם. כעת עלינו לבחון מה בדיוק הוא אומר להם: האם יש כאן הופעה ראשונה של התנאי הידוע של משה לבני גד וראובן?

אקדים שבמשנה בקידושין סא ע"א מופיעה מחלוקת תנאים לגבי תנאי כפול. להלכה נפסק כר"מ שדורש לכפול את התנאי. כלומר אין די באמירה שהם יקבלו את הנחלה אם ישתתפו במלחמה. עליו לומר את שני הצדדים של התנאי: אם יעברו את הירדן יקבלו את הנחלה ואם לא יעברו לא יקבלו אותה.

לאור זאת, אם נשוב לדברי משה כאן לכאורה מופיע בדבריו תנאי כפול: אם הם יעברו את הירדן ויילחמו הם יקבלו את הנחלה המבוקשת, ואם לא – אז חטאתם תמצא אותם. אבל שימו לב שמשה לא אומר שאם לא יעברו הם לא יקבלו את הנחלה, אלא רק שאם לא יעברו הם יחטאו בכך ואולי ייענשו. הוא רק קובע שלא ראוי לעשות כך. למה זה לא יהיה ראוי? משתי סיבות: גם מפני שלא ראוי להשתמט מהשותפות במלחמה (העניין המוסרי), וגם כי לא קיימו את הבטחתם למשה (העניין המשפטי).

אלא שאם זהו המצב, המסקנה היא שבפסקה הזאת לא מופיע תנאי אלא הטלת מחויבות ונזיפה על אי קיומה. כדי להבין טוב יותר את ההבדל בין שני אלו, עליי להקדים ולחדד את המשמעות הנורמטיבית של תנאים.

בין תנאי לבין איסור או חובה

כאשר אדם מתנה תנאי עם חברו, התנאי אינו יוצר חובה על האחר. לדוגמה, נסתכל על אישה שהתגרשה בתנאי שלא תשתה יין עשר שנים, וכעת אחרי שמונה שנים היא מתלבטת האם לשתות או לא. היא יכולה להחליט כרצונה, לשתות או לא לשתות. כמובן שלכל החלטה כזאת תהיינה השלכות, אבל אין עליה חובה לכאן או לכאן. כעת חשבו מה יהיה הדין אם אותה אישה כבר נישאה בשנית ונולדו לה ילדים. בשלב כלשהו (עדיין בתוך עשר השנים מגירושיה מהראשון) היא מתלבטת האם לשתות או לא. האם מותר יהיה לה לשתות יין במצב כזה? האם אין בכך איסור? הרי אם היא תשתה יין גירושיה מהראשון יתבטלו, ואז נמצא למפרע שבעילותיה על ידי השני היו בעילות זנות וילדיה מתבררים כממזרים. לכאורה במצב כזה אסור לה לשתות יין.

אבל זה לא סביר. כיצד יכול הבעל לאסור על אשתו לעשות משהו? וכי הוא אלוהיה שיכול להטיל עליה איסורים וחובות? צריך להבין שהתניה אינה הטלת איסור אלא קביעת סייג לחלות שמחילים. הבעל מחיל חלות גירושין ולכן הוא יכול לסייג אותה על ידי תנאי. אבל ההחלטה האם לקיים או לא לקיים את התנאי מסורה למותנה ולא למתנה. לפחות במקרה הרגיל, אין על המותנה איסור לעבור על התנאי וגם לא חובה לקיימו. לכן סביר יותר שהאישה יכולה לשתות יין גם במצב שיש לה בעל וילדים. אמנם השתייה תהפוך את הילדים לממזרים ואת בעילותיה לבעילות זנות, אבל השתייה עצמה מותרת. התוצאות נוצרות ממה שעשה הבעל, אבל זה לא יכול להגביל אותה עצמה. כפי שראינו, תנאי לא מחולל איסורים ולא יכול להכתיב למותנה מה לעשות.

ניתן כמובן לטעון שיש כאן איסור שבין אדם לחברו, שהרי השתייה תהפוך את הילדים לממזרים ותאמלל אותם. סביר מאד שזה מעשה אסור, אבל האיסור כאן אינו מאיסורי ביאה. הוא נובע מהתוצאות שהמעבר על התנאי מחולל. אפילו הפיכת בעילותיה לבעילות זנות בדיעבד אינה בהכרח איסור. התורה אוסרת לבעול ולהיבעל בעילת זנות, אבל לא בהכרח שיש גם איסור להפוך בעילה שהייתה מותרת בעת המעשה לבעילת זנות למפרע. זוהי תוצאה אבל לא בהכרח איסור.

מבט קצר על המכניזם של תנאי

כדי להבין זאת יותר, אקדים הקדמה לגבי תנאים בכלל. כאשר אדם מתנה תנאי למפרע, כמו גירושין על מנת שלא תשתה יין, אזי אם היא שותה יין – הגירושין בטלים למפרע. אם אינה שותה – הגירושין חלים למפרע (האחרונים דנו איזה משני הניסוחים הללו נכון: תנאי מקיים או תנאי מבטל. כאן לא אכנס לזה).

התפיסה הפשוטה של המכניזם הזה היא שמדובר ב"איגלאי מילתא למפרע", כלומר שאם שתתה יין הוברר למפרע שמעולם לא הייתה מגורשת. בהסתכלות הזאת עד עתה פשוט חיינו בטעות, ומשעה שראינו שהיא שתתה התבררה לנו המציאות שהיא מעולם לא הייתה גרושה. כמובן שלפי התפיסה הזאת נראה שאסור לאותה אישה לשתות את היין, שכן שתיית היין מבררת למפרע שהבעילה שלה הייתה בעילת זנות כבר בשעתה, ובעילת זנות הרי אסורה. ניתן לומר שזה היה איסור באונס (כי היא לא ידעה אז שתשתה בעתיד ושהבעילה היא זנות), אבל עדיין יש כאן איסור.

אלא שר"ש שקופ ב'קונטרס התנאים' (הסימן האחרון בחידושיו לגיטין) מראה מכמה וכמה קביעות של הראשונים שהם מבינים אחרת את מושג ההתניה למפרע. זהו מכניזם שהוא מכנה "מכאן ולהבא למפרע" (ולא "איגלאי מילתא למפרע"). טענתו היא שבשלב של מתן הגט האישה מגורשת מיד ולגמרי. אם היא לא שותה יין, אזי הגירושין נותרים בעינם וזהו. אבל אם היא כן שותה יין – אזי שתיית היין גורמת סיבתית לביטול הגירושין למפרע. היא עוקרת אותם. שימו לב ששתיית היין אינה מגלה שמעולם לא התגרשה, כמו בתפיסה הראשונה ('איגלאי מילתא למפרע'). לפי התפיסה הזאת, היא כן התגרשה בשעתה, אבל שתיית היין עוקרת את הגירושין ומחזירה אותה להיות אשת איש. מדובר כאן בהשפעה סיבתית אחורה בציר הזמן: הסיבה (שתיית היין) מאוחרת למסובב (עקירת הגירושין). הסבר של עניין זה חורג מהמסגרת שלנו כאן, וניתן לראות זאת בפירוט רב בספר הרביעי בסדרת לוגיקה תלמודית (לוגיקה של זמן בתלמוד).

בכל אופן, לענייננו נראה שאם תופסים את התנאי כ"איגלאי מילתא למפרע" אז ייתכן ששתיית היין של אותה אישה תהיה אסורה כי היא מבררת שהבעילה הייתה זנות כבר בשעתה (אמנם אז זה היה אונס אבל השתייה כעת אינה באונס – השתייה כדת אין אונס). אבל לפי התפיסה של "מכאן ולהבא למפרע" – שתיית היין אינה אסורה. הבעילה באמת הייתה מותרת בשעתה, ושתיית היין היא שהופכת אותה לאסורה למפרע (ולא מגלה שהייתה אסורה מאז ומעולם). בהחלט סביר שאין איסור להפוך בעילה מותרת לאסורה, כל עוד בשעתה היא הייתה מותרת. יש איסור לבעול בעילה אסורה, אבל כאן הבעילה כבר נעשתה בעבר בהיתר, ואנחנו רק הופכים אותה לאיסור מכאן ולהבא למפרע.

אביא כעת דוגמה נוספת שתמחיש יותר את העניין.

"הצלת ברכה"

בספר לוגיקה של זמן בתלמוד, בפרק עשרים, עסקנו בכמה דוגמאות של השפעות למפרע. אחת מהן היא הדוגמה של "הצלת ברכה", שאציג כאן.

כידוע, יש איסור לברך ברכה לבטלה (ראו ברכות לג ע"א). יש שיטות שמדובר באיסור דאורייתא (של "לא תשא", כלומר הוצאת שם שמים לבטלה), אך לרוב השיטות מדובר באיסור דרבנן (ההסתמכות על "לא תשא" לעניין זה היא אסמכתא בעלמא). והנה, ישנן סיטואציות שאדם מברך ברכה כלשהי, ולבסוף מתרחש משהו שמברר שהברכה הייתה לבטלה. לדוגמה, אדם בירך על פרי כלשהי והחליט בסוף לא לאכול אותו (נמלך בדעתו). מקרה אחר הוא אדם שהפריש תרומה וכעת נשאל עליה (הלך לחכם שיבטל את ההפרשה ויהפוך את התרומה והכרי כולו בחזרה לטבל). אם כן, כעת התברר שברכתו על הפרשת התרומה או על האכילה הייתה לבטלה. שאלה דומה עולה ביחס להפקעת קידושין על ידי חכמים, שגם אז מתברר למפרע שברכות האירוסין והנישואין היו לבטלה. בכל הסיטואציות הללו יש מקום לבחון האם במצבים אלו הברכה אכן נחשבת כברכה לבטלה. לאחר מכן, עלינו לבחון האם יש איסור בהפיכתה לכזאת (כגון להישאל על תרומה, או להפקיע קידושין, או לא לאכול וכדו'). כפי שנראה מיד, אלו הן שתי שאלות שונות.

יש מקום להביא בהקשר זה את דברי הרמ"א, או"ח סי' תלב ה"ב, שכתב לגבי בדיקת חמץ:

הגה: ונוהגים להניח פתיתי חמץ במקום שימצאם הבודק, כדי שלא יהא ברכתו לבטלה, (מהר"י ברי"ן). ומיהו אם לא נתן לא עכב, דדעת כל אדם עם הברכה לבער אם נמצא. (כל בו).

הוא מביא שיש נוהגים להניח פירורים כדי שלא תהיה ברכה לבטלה. אמנם הוא עצמו לא רואה בזה עיקרון מחייב, שכן הברכה היא על הבדיקה עצמה ואת הבדיקה הוא ערך. לכן גם אם לא מצא אין כאן ברכה לבטלה. אבל נניח שהיינו פוסקים כאותו מנהג, כלומר שזו אכן ברכה לבטלה, עדיין לא הייתה מכאן ראיה לנדון דידן. הרמ"א עוסק בשאלה האם לדאוג מראש לכך שהברכה לא תהיה לבטלה. אבל אנחנו עוסקים בשאלה האם יש חובה 'להציל' ברכה שכבר נאמרה. במצב כזה ישנה אפשרות שמה שהיה היה, ואין חובה לשנות זאת על מנת 'להציל'.

מקור ראשוני לדיון הזה הוא הריטב"א חולין קו ע"ב שכותב:

והנוטל ידיו לאכילה וברך על נטילת ידים ואחר כך נמלך ולא אכל עכשיו אין בכך כלום ואין מחייבין אותו לאכול כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, דהא מכיון שנטל ידיו גמרה לה ברכת הנטילה שעליה הוא מברך, וההיא שעתא דעתו היה לאכול, וכן דנתי לפני מורי נר"ו והודה לדברי.

רואים שהוא סובר שאין בכך עבירה כלל, ואין שום חובה לחזור ולאכול. אמנם חשוב לשים לב לשתי נקודות בדבריו:

1. הנימוק שהוא מביא הוא שאין בברכה כזו כל איסור, שהרי בירך על הנטילה ואת הנטילה הוא ביצע. משמע שאם היה בזה איסור, אולי כן הייתה חובה 'להציל' את הברכה. כלומר הוא לא טוען כאן שאין חובה להציל עבירות, אלא רק שבמקרה זה אין בכך עבירה (ולכן בעצם אין את מה להציל). זה ממש כמו המקרה של בדיקת חמץ ברמ"א, שטוען שאין בכך איסור ולכן לא מתעוררת השאלה האם להציל או לא.
2. משמע מדבריו שבברכה כזו אין איסור רק בגלל שבפועל הייתה כאן נטילה (כמו שכתב הריטב"א שסו"ס נטל את ידיו). אך אם לא היה לברכה כלל על מה לחול, כגון שבירך על פרי ונמלך ולא רצה לאכלו, שם אם אינו אוכל הברכה היא ודאי לבטלה. לכן נראה שלדעתו במצב כזה כן יהיה חיוב לאכול את הפרי כדי 'להציל' את הברכה, ממש כמו שראינו בריטב"א.

אמנם יש מהאחרונים שלמדו בריטב"א שכוונתו לומר שאין חיוב להציל ברכה, כלומר שאי האכילה אינה איסור גם אם נוצרת כאן ברכה לבטלה. וזה ממש כדבריי למעלה לגבי התנאי. מותר לאישה לשתות יין גם אם התוצאה תהיה הפיכת ילדיה לממזרים ובעילותיה לזנות. ההסבר הוא אותו הסבר: יש איסור לברך ברכה לבטלה אבל אין איסור להפוך ברכה טובה לברכה לבטלה. כך גם יש איסור לבעול ולהיבעל בעילת זנות, אבל אין איסור להפוך בעילה כשרה לבעילת זנות.

להשלמת התמונה אוסיף שבשו"ת משפט כהן (לראי"ה קוק) סי' לט, שעוסק בשאלת הפקעת קידושין, ניתן לראות גישת ביניים. הוא מעלה את השאלה כיצד הותר לחכמים להפקיע קידושין, הרי זה הופך את הברכה לברכה לבטלה. הוא מביא שחכמים יכולים לעקור דבר מן התורה בשוא"ת, אלא שזה מעורר את השאלה האם עקירה כזו נקראת קו"ע או שוא"ת (שכן חכמים יכולים לעקור דבר מן התורה רק בשוא"ת). העבירה של ברכה לבטלה היא עבירת קו"ע, אולם מעשה הברכה כבר נעשה, וחכמים בהפקעתם רק הופכים אותו לעבירה. זה יכול להיחשב עבירה בשוא"ת. זוהי תפיסת ביניים בין שתי האפשרויות שהעלינו: העבירה היא אמנם המעשה שכבר נעשה (=הברכה), ולא המעשה העכשווי (=הפקעת הקידושין). אבל בגלל שזה נעשה למפרע העבירה הזאת עצמה נחשבת כעבירה בשוא"ת ולא בקו"ע. כלומר לדעתו אם אדם בירך יש עבירה אם לא יאכל, אלא שזו עבירה בשוא"ת ולא בקו"ע, כי העבירה היא באי הברכה ולא באכילה. אם לא בירך ואכל זוהי כמובן עבירת קו"ע.[1] זו שיטת ביניים בין שתי הפרשנויות הנ"ל לריטב"א. מהפרשנויות הללו עולה שיטה אחת שאין עבירה בשתיית היין (אולי גם אם בבעילה יש עבירה), ולפי השיטה השנייה יש עבירה בבעילה ולכן חובה להציל אותה. לשיטת הראי"ה יש עבירה בשתיית היין, אבל העבירה אינה הבעילה אלא שתיית היין ולכן הוא כותב שזוהי עבירת שוא"ת.

בחזרה לפסקה השלישית: חובה ולא תנאי

כעת אנחנו יכולים לשוב לפסקה השלישית בפרשת במי גד וראובן ולהבין מדוע לא מדובר שם בתנאי. משה אומר להם שאם לא יעברו חלוצים הם חוטאים. אבל התניה אינה יוצרת חטא. טענתו אינה מכוח תנאי אלא בגלל שהמעשה עצמו לא ראוי (גם בגלל שהם הבטיחו וגם מעצם החובה להשתתף בעול המלחמה עם שאר ישראל). זוהי אינדיקציה ברורה לכך שלמרות הניסוח שדומה מאד לתנאי כפול זה אינו באמת תנאי. אם היה מדובר בתנאי, כי אז בני גד יכלו לא לעבור את הירדן והם לא היו חוטאים. הם פשוט לא היו מקבלים את נחלתם בעבר הירדן המזרחי וזהו. כשמשה אומר להם שהם ייחשבו חוטאים – הוא בעצם מורה להם לעבור את הירדן והם מתחייבים לעשות זאת. לכן אם לא יעברו הם חוטאים. זו הטלת חובה לעשות זאת ואחריות בצדה, ולא התניה משפטית.

אם כן, בפסקה השלישית מתברר שבני גד התחייבו לעבור את הירדן, אבל בינתיים עוד אין כאן תנאי שאם יעברו יקבלו את הנחלה ואם לא – אז לא. כרגע לכאורה גם אם לא יעברו הם יקבלו את הנחלה, אלא שזה יהיה חטא מצדם.

פסקה רביעית: בני גד מקבלים את העסקה

בפסקה הרביעית בני גד מקבלים על עצמם את העניין:

וַיֹּאמֶר בְּנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן אֶל מֹשֶׁה לֵאמֹר עֲבָדֶיךָ יַעֲשׂוּ כַּאֲשֶׁר אֲדֹנִי מְצַוֶּה: טַפֵּנוּ נָשֵׁינוּ מִקְנֵנוּ וְכָל בְּהֶמְתֵּנוּ יִהְיוּ שָׁם בְּעָרֵי הַגִּלְעָד: וַעֲבָדֶיךָ יַעַבְרוּ כָּל חֲלוּץ צָבָא לִפְנֵי יְקֹוָק לַמִּלְחָמָה כַּאֲשֶׁר אֲדֹנִי דֹּבֵר:

כאן בני גד מסכימים. האם זה אומר שמדובר בהתניה משפטית? לא בהכרח. אמנם גם לחוזה דרושה הסכמת שני הצדדים. לכן גם אם היה כאן תנאי רגיל הם היו צריכים להסכים לו. אבל כפי שראינו לא מדובר כאן בהתניה על מתן הנחלה אלא בהתחייבות להשתתף בלחימה (כפי שראינו, התניה גרידא לא הייתה יוצרת מחויבות). ההסכמה שלהם היא לעיקרון הזה ולא לחוזה עם תנאי. לחלופין, הם מסכימים לרעיון של התניית זה בזה, אבל עדיין אין כאן התניה בפועל.

פסקה חמישית: ההתניה וההסכמה

בפסקה החמישית משה מצווה את עם ישראל (הוא כבר לא פונה כאן לבני גד וראובן):

וַיְצַו לָהֶם מֹשֶׁה אֵת אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְאֵת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְאֶת רָאשֵׁי אֲבוֹת הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם אִם יַעַבְרוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן אִתְּכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן כָּל חָלוּץ לַמִּלְחָמָה לִפְנֵי יְקֹוָק וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵיכֶם וּנְתַתֶּם לָהֶם אֶת אֶרֶץ הַגִּלְעָד לַאֲחֻזָּה: וְאִם לֹא יַעַבְרוּ חֲלוּצִים אִתְּכֶם וְנֹאחֲזוּ בְתֹכְכֶם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן:

כאן כבר מופיע תנאי כפול כמקובל: אם יעברו – יקבלו את הנחלה, ואם לא יעברו – לא יקבלו. זה כבר נראה כמו תנאי כפול ממש.

בני גד וראובן נענים ומסכימים לעניין:

וַיַּעֲנוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן לֵאמֹר אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק אֶל עֲבָדֶיךָ כֵּן נַעֲשֶׂה: נַחְנוּ נַעֲבֹר חֲלוּצִים לִפְנֵי יְקֹוָק אֶרֶץ כְּנָעַן וְאִתָּנוּ אֲחֻזַּת נַחֲלָתֵנוּ מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן:

כפי שראינו גם לחוזה (עם או בלי תנאי) דרושה הסכמה בין שני הצדדים, ולכן גם להתניה של משה היו צריכים בני גד וראובן להסכים. כעת מעבר להתחייבות שלהם להשתתף במלחמה, הם גם הסכימו שאם לא יעמדו בהתחייבות אז לא רק שהם יהיו חוטאים אלא גם הנחלה לא תינתן להם.

הערה בסוגריים: באיזה תנאי מדובר כאן

בסיום התהליך משה נותן להם את הנחלה:

וַיִּתֵּן לָהֶם מֹשֶׁה לִבְנֵי גָד וְלִבְנֵי רְאוּבֵן וְלַחֲצִי שֵׁבֶט מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף אֶת מַמְלֶכֶת סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי וְאֶת מַמְלֶכֶת עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן הָאָרֶץ לְעָרֶיהָ בִּגְבֻלֹת עָרֵי הָאָרֶץ סָבִיב:

נראה על פניו שהנתינה הייתה מידית, כלומר הם קיבלו כבר עכשיו את הנחלה, למרות שהמעשה עדיין תלוי בקיום התנאי (ההשתתפות במלחמה) בעתיד. לכאורה זהו תנאי של "מעכשיו". אמנם זה קשה על שיטת הרמב"ם בפ"ו מהל' אישות הי"ז-יח, שם הוא קובע שבתנאי מעכשיו לא דרושים משפטי התנאים (למשל לא צריך לכפול את התנאי או לנסח אותו לפי הכללים של דיני תנאים). טענתו, בעקבות הגאונים, היא שהתנאים נאמרו רק על תנאי פרוספקטיבי (תנאי "אם") שחל רק מעת קיום התנאי, ולא על תנאי רטרוספקטיבי ("מכאן ולהבא למפרע") או רטרואקטיבי ("איגלאי מילתא למפרע"), שהמעשה שלו חל מעכשיו. אמנם המ"מ והלח"מ שם מביאים שיש ראשונים (תוס' והרא"ש) שחולקים על הרמב"ם והגאונים בזה (וגם הרמב"ן והרשב"א מסתפקים בדבר).

בכל אופן, לשיטת הרמב"ם יוצא דבר מוזר: למרות שכל משפטי התנאים נלמדים מתנאי בני גד וראובן, התנאי בפרשת בני גד וראובן היה תנאי של 'מעכשיו', שהוא סוג תנאי שלגביו דווקא לא חלים משפטי התנאים.[2]

המבנה הכללי של הפרשה

נסכם כעת את המבנה שראינו. די ברור שמה שיש כאן אינו חזרה שוב ושוב על ההתניות, אלא תיאור ההקשר, ואז הרציונל ולבסוף החוזה. חשבו על חוזה משפטי רגיל שבדרך כלל מתחיל במשפטים כמו "הואיל וראובן רוצה X והואיל ושמעון רוצה Y, החליטו ראובן ושמעון לחתום חוזה שקובע ABC". לפני שנכנסים לניסוחים משפטיים יש להקדים את הרציונל, מה האינטרסים של הצדדים ומה הם רוצים להשיג. גם כאן, התורה מתארת את הסיבה לכל העניין: בני גד וראובן צריכים את הנחלה הזאת למקניהם. הצד השני לחוזה הוא משה (כנציג עם ישראל) שמודאג מהשתמטות מהלחימה (פושטק שכמותו. הוא לא מבין שבצבא אפשר להתקלקל). כשהבנו את הרקע, כעת אפשר להתחיל לנסח את החוזה. אבל גם החוזה עצמו מתחיל בהצגת הרציונל ומטרות הצדדים: הואיל ובני גד רוצים את הנחלה, והואיל ומשה רוצה את השתתפותם בלחימה, הוחלט לחתום חוזה בין הצדדים, וזה השלב השלישי בפרשה שקובע כך: הנחלה תינתן לבני גד וראובן בתנאי שיעברו את הירדן וישתתפו בלחימה.

עולה מכאן שההתניה היא הפתרון המשפטי שמיישם את הרצונות של הצדדים שמתוארים בתחילת החוזה. בדיוק מה שאמור לעשות עו"ד שעורך חוזה בין צדדים. כלומר אחרי ההקשר בא הרציונל (רצונות הצדדים) ולבסוף החוזה. נוסח תנאי מופיע בכל הפרשה הזאת רק פעם אחת: בפסקה החמישית, ורק בה. זהו השלב שמתאר את החוזה עצמו, המימוש המשפטי של הרציונל.

אלא שיש כאן עוד נקודה חשובה. ראינו שמעבר לחוזה בין הצדדים יש כאן גם אסור ומותר מוסרי: אסור להשתמט ממעורבות בלחימה. כלומר בני גד צריכים להילחם לא רק כדי לקבל את הנחלה, אלא גם כי כך ראוי לעשות מוסרית. כדי לוודא שזה ייעשה משה מתנה בזה את מתן הנחלה. כעת יש להם שתי מוטיבציות להשתתף בלחימה: החוזה והנחלה שהוא מבטיח להם (זו מוטיבציה של אינטרס, אבל לא חובה מוסרית ולא משפטית), והמוטיבציה המוסרית (החובה להשתתף בלחימה עם שאר ישראל. זו כמובן חובה גמורה, אבל ללא קשר לחוזה). החוזה בא לדרבן אותם לעשות את מה שראוי. כלומר התנאי הוא מכניזם שמטרתו להוציא לפועל את האינטרסים של הצדדים, אבל גם את מחויבותם המוסרית.

במובן הזה יש כאן תנאי שלא דומה לתנאים רגילים. בתנאים רגילים ראינו שהתנאי אינו יוצר חובה נורמטיבית על המותנה. קיום או אי קיום התנאי מסור לו. התנאי רק יוצר את התוצאות לכל אחת מההחלטות של המותנה (האם החלות תחול או לא). לעומת זאת, כאן יש מחויבות להשתתף בלחימה. זה לא רק קיום של תנאי. אמנם גם כאן התנאי לא יוצר את המחויבות, אלא רק מוודא את קיומה על ידי בני גד וראובן. זה מעורר את השאלה כיצד ניתן להגדיר בהסכם הזה את החלקים השונים: מהו המעשה ומהו התנאי.

תנאי קודם למעשה

אחד ממשפטי התנאים שראינו הוא שהתנאי יהיה קודם למעשה. אמנם בפ"ו מהל' אישות ה"ד נחלקו הרמב"ם והראב"ד לגבי משמעותה של הדרישה הזאת, אבל הדעה הרווחת בראשונים (וכך גם הסברתי זאת למעלה) היא כראב"ד שמדובר בדרישה על הניסוח: צריך קודם לומר את התנאי ואחר כך את המעשה. לגבי בני גד וראובן, משה באמת מקדים ואומר אם תעברו את הירדן (התנאי) – תקבלו את הנחלה (המעשה) ואם לא – אז לא. אלא שלאור מה שראינו, התמונה אינה כה פשוטה. האם באמת במקרה זה מתן הנחלה הוא המעשה וההשתתפות בלחימה היא התנאי? יש כאן שתי מטרות ששני הצדדים רוצים להשיג: משה רוצה את ההשתתפות בלחימה ובני גד רוצים את הנחלה. זה בעצם חוזה דו צדדי ולא חוזה בתנאי. אז למה הנחלה היא המעשה וההשתתפות בלחימה היא התנאי? למה מה שקובע את ההגדרה הוא דווקא הצד של בני גד ולא של משה?

בתנאי רגיל המעשה הוא מטרת העסקה. למשל, אני מוכר לך קרקע בתנאי שתדבר עליי לשלטון. מכירת הקרקע היא המעשה, והדיבור הוא התנאי, שכן הוא נעשה כתמורה למעשה. מטרת החוזה היא הקרקע. אמנם נכון שהמוכר רוצה את הדיבור, ומבחינתו זו מטרת העסקה, אבל בהגדרה המשפטית זהו התנאי ולא המעשה. אם היוזמה הייתה של השני, הוא היה מתנה: אם תמכור לי את הקרקע אדבר עליך לשלטון, ואז באמת מכירת הקרקע היא התנאי. היוזמה היא שקובעת מה מטרת העסקה, וה'תמורה' היא התנאי. אזכיר שכעין זה ראינו בסדרת הטורים שעסקו בקניין כסף ושווה כסף. בטור 525 שם הסברתי שהיוזמה היא שמגדירה מהי הסחורה ומהו הכסף בעסקת המכירה. מי שעורר ויזם את העסקה, המטרה והאינטרס שלו הם הסחורה, ומה שהשני מקבל הוא הכסף.

אם כן, במקרה של בני גד, היוזמה הייתה שלהם. לכן ברור שמטרת החוזה היא העברת הנחלה, וזהו המעשה. ואילו ההשתתפות בלחימה היא התנאי שהציב משה, כלומר זו ה'תמורה'. לכן זהו התנאי ולא המעשה. נכון שיש על בני גד חובה מוסרית להשתתף בלחימה בלי קשר להתניה ועוד לפני החוזה. אבל את החובה הזאת לא יצר החוזה. החוזה רק מהווה מנוף לוודא את קיומה של החובה הזאת. לכן מבחינת התנאי והחוזה ברור שהנחלה היא המעשה והלחימה היא התנאי.

בטור הבא אגע בהשלכות ההלכתיות של התמונה הזאת. אנחנו נראה שהמבנה הזה של הפרשה משקף את המכניזם היסודי של התנאים, ובכך נפתרות אי הבנות שונות ביחס אליהם.

[1] זה מזכיר לי טענה של הטורי אבן שדן בשאלה מה יקרה אם חכמים יגרעו את הלאו של 'בל תוסיף' ויורו להוסיף משהו על מצווה. האם זו תהיה עבירה בקו"ע (שהרי הם מורים להוסיף משהו במצווה) או שזו עבירה בשוא"ת שהרי רק גרעו לאו של 'בל תוסיף'. הנפ"מ היא האם מותר להם לעקור את הלאו של 'בל תוסיף', שכן חכמים עוקרים דבר מן התורה בשוא"ת.

[2] קצת מזכיר את השיטה שמביא הרמב"ם באותו פרק בהל' אישות בהי"ד שלפיה משפטי התנאי קיימים רק בקידושין ולא במקח וממכר.  הוא עצמו טוען נגדם שלומדים את משפטי התנאי מבני גד ושם הרי מדובר על מקח וממכר ולא על קידושין.