פסיקת הלכה בשאלות מחשבתיות (טור 667)

בס"ד

בספר השני של הטרילוגיה אני טוען שהתחום המכונה 'מחשבת ישראל' הוא ריק. מעבר לזה שרוב הדיונים שם הם סיסמאות שאינן מבוססות על טיעונים טובים ושהמושגים הנדונים שם אינם מוגדרים היטב, טענתי שקשה לדבר על מסורת בעניין הזה, ולא פחות קשה להסיק מסקנות בתחומים אלו מהכתובים. מעל הכל טענתי שמושג הסמכות (הפורמלית) לא יכול לחול על טענות עובדה, והצבעתי על כך שרוב ככל הטענות במחשבת ישראל הן טענות עובדה. כאן ברצוני לבחון את הסוגיה של פסיקת הלכה בשאלות מחשבתיות לאור דברי הרמב"ם, ולהעיר על משמעות טענתי לגבי סמכות בטענות עובדה (הדברים נדונו בשיעור 3 בסדרת דוגמטיקה שלי, וכאן אני מפרט מעט יותר. ארל, לתשומת ליבך).

דברי הרמב"ם ב'פיהמ"ש'

מן המפורסמות הוא שהרמב"ם בפיהמ"ש שלו כותב בשלושה מקומות שאין לפסוק הלכה בשאלות שלא נוגעות למעשה. כך למשל בפירושו למשנת סנהדרין פ"י (במשנה פרק חלק הוא פרש עשירי, שלא כמו הסידור בגמרא) מ"ג. במשנה שם אנחנו מוצאים:

דור המבול אין להם חלק לעולם הבא ואין עומדין בדין שנאמר (בראשית ו') לא ידון רוחי באדם לעולם לא דין ולא רוח דור הפלגה אין להם חלק לעולם הבא שנאמר (שם בראשית י"א) ויפץ ה' אותם משם על פני כל הארץ ויפץ ה' אותם בעולם הזה ומשם הפיצם ה' לעולם הבא אנשי סדום אין להם חלק לעולם הבא שנאמר (שם /בראשית/ י"ג) ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאד רעים בעולם הזה וחטאים לעולם הבא אבל עומדין בדין רבי נחמיה אומר אלו ואלו אין עומדין בדין שנאמר (תהלים א') על כן לא יקומו רשעים במשפט וחטאים בעדת צדיקים על כן לא יקומו רשעים במשפט זה דור המבול וחטאים בעדת צדיקים אלו אנשי סדום אמרו לו אינם עומדים בעדת צדיקים אבל עומדין בעדת רשעים מרגלים אין להם חלק לעולם הבא שנאמר (במדבר י"ד) וימותו האנשים מוציאי דבת הארץ רעה במגפה לפני ה' וימותו בעולם הזה במגפה בעולם הבא דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא ואין עומדין בדין שנאמר (שם /במדבר י"ד/) במדבר הזה יתמו ושם ימותו דברי רבי עקיבא רבי אליעזר אומר עליהם הוא אומר (תהלים נ') אספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח עדת קרח אינה עתידה לעלות שנאמר (במדבר ט"ז) ותכס עליהם הארץ בעולם הזה ויאבדו מתוך הקהל לעולם הבא דברי רבי עקיבא רבי אליעזר אומר עליהם הוא אומר (שמואל א' ב') ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל עשרת השבטים אינן עתידין לחזור שנאמר (דברים כ"ט) וישליכם אל ארץ אחרת כיום הזה מה היום הזה הולך ואינו חוזר אף הם הולכים ואינם חוזרים דברי רבי עקיבא רבי אליעזר אומר מה היום מאפיל ומאיר אף עשרת השבטים שאפל להן כך עתיד להאיר להן:

ובפירושו שם כותב הרמב"ם:

כבר הזכרנו לך כמה פעמים שכל מחלוקת שתהיה בין החכמים ואינה תלויה במעשה אלא קביעת סברה בלבד אין מקום לפסוק הלכה כאחד מהם. והזכיר את כל הענין הזה במסכתא זו לפי שכבר הזכיר מקודם מיתות בית דין ומחויבי כרת ומיתה, ולכן השמיעך שאם עבר האדם והומת באחת המיתות האלו אל תחשוב שאין לו חלק לעולם הבא אלא יש לו חלק לעולם הבא והוא אמרו שכל המתודה יש לו חלק לעולם הבא. לפיכך הסמיך לענין זה ואלו שאין להם חלק לעולם הבא. וחזר לענין המסכתא והוא העסק במי הם הנהרגין וכיצד נהרגין ואמר.

הדיון הוא בשאלה למי יש או אין חלק לעולם הבא (בעקבות המשניות בתחילת פרק חלק). הרמב"ם אומר שבשאלות כאלה אין לפסוק הלכה, שכן הדברים שייכים לתחום המחשבה ולא נוגעים למעשה.

מעניין לשים לב שדבריו אלו מובאים בפירושו לפרק חלק, כשבהקדמתו לאותו פרק עצמו הוא עומד על יג היסודות (העיקרים), ולכאורה שם הוא בהחלט מכריע בשאלות מחשבתיות. אנו נשוב לסתירה הזאת להלן.

מקום נוסף שבו כותב הרמב"ם דברים דומים הוא בפירושו למשנת סוטה פ"ג מ"ג-ד. המשנה שם מביאה מחלוקת:

אם יש לה זכות היתה תולה לה יש זכות תולה שנה אחת יש זכות תולה שתי שנים יש זכות תולה שלש שנים מכאן אומר בן עזאי חייב אדם ללמד את בתו תורה שאם תשתה תדע שהזכות תולה לה רבי אליעזר אומר כל המלמד בתו תורה כאילו לומדה תפלות רבי יהושע אומר רוצה אשה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות הוא היה אומר חסיד שוטה ורשע ערום ואשה פרושה ומכות פרושין הרי אלו מכלי עולם: רבי שמעון אומר אין זכות תולה במים המרים ואם אתה אומר הזכות תולה במים המאררים מדהה אתה את המים בפני כל הנשים השותות ומוציא אתה שם רע על הטהורות ששתו שאומרים טמאות הן אלא שתלתה להן זכות רבי אומר הזכות תולה במים המאררים ואינה יולדת ואינה משבחת אלא מתנוונה והולכת לסוף היא מתה באותה מיתה:

התנאים נחלקו האם הזכות תולה במים המאררים ולכמה זמן.

והרמב"ם בפירושו כותב:

וכבר אמרתי לך לא פעם שאם נחלקו חכמים באיזה השקפה ודעה שאין תכליתה מעשה מן המעשים הרי אין לומר שם הלכה כפלוני.

הדיון במשנה שם הוא על מה שנשים רוצות ומיהם מבלי עולם. בדיון שעולה במשנה שם האם נשים חייבות בתלמוד תורה הרמב"ם כן פוסק הלכה, שכן זה נוגע למעשה.

המקום השלישי הוא בפירוש הרמב"ם למשנת שבועות פ"א מ"ד. המשנה שם קובעת:

ועל שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף שעירי הרגלים ושעירי ראשי חדשים מכפרים דברי רבי יהודה ר' שמעון אומר שעירי הרגלים מכפרין אבל לא שעירי ראשי חדשים ועל מה שעירי ראשי חדשים מכפרין על הטהור שאכל את הטמא רבי מאיר אומר כל השעירים כפרתן שוה על טומאת מקדש וקדשיו

ובפירוש המשנה לרמב"ם שם כותב:

מה שאמר ר' מאיר כל השעירים רוצה לומר שעירי רגלים ושעירי ראשי חדשים ושעיר הנעשה בחוץ ביום הכפורים. ומחלוקת זו אין לומר בה הלכה כדברי פלוני, לפי שהוא דבר מסור לה' יתרומם ויתהדר, והם נחלקו בראיות ולמידות מפסוקים שאין מקום זה מתאים להזכיר בו דרכי למודם בהם. וכבר ביארנו שכל סברא מן הסברות שאין בה מעשה מן המעשים שנחלקו בה חכמים לא נאמר בה הלכה כפלוני.

הדיון שם הוא בשאלה על מה מכפרים שעירי ראשי החדשים ושעירי הרגלים, שכן עניין הכפרה מסור לקב"ה ולא לנו, ולכן אין לפסוק בזה הלכה. זהו מקרה פרטי של הכלל הקודם, שכן מה שמסור לקב"ה אינו נוגע אלינו למעשה ולכן אין לפסוק בו הלכה.

מעניין לציין שבשורש הי"ד שלו, הרמב"ם מביא את דברי בה"ג שמנה את העונשים במניין המצוות שלו כלאווין נפרדים, ובין היתר מנה גם כרת ומיתה בידי שמים. הרמב"ם חולק עליו, וטוען שאין למנות את העונש כלאו בנפרד אלא כל סוג עונש הוא מצוות עשה (ראו מאמרנו בישלח שרשיו, על שורש יד), ועל כרת ומיתה בידי שמים מוסיף וכותב הרמב"ם כך:

ויותר קשה מזה מה שמנה מחוייבי כרת ומחוייבי מיתה בידי שמים במצות לא תעשה. והם יחשבו כי חיוב הכרת והדבר שיתחייב הכרת והעונש בו היא המצוה המנויה עד כי בעל ספר המצות דבר בזה ואמר בשער הראשון בהודיעו מה שיכללהו השער ההוא דבר זה לשונו אמר וממנו שנים ושלשים ענינים הודיענו ית' ויתע' שהוא יתעסק בהם לא אנחנו, כלם ערב עליהם. אמנם אמרו וממנו רוצה לומר מהענין שיכלול עליו השער ההוא, והשנים ושלשים ענינים הם שלשה ועשרים מחוייבי כרת לבד ותשעה מחוייבי מיתה בידי שמים כמו שמנה. וענין אמרו כלם ערב עליהם ר"ל שהוא ית' ערב שהוא יכרית זה וימית זה. והנה אין ספק כי זה איננו סובר כי תרי"ג מצות כלם מחויבות עלינו אבל יש מהם שחובה עלינו לקיים אותם ומהם שעליו יתעלה לקיימם כמו שאמר ובאר שהוא יתעסק בהם לא אנחנו. וזה, אלהים יודע, כלו אצלי בלבול שכל גמור אין ראוי לדבר בו בשום פנים כי הם מאמרים מבוארי ההפסד.

הרמב"ם תוהה איך ייתכן לכלול במניין המצוות גם הוראות שנוגעות לקב"ה ולא לנו. זה מזכיר את עמדתו שראינו בפירושו למסכת שבועות לגבי דברים שמסורים לקב"ה. אמנם טענתו כאן יכולה לעלות גם אם נוקטים שיש פסיקת הלכה בשאלות שנוגעות לקב"ה. עדיין נראה לא סביר לכלול את זה במניין המצוות שכן מצווה היא משהו שפונה אלינו.

לעצם קושייתו של הרמב"ם על בה"ג ניתן אולי לומר שיש השלכות לעונשי הכרת ומיתה בידי שמים, הן לגבי 'קים ליה בדרבה מיניה' (שמי שחייב מיתה בידי שמים נפטר מעונש ממון), והן לגבי מלקות, שכן הכלל הוא שחייבי כריתות לוקים ואז נפטרים מהכרת (ראו משנה מכות כג ע"א: "כל חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן"). ושוב אעיר שזה יכול אולי להסביר מדוע פוסקים בזה הלכה, אבל קשה יותר להבין מדוע זה נכנס למניין המצוות.

הסתירות לדברי הרמב"ם ב'פיהמ"ש'

דוד הנשקה, במאמרו "על גבולותיה של הכרעת ההלכה: לתולדות שיטת הרמב"ם ולגלגולי הגישות שברקעה" (דעת 61, קיץ תשס"ז), עומד על דברי הרמב"ם הללו וטוען שהרמב"ם סותר את עצמו. ראשית, הוא  מביא שהרמב"ם מתייחס לענייני מחשבה (תחום ה"פרדס") כחלק מתלמוד תורה ועוסק בזה בעצמו בהרחבה בהל' יסודי התורה ועוד. עצמו קבע את יג העיקרים ויש בכך הכרעה בשאלות מחשבתיות. אבל מעבר לזה הוא מראה שלפחות בשניים מתוך שלושת המקורות בפיהמ"ש שהבאנו למעלה שבהם הרמב"ם נמנע מפסיקת הלכה, בספר היד החזקה הוא כן מכריע.

הראשון שבהם הוא בהל' שגגות פי"א ה"ט, שם הרמב"ם פוסק להלכה במחלוקת שהבאנו במשנת שבועות:

טומאת מקדש וקדשיו שהיה לה ידיעה בתחלה ולא היה לה ידיעה בסוף שעיר של יום הכפורים הנעשה בפנים ויום הכפורים תולין עד שיודע לו ויביא קרבן עולה ויורד, ושאין בה ידיעה בתחילה אבל יש בה ידיעה בסוף שעיר הנעשה בחוץ ביום הכפורים ויום הכפורים מכפרין, ועל שאין בה ידיעה לא בתחילה ולא בסוף שעירי הרגלים ושעירי ראשי חדשים מכפרין, ועל זדון טומאת מקדש וקדשיו פר כהן גדול של יום הכפורים מכפר אם היה המזיד מן הכהנים, ואם היה מישראל דם שעיר הנעשה בפנים ויום הכפורים מכפר, שנאמר וכפר על הקדש מטומאת בני ישראל.

הוא פוסק כדעת רבי יהודה במשנה שהבאנו למעלה (ראו כס"מ כאן), וכבר תמה עליו בעל צרור הכסף, שכן בפיהמ"ש כתב שאין לפסוק בזה הלכה.

ובהל' סוטה פ"ג ה"כ הוא מכריע במחלוקת לגבי זכותה של הסוטה:

שוטה שהיה לה זכות תלמוד תורה אף על פי שאינה מצווה על תלמוד תורה הרי זו תולה לה ואינה מתה לשעתה אלא נימוקת והולכת וחלאים כבדים באין עליה עד שתמות אחר שנה או שתים או שלש לפי זכותה והיא מתה בצביית בטן ובנפילת איברין.

הוא פוסק כאן כרבי נגד רבי שמעון. בעל תוי"ט על אתר כבר העיר על כך והציע שהרמב"ם לא הכריע כן להלכה אלא רק חיווה דעה שמסתבר טעמו של רבי. זה כמובן דחוק מאד.

נראה, אם כן, שהרמב"ם חזר בו ממה שכתב בפיהמ"ש, ולכן ביד החזקה הוא מכריע גם בסוגיות שאינן נוגעות למעשה.

זר בתרומה

הנשקה שם מביא דוגמה נוספת לגבי איסור אכילת תרומה על ידי זר, שמופיעה בספר המצוות ולא בפיהמ"ש. ספר המצוות נכתב אחרי פיהמ"ש ולפני היד החזקה, ולכן ניתן להסיק שבשלב זה הרמב"ם עדיין החזיק בדעתו שאין להכריע בשאלות לא מעשיות. וכך הוא כותב בלא  תעשה קלג:

והמצוה הקל"ג היא שהזהיר כל זר מאכול כל תרומה והוא אמרו (אמור כב י) וכל זר לא יאכל קדש. וירצה בקדש הזה התרומה. וכן הבכורים שהם נקראו תרומה כמו שאבאר (סוף ל' קמט). וזה רציתי באמרי כל תרומה. ואם אכל תרומה בזדון חייב מיתה בידי שמים ואינו חייב תוספת חומש אלא בשוגג כמו שהתבאר בששי (מ"א – ב) ושביעי (מ"א) ממסכת תרומה.

ובתשיעי מסנהדרין (פג ב) מנו מחוייבי מיתה בידי שמים ובכללם זר שאכל תרומה. ושמו ראיית זה אמרו (שם כב ט) ומתו בו כי יחללוהו ואחריו וכל זר לא יאכל קדש. ובשני מבכורים (מ"א וחלה ספ"ק) אמרו התרומה והבכורים חייבין עליהן מיתה וחומש ואסורים לזרים. ורב (פג ב) חולק על אלו המשניות כלן ואמר זר שאכל תרומה לוקה. וידוע (ש"נ) כי רב תנא הוא ופליג. וכבר בארנו בחבורנו בפירוש המשנה (סוטה פ"ב סמ"ה ופ"ג סמ"ג ושבועו' פ"א מ"ד ופ' חלק מ"ג) שכל מחלוקת שלא תחייב חלוף במעשה אלא בסברא לבד לא אפסוק בו הלכה ולא אומר הלכה כפלוני. לפיכך לא אומר הנה אם הלכה כרב או כסתם משנה כי לדברי הכל לוקה. לפי שכל מחוייב מיתה בידי שמים על אחד מן הלאוין לוקה כמו שביארנו בהקדמות זה המאמר (ריש שרש יד קצג). וכן כל מועל בקדשים במזיד לוקה בלא ספק. והוא אמרם בנדה (מו ב) על הסמוך לאיש כשהקדיש, אמרו הקדיש הוא ואכלו אחרים רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש דאמרי תרווייהו לוקין:

הוא  חוזר כאן על כך שלגבי חיוב מיתה בידי שמים אין להכריע הלכה (ולגבי מלקות אין מחלוקת ולכן לוקה, ונראה שכך גם לגבי חיוב החומש שמוסכם על כולם).

והנה, גם בהלכה זו הרמב"ם נאמן לדרכו החדשה במשנה תורה והוא פוסק שזר שאכל תרומה חייב מיתה בידי שמים (ראו הל' תרומות ו, ו; י, ד; הל' ביכורים ג, א; הל' סנהדרין יט, ב). אלא שכאן כבר בפיהמ"ש הוא מכריע כדעת התנא שזר שאכל תרומה חייב מיתה ביד"ש (ראו פיהמ"ש לחלה א, ט; סנהדרין ט, ו). אמנם שם במשניות לא הובאה המחלוקת ולכן ייתכן שהרמב"ם פשוט מביא את דעת התנא ולא באמת מכריע.

יש מקום להזכיר כאן שוב את מה שראינו למעלה בדברי הרמב"ם בשורש יד, שם הוא אומר שאין למנות עונשי כרת ומיתה בידי שמים במניין המצוות. אמנם הערתי כבר שם שיש הבדל בין שאלת המנייה לשאלת ההכרעה ההלכתית. ייתכן שיש מקום להכריע בזה הלכה אבל עדיין מכיוון שמדובר על משהו שמסור לקב"ה אין מקום להכלילו במניין המצוות.

מסקנות והבחנות כלליות

כפי שראינו עד כה, הרמב"ם עקבי בדרכו בפיהמ"ש שאינו מכריע בשאלות שלא נוגעות למעשה, בעוד שביד החזקה הוא מכריע גם בהן. אמנם בתחילת השורש התשיעי הרמב"ם מקדים הקדמה (ראה במאמרנו לשורש זה בספר ישלח שרשיו, שם עמדנו על משמעותה ועל כך שהרמב"ם בחר להציבה דווקא בתחילת שורש זה) ובה הוא קובע בפירוש שיש ארבעה סוגי מצוות:

דע שכל צוויי התורה ואזהרותיה הנה הם בארבעה דברים. בדעות ובפעולות ובמדות ובדבור. וזה שהוא צונו להאמין דעת אחת מן הדעות כמו מה שצונו להאמין היחוד ואהבת האל ית' ויראתו (ע' ב – ד). או שהזהירנו מהאמין דעת אחת מן הדעות כמו מה שהזהירנו (ל"ת א) מהאמין האדנות לזולתו. וכן צונו בפעולה מן הפעולות. כמו מה שצונו להקריב הקרבנות (ע' כז – ח לט – נא נה סב – עב עו – ז פד) ובנות המקדש (ע' כ). והזהירנו מפעולה מן הפעולות כמו מה שהזהירנו (ל' ה – ז) מהקריב לזולת האל יתעלה ומהשתחוות לנעבד זולתו. וכן צונו להתנהג במדה מהמדות. כמו מה שצונו בחמלה והרחמנות והצדקה והחסד והוא אמרו (לעיל עמ' נה ומ"ע רו) ואהבת לרעך כמוך. והזהירנו במדה מן המדות כמו מה שהזהירנו מהשנאה והנטירה והנקימה (ל' שב – ה) ודרישת הדם (על"ת רצב) וזולת זה מן המדות הרעות כמו שאבאר. וצונו לומר מאמר מן המאמרים. כמו מה שצונו לשבחו ולהתפלל אליו (ע' ה) ולהתודות על העונות ועל הפשעים (ע' עג) והדומה לזה ממה שיתבאר. והזהירנו מדבור אחד מן הדבורים כמו מה שהזהירנו מהשבע לשקר (ל' סא סג רמט) והרכילות (ל' שא) ולשון הרע (סוף ל' רפא) והקללה (שטו – יח) וזולת זה.

כלומר שלשיטתו יש מצוות שנוגעות למחשבה ולדיבור בלי שיש להן השלכות מעשיות. אז מה משמעותן של האמירות שלו בפיהמ"ש ובספה"מ שאין לפסוק הלכה בדברים שלא נוגעים למעשה? נראה שבאמת בענייני מחשבה הרמב"ם בהחלט פוסק ומכריע ותופס אותם כציוויים מחייבים (כפי שראינו גם לגבי יג העיקרים). כל המשניות שבהן כתב הרמב"ם את דבריו עוסקות בדברים שיש להם השלכות רק ביחס לקב"ה. אם יש לנו ציווי לחשוב משהו או איסור לא לחשוב משהו – זו הוראה הלכתית לכל דבר. אבל השאלה האם יש חלק לעוה"ב והאם יש מיתה בידי שמים או כרת, זו הוראה שנוגעת רק לקב"ה. כלומר ההגדרה אינה דברים שלא נוגעים למעשה פיזי, אלא דברים שאין להם השלכה (גם אם לא מעשית במובן הפיזי) לגבינו.

מעבר לזה, נראה שהרמב"ם מדגיש בכל המקומות את העניין שמדובר בהכרעה בסברה מן הסברות. כלומר מדובר בסברה בעלמא, סוג של שיקול דעת או צורת הסתכלות של בני אדם שנחלקו בה חכמים, ובזה אין להכריע הלכה מחייבת. אבל יש חובות מחשבתיות שיסודן בסברה מוחלטת וברורה (לדעת הרמב"ם) או בכתובים (איך שהוא הבין אותם), ושם ישנה הכרעה והיא מחייבת. טעויות כאלה הן טעויות 'בדבר משנה' ולא ב'שיקול הדעת', ובזה יש מקום להכריע.

מעבר לזה, היה מקום להבחין בין מחלוקות על עקרונות מחשבתיים שיש להם השלכה הלכתית-מעשית שבהם יש מקום להכריע, לבין מחלוקות בשאלות מחשבתיות שאין להן השלכה הלכתית-מעשית. עליהן כתב הרמב"ם שאין מקום לקבוע הכרעה מחייבת.

אמנם גם בזה יש מקום להבחין בין עקרונות שיש להם השלכות ישירות (כמעט כל הלכה יש בבסיסה תפיסות מסוימות, ולכן סביר שמחלוקת לגביה מתחילה בשאלות מחשבתיות הגותיות) לבין עקרונות שיש להם השלכות עקיפות. לדוגמה, קביעת עיקרי אמונה יש לה השלכות עקיפות שכן מי שכופר בהם הוא כופר בעיקר וההלכה קובעת התייחסות מחייבת כלפיו (מורידין ואין מעלין וכדומה). זו עצמה השלכה של הקביעה המחשבתית, ולכן אולי יש מקום להכריע לגביהם.

ואכן כך אנחנו מוצאים בלאו ד"לא תתורו" (ראו עליו בטורים 6, 576, 657 ועוד, וגם להלן), שלגביו כותב הרמב"ם בהל' ע"ז פ"ב ה"ג (ראו גם בלאו מז בספהמ"צ):

וכל הלאוין האלו בענין אחד הן והוא שלא יפנה אחר עבודת כוכבים וכל הנפנה אחריה בדרך שהוא עושה בו מעשה הרי זה לוקה, ולא עבודת כוכבים בלבד הוא שאסור להפנות אחריה במחשבה אלא כל מחשבה שהוא גורם לו לאדם לעקור עיקר מעיקרי התורה מוזהרין אנו שלא להעלותה על לבנו ולא נסיח דעתנו לכך ונחשוב ונמשך אחר הרהורי הלב, מפני שדעתו של אדם קצרה ולא כל הדעות יכולין להשיג האמת על בוריו, ואם ימשך כל אדם אחר מחשבות לבו נמצא מחריב את העולם לפי קוצר דעתו, כיצד פעמים יתור אחר עבודת כוכבים ופעמים יחשוב ביחוד הבורא שמא הוא שמא אינו, מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור, ופעמים בנבואה שמא היא אמת שמא היא אינה, ופעמים בתורה שמא היא מן השמים שמא אינה, ואינו יודע המדות שידין בהן עד שידע האמת על בוריו ונמצא יוצא לידי מינות, ועל ענין זה הזהירה תורה ונאמר בה ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים, כלומר לא ימשך כל אחד מכם אחר דעתו הקצרה וידמה שמחשבתו משגת האמת, כך אמרו חכמים אחרי לבבכם זו מינות ואחרי עיניכם זו זנות, ולאו זה אף על פי שהוא גורם לאדם לטרדו מן העולם הבא אין בו מלקות.

לא רק שיש כאן הכרעה אלא אפילו לאו דאורייתא יש בזה.

אמנם העיר לי ארל בשו"ת שבפרק השני משמונה פרקים שלו, הרמב"ם עושה עוד הבחנה שנוגעת לענייננו:

דע, כי המרי והמשמעת התוריים אמנם יימצאו לשני חלקים מחלקי הנפש, והם החלק המרגיש והחלק המתעורר לבדם, ובשני אלו החלקים יהיו כל העבירות והמצוות. אבל החלק הזן והחלק המדמה – אין משמעת בהם ולא מרי, הואיל ואין לדעת ולבחירה בשניהם מעשה כלל, ולא יוכל האדם לבטל פעולתם, או להגבילם בפועל מה. הלא תראה כי שני אלו החלקים, רצוני לומר: הזן והמדמה, יפעלו בעת השינה, מה שאין כן בשאר כוחות הנפש. אמנם החלק השכלי – יש בו מבוכה, אבל אני אומר שאפשר שיהיה בזה הכח גם כן משמעת ומרי, לפי אמונת דעה בטילה או אמונת דעה אמיתית. אבל אין בו מעשה, שייאמר עליו בסתם שם מעשה מצוה או עבירה, ולפיכך אמרתי למעלה שבשני החלקים ההם יימצאו העבירות והמצוות.

אבל כאן הוא עוסק בדברים שבאינסטינקט (שלא בשליטתנו) לעומת דברים שבמחשבה שבהחלט כן. אמנם אין בזה מעשה אבל יש שם דעה אמתית ושאינה אמתית. נראה מדבריו כאן שלדעתו שייכות בזה גם מצוות ועבירות (כפי שגם ראינו למעלה ב"לא תתורו"), אבל לא 'מעשה' מצווה או עבירה.

דברי הרמב"ם ב'איגרת תחיית המתים'

באיגרת תחיית המתים הרמב"ם כותב:

ואמנם מה שזכר עלינו מי שזכר שאנחנו אמרנו בתחיית המתים שבמקרא שהוא משל – הוא שקר ברור ודיבור סרה גמור מאומרו. והנה חיבורינו כבר נתפרסמו, וייקראו וייראה אנה אמרנו זה. אלא אם אמרנוהו במה שכבר אמרוהו חכמי ישראל, כגון מתי יחזקאל שחכמי התלמוד חולקים בו. וכל דבר שיש בו מחלוקת, לא יביא אל מעשה, אפשר להכריע בו אחד משני המאמרים על חבירו, וכבר זכרנו זה בפירוש המשנה פעמים.

כאן רואים שהרמב"ם שבדבר שאין בו השלכה מעשית אפשר להכריע בו לפי כל אחד משני המאמרים החלוקים. זה נראה דומה למה שראינו בדבריו למעלה, והוא אפילו מפנה לדבריו בפירוש המשנה. יתר על כן, דבריו אלו נכתבו הרבה אחרי היד החזקה (וגם אחרי מורה הנבוכים), ורואים שהוא עדיין מחזיק בשיטתו הקדומה ולא חזר בו ממנה.

אבל לכשנדייק בדבריו נראה שיש הבדלים. ראשית, הוא לא אומר שאין להכריע אלא שניתן להכריע גם בניגוד לכללי ההכרעה הרגילים בהלכה (למשל כדעת יחיד נגד רבים. ראו במאמרו של הרב שילת, בפרק ד). שנית, הוא מדבר על הכרעה במחלוקת בין חכמים, אבל לא נראה שמבחינתו ניתן לצאת גם נגד דעה מוסכמת בחז"ל. דבר שלישי, הוא מדבר על דבר שלא יביא למעשה, ולא מזכיר שמדובר בסברה ובוודאי לא במשהו שנוגע דווקא לקב"ה. אולי הרמב"ם רק נזהר יותר בלשונו בגלל המצב העדין בו היו מצויים אנשי תימן שאליהם נכתבה האיגרת הזאת, אבל בעצם שיטתו היא שאין להכריע כאן כלל.

סיכום שיטת הרמב"ם

אסכם את שיטת הרמב"ם בדומה למה שכתב הנשקה שם. נראה שבשאלות תיאולוגיות הרמב"ם ודאי מכריע ורואה את הכרעתו כמחייבת. אמנם שם אלו לא שאלות מחשבתיות גרידא, שכן יש להן השלכה מעשית (היחס לאפיקורוס). בדברים שנוגעים לקב"ה אין מקום להכריע, וזה מה שראינו בפירושו למשנת סנהדרין. אמנם שם מדובר על חלק לעוה"ב שהוא עניין תיאולוגי, אבל שימו לב שאין שם דיון בשאלה עקרונית למי יש או אין חלק לעוה"ב, אלא בשאלות ספציפיות על אנשים מסוימים. אלו שאלות של פרשנות תנ"ך והיסטוריה ולא שאלות תיאולוגיות ישירות וכלליות. בשאלות כאלו אין הכרעה מחייבת. בשתי הדוגמאות האחרות מדובר על התנהלות של הקב"ה שבפיהמ"ש ובספר המצוות הוא חשב שאין מקום להכריע וביד החזקה חזר בו והכריע, וכך גם לגבי מיתה בידי שמים וכרת. אמנם באיגרת תחיית המתים הוא עוסק גם בשאלה פרשנית-היסטורית שבה לכאורה אין מקום להכריע (אף שבכל זאת ראינו שהניסוח שם מתון יותר והוא כן מדבר על הכרעה, וכבר סייגתי לגבי כוונתו שם).

הנשקה רואה זאת כנסיגה מסוימת מהעיקרון שמובא בפיהמ"ש, אבל דומני שאין הכרח להבין כך. הרמב"ם אכן לא מכריע בשום שאלה שאינה נוגעת לנו למעשה. שאלות מחשבתיות נוגעות לנו שכן יש חובות הלבבות והלכות יסודי התורה. גם כרת ומיתה בידי שמים וזכויות הסוטה לפחות ביד החזקה נתפסות כשאלות שיש בהן הכרעה (אולי נפ"מ מעשית לעשיית תשובה). השאלה מה לחשוב בהחלט נוגעת לנו למעשה. העיקרון שאין להכריע בשאלות שאינן מעשיות מכוון לפרשנות המקרא או התנהלות של הקב"ה במקרים מסוימים (ולא התנהלות כללית).

זה יכול להתקשר לשאלת ה'סברה' שעליה עמדתי למעלה. שאלות מחשבתיות מבחינת הרמב"ם לא רק שנוגעות לנו למעשה אלא שהן אינן תוצר של סברה בעלמא. הרמב"ם רואה את השיקולים שלו כמוחלטים (בין אם אלו שיקולים פילוסופיים ובין אם פרשנות לפסוקי התנ"ך), ומי שלא מקבל אותם מבחינתו טועה בטעות מוכחת וברורה. לכן בזה בהחלט יש מקום וראוי להכריע.

אציין כי לפי הצעה זו, אמנם יש כאן חזרה כלשהי מדבריו בפיהמ"ש (שהרי ביד החזקה הוא מכריע בשאלות שנותרו פתוחות בפיהמ"ש), אבל העיקרון נותר לגמרי על כנו. כעת אציע אפשרות שלפיה הרמב"ם לא חזר בו כלל.

משמעותה של ההכרעה בשאלות אלו

יש מקום להתלבט האם הכרעה בשאלות כאלה היא הכרעה הלכתית. הרמב"ם בהכרעתו קובע מהי האמת, אבל באיזה מובן מדובר בהכרעה הלכתית? הרי זה באמת לא נוגע אלינו למעשה. אולי בשאלות מחשבתיות ניתן לומר שיש חובה לחשוב כך, אבל בשאלות שנוגעות לקב"ה (האם הזכות תולה, האם יש חלק לעוה"ב או לא, מיתה בידי שמים או כרת), איזו חובה זה מטיל עלינו? באיזה מובן מדובר כאן על הכרעת הלכה? ואולי הדיון אינו בשאלה האם יש להכרעה הזאת מעמד הלכתי מחייב אלא האם ניתן וראוי להכריע בכלל בשאלות אלו.

לפי זה ייתכן שהרמב"ם נותר בשיטתו שאין להכריע הלכתית בשאלות אלו, כלומר אין חובה לחשוב בצורה אחת דווקא, ואלו דבריו בפיהמ"ש, אבל בהחלט יש מקום לקבוע מהי האמת, וזה מה שהוא עושה ביד החזקה. זה יכול להתקשר להערתי למעלה לגבי ההבדל בין השאלה האם להכריע לבין השאלה האם לכלול את ההכרעה במניין המצוות (כמו שבה"ג עושה ביחס לכרת ומיתה בידי שמים). טענת הרמב"ם היא שיש מקום להכריע מהי האמת, שהרי כל תנא מהתנאים החולקים שסבר כשיטה כלשהי ודאי הכריע וגיבש עמדה משלו בעניין. אלא שהרמב"ם טוען שאין להכרעה כזאת מעמד הלכתי מחייב, ולכן גם אם קבענו עמדה בשאלה מי משני התנאים צודק זה לא מחייב הלכתית את מי שלא מסכים. זה יכול להסביר גם את דבריו באיגרת תחיית המתים, שם הוא אומר שיש מקום להכריע מהי האמת, ובוודאי שאי אפשר שהאמת תהיה לא כאף אחד מהתנאים (כך שיטת הרמב"ם בכל אופן). אבל ניתן להכריע כמו כל אחד מהם בלי קשר לכללי ההלכה, שכן לא מדובר כאן בהכרעה הלכתית אלא בהכרעה מהי האמת.

אמם בשאלות שיש להן השלכות מעשיות, כמו עיקרי האמונה, שם יש להכרעה הזאת גם מעמד הלכתי מחייב. ולכן ניתן להפעיל את הסנקציות ואת ההשלכות המתבקשות על מי שאינו מקבל את ההכרעות הללו. זוהי הכרעה הלכתית לכל דבר.

אציין כי בכל שלושת המקומות בפיהמ"ש שהבאנו, הרמב"ם מקפיד לנסח ש"במקרים אלו אין לומר הלכה כפלוני", כלומר הוא מדבר על הכרעה הלכתית. שימו לב שהוא לא מדבר על השאלה האם האמת כפלוני, ואולי לא בכדי. לפי הצעה זו, בניגוד להצעתו של הנשקה, דברי הרמב"ם נותרים בעינם והוא לא חזר בו כלל ועיקר.

הבעיה המושגית

אלא שכאן נכנסת בעיה מושגית שהרמב"ם לכאורה מתעלם ממנה. כמה פעמים בעבר עמדתי על כך שלא תיתכן סמכות פורמלית לגבי שאלות עובדתיות. ניתן לדרוש מאדם לעשות או לא לעשות משהו נגד הבנתו, כמו למשל לא לברור בשבת למרות שלדעתו בורר אינו מהמלאכות האסורות, או ליטול לולב למרות שלדעתו אין צורך בזה. אם גורם סמכותי כלשהו מורה לעשות זאת, הדרישה לציית לו אינה כרוכה בסתירה. אבל באמונות ודעות המצב שונה. אי אפשר לדרוש מאדם לחשוב משהו שאינו חושב. אפשר לשכנע אדם שהוא טועה על ידי טיעונים, ואז הוא ישנה את דעתו. אפשר גם לבוא מכוח סמכות מהותית (כמו מומחיות או חכמה) ולשכנע אותו שאני מבין טוב ממנו ואם אני אומר אז אני כנראה צודק גם אם הוא לא מבין מדוע. גם כאן בשורה התחתונה הוא השתכנע שזוהי האמת. אבל כל עוד לא שכנעתי אותו, הדרישה ממנו לחשוב אחרת ממה שהוא חושב היא אוקסימורון. שימו לב, איני טוען שהדרישה אינה הגונה, או שהקב"ה החליט לא לדרוש אותה. טענתי היא שגם אם הוא היה מחליט כן לדרוש זאת, אין לדבר תוכן ומשמעות. באופן מובנה אי אפשר לקיים דרישה כזאת ולכן לא ייתכן שהיא קיימת (ראו בטורים הנ"ל לגבי "לא תתורו").

שימו לב שכל הדיון עד כאן הניח שדרישה כזאת אינה סתירתית. השאלה הייתה  רק האם בפועל היא קיימת או לא, כלומר האם ההלכה או התורה אכן דורשת מאיתנו משהו כזה. אבל דיון כזה לא יכול להתקיים אם הדרישה היא סתירתית. גם אם צודק הרמב"ם שיש נכון ולא נכון באמונות ודעות (ולדעתי הוא כמובן צודק בזה), זה לא אומר שיכולות להיות מצוות בנושא הזה. מצווה דורשת ממני לעשות משהו בלי קשר לשאלה האם אני מזדהה או מסכים. זו משמעותה של מחויבות וסמכות של התורה או של הקב"ה (ראו בטור 631). דרישה כזאת לא יכולה לעלות לגבי אמונות ודעות.

למעשה, הניסוח המדויק יותר הוא שדרישה כזאת לא יכולה לעלות לגבי טענות עובדה. אי אפשר לדרוש ממני לאמץ טענת עובדה כלשהי אם איני מסכים לה. עלינו להבין שכל עקרונות המחשבה הם טענות עובדה. אמונה בביאת המשיח, בהשגחת ה', בגאולה, בתחיית המתים, במתן תורה, בקיומו של הקב"ה ועוד ועוד, כל אלו דרישות לאמץ טענות עובדה. אמנם לא עובדות שניתן לצפות בהן בחושים אבל עדיין קטגוריאלית אלו טענות עובדה, וככאלו אי אפשר להעלות דרישה לאמץ אותן כלפי מי שאינו מסכים להן. כאמור, אפשר לשכנע אותו בטיעונים, אפשר לשכנע אותו מכוח סמכות או ידע עילאי של חכם או של הקב"ה, אבל אי אפשר לדרוש ממנו לאמץ זאת בלי להשתכנע. כאמור, דרישה כזאת היא אוקסימורון.

למשמעות הכרעותיו של הרמב"ם: האם הרמב"ם דגל בדוגמטיקה?

אדגיש שוב שאיני טוען שאין כאן אמת ושקר. איני פלורליסט אלא מוניסט. יתר על כן, דווקא לגבי עובדות הכי ברור שיש אמת אחת ואין בלתה. טענתי היא אך ורק לגבי התייחסות אליהן כמצוות או הפעלת שיקולי סמכות לגביהן. מכאן שאפשר כמובן להכריע מי צודק בשאלות מחשבתיות ועובדתיות, אבל אי אפשר להגדיר זאת כמצווה מחייבת. מסיבה זו טענתי (בטורים הנ"ל) שמצוות "לא תתורו" לא יכולה להתקבל כפשוטה. זה כמובן מחזיר אותנו לסעיף שלפני הקודם, שם עמדתי על כך שניתן להכריע מהי האמת, אבל אי אפשר להתייחס להכרעה הזאת כהלכה, כלומר כמצווה מחייבת.

אם כן, הכרעות לגבי עיקרי אמונה, כלומר עקרונות מחשבתיים, לא יכולות להיות מוגדרות כמצוות וכעקרונות מחייבים. מה שאפשר הוא לכל היותר לראות בהם הגדרה של מסגרת מחשבתית ליהדות. הרמב"ם יכול לראות בעיקרים מסגרת כזאת, גם אם לא ניתן לדרוש מאנשים לאמץ אותם. הוא יכול לטעון שמי שלא מאמץ אותם נמצא מחוץ לגדר היהודית. אמנם לגבי סנקציות על אדם כזה, קשה לקבל אותן. הוא אנוס בדעתו. גם אם אינו אנוס אלא מאמץ עמדות רק מחמת יצרו הרע, גם אז ניתן אולי לדרוש ממנו לבחון שוב את הסוגיה, אבל לא ניתן לדרוש ממנו את המסקנה עצמה.

אבל ברמב"ם עצמו נראה שהוא מתעלם מהבעייתיות המושגית הזאת. למרות דבריו בפיהמ"ש שנוהגים לצטט אותם שובב ושוב, מסתבר שהוא דוגמטיקון נחרץ, ללא שום היסוס. הדוגמות מבחינתו לגמרי מחייבות. הוא מוכן להגדירן כמצוות, ואף להטיל סנקציות על מי שאינו מאמץ אותן. לכן נראה שקביעת העיקרים מבחינתו אינה רק הצבעה על מסגרת מגדירה ליהדות אלא אוסף של עקרונות יסוד שיש חובה מוחלטת לאמצם, ומי שלא עושה זאת הוא כופר בעיקר או אפיקורוס (ראו בהל' תשובה בכל פ"ג).

אולי זה חלק מטענתו של הראב"ד בהל' תשובה (פ"ג ה"ז) נגד הרמב"ם על כך שהגשמת הקב"ה לא יכולה להיחשב כפירה בעיקר כי רבים וטובים טעו בה. הראב"ד טוען שזו אכן טעות, ובכך הוא מסכים לרמב"ם, אבל טענתו היא שזה לא יכול להיות עיקר. נראה שלדעתו זה לא יכול להיות עיקר במובן המחייב שהרמב"ם תופס אותו, אבל גם לא מגדיר של מסגרת ליהדות שמותירה בחוץ רבים וטובים (גם אם הם טעו).

מצוות האמונה

הדוגמה הבולטת ביותר אצל הרמב"ם לגישה דוגמטית שכזאת היא מצוות עשה א שלו:

המצוה הראשונה היא הצווי אשר צוונו להאמין האלוהות והוא שנאמין שיש שם עלה וסבה הוא פועל לכל הנמצאות והוא אמרו ית' אנכי י"י אלהיך. ובסוף גמר מכות (כג ב, כד א) אמרו תרי"ג מצות נאמרו לו למשה בסיני מאי קראה תורה צוה לנו משה כלומר מנין תור"ה והקשו על זה ואמרו תורה בגימטריא הכי הואי שית מאה וחדסרי הואי והיתה התשובה אנכי ולא יהיה מפי הגבורה שמעום. הנה כבר התבאר לך כי אנכי י"י מכלל שש מאות ושלש עשרה מצות והוא צווי באמונה כמו שבארנו:

בפשטות "אנכי ה' אלוהיך" אינה מצווה אלא הקדמה למצוות, כמו שכתבו חלק מנושאי הכלים. אבל הרמב"ם רואה בזה מצווה גמורה. אבל מעבר לשיקולים הפרשניים (שחלקם מובא בדבריו כאן, והמפרשים האריכו לדון בהם לכאן ולכאן), יש גם בעיה עקרונית, שגם עליה עמדו כמה ממפרשיו: מה טעם לצוות על אמונה, כאשר האמונה היא הבסיס לציוויים באשר הם. מי שלא מאמין אין שום משמעות בציוויים כלפיו, ואם הוא כן מאמין אז אין צורך בציוויים. זה ניסוח רווח ומפורסם, אבל לאור מה שראינו למעלה יש ניסוח יותר חד ונחרץ: אמונה באלוהים היא טענת עובדה, וככזו לא ניתן לצוות עליה. הטיעון הקודם הוא ספציפי לגבי מצוות האמונה, הטיעון הזה נכון לכל עיקרון מחשבתי שהוא, כשהאמונה היא רק מקרה פרטי.

בעבר הצעתי שאולי הרמב"ם לא רואה את זה כמצווה אלא ככותרת לספר המצוות (ראו עשה צה וצ"ו, שם יש מצוות עשה שלא דורשות מאתנו מאומה אלא רק מגדירות). אבל כבר העירו לי בצדק שהרמב"ם מביא את האמונה כאחת מהמצוות התמידיות שיש לקיימן בכל רגע. רואים שמבחינתו זוהי מצווה לכל דבר. יתר על כן,, למעלה ראינו שהוא אינו נרתע ממצוות מהסוג הזה. הוא דוגמטיקן.

הלכות שבסיסן העובדתי שגוי

הבחנתי בין הוראות נורמטיביות שלגביהן שייכת סמכות ולכן ניתן להגדירן כמצווה לבין הוראות עובדתיות שלא יכולות להיחשב מצוות. אבל לאור מה שראינו עד כאן יש מקום לדון גם בתוקפן של הוראות הלכתיות שמבוססות על בסיס עובדתי. דוגמה מובהקת לדבר היא ההיתר להרוג כינה בשבת (שבת יב-יג וק"ז). ההיתר מבוסס על ההנחה שכינה אינה פרה ורבה אלא נוצרת בתהליכים אחרים. כיום אנחנו יודעים שהדבר אינו כן. האם ההוראה ההלכתית נותרת על כנה ובתוקפה? אם אי אפשר לצוות על עובדות אז גם ההוראה הנורמטיבית בטלה.

לא אכנס כאן בפירוט לסוגיה הזאת שכבר דשו בה רבים. כאן רק אעיר שברמה המושגית-לוגית ניתן לדרוש מאדם לציית לנורמה גם אם אינו מסכים לבסיס העובדתי שביסודה. במקרה זה מדובר על הוראה לקולא (היתר להרוג בשבת). נניח שהיה מדובר באיסור להרוג את הכינה. ניתן לדרוש מאדם לא להרוג את הכינה למרות שלדעתו היא לא פרה ורבה ולכן לא אמור להיות איסור בכך. זה אינו שונה מהותית מהדרישה לציית להוראה הלכתית שאינך מסכים לה עצמה. כפי שהסברתי, זו בדיוק משמעותה של סמכות פורמלית. גם כאן הדרישה היא מעשית ולא מחשבתית. אני כשלעצמי סבור שדרישה כזאת לא קיימת בהלכה, וההיתר להרוג כינה בטל ומבוטל, וכך גם לגבי הוראות לחומרא שטעמן העובדתי התברר כשגוי (מים שלנו?). אבל טענתי זו שייכת למישור פרשני של ההלכה ולא למישור המושגי. מושגית דרישה כזאת אפשרית, אלא שלדעתי ההלכה אינה דורשת זאת. חוסר היכולת לבטל הלכות שנקבעו במניין (בסנהדרין או בתלמוד), לא קיים במקום שבו התברר שמדובר בטעות. במקרה כזה הקביעה ההלכתית בטלה מאליה, כמו במקח טעות. אבל זהו דיון אחר כמובן.

אונס בדעות

אסיים בנקודה אחרת שנוגעת לדיון הזה. אם אי אפשר לדרוש מאדם לחשוב משהו שאינו חושב, הדבר מקרין על היחס לכופרים, כלומר לאלו שמחזיקים בדעות שגויות. אדם שבאמת ובתמים אינו מאמין, לא תיתכן דרישה כלפיו להאמין. הוא אנוס בדעתו. בעבר, ההנחה של חכמים הייתה שאם אדם כלשהו מחזיק בדעה לא נכונה הדבר נובע מכניעה ליצרו הרע. הנחתם הייתה שכל אדם מבין שיש אלוהים, שהוא התגלה ושציווייו מחייבים. לכן אם הוא היה כופר במשהו מכל זה, בוודאי מדובר על כניעה ליצר שלו (כמו אותו סיפור על רב אשי והמלך מנשה), ולכן אולי היה מקום לבוא אליו בטענות (וגם זה לא טריוויאלי). אבל כיום כשרוב הכופרים באמת ובתמים לא מאמינים, קשה להתייחס אליהם כעבריינים ובוודאי להטיל עליהם סנקציות (ראו בטורים 490, 657 ועוד). הם אנוסים. זהו ביטוי לתפיסה הכללית שלא ייתכנו מצוות על עובדות, כלומר על מחשבות ואמונות.