האם אנחנו לומדים ערכי מוסר מהתורה? (טור 685)

בס"ד

בכמה טורים בעבר עמדתי על שאלת היחס בין ההלכה למוסר. הטענה הייתה שהמוסר הוא רצון ה' אבל הוא מהווה קטגוריה נפרדת מההלכה. רצון ה' מורכב משני המרכיבים הללו: הלכה ומוסר. ראו על כך למשל בטור 541. מכאן עולה השאלה, מניין אנחנו לומדים את המוסר. ראשית, יש לנו את המצפון שמוטבע בנו שמכוון את החלטותינו המוסריות. שנית, יש בתורה עצמה חלקים שאינם הלכתיים, והדעה הרווחת היא שהם אמורים, בין היתר, ללמדנו ערכי מוסר.

בטור 621 עמדתי על החלוקה של התורה לשתי הקטגוריות הללו, ועל כך שהמוסר מעצם הגדרתו הוא אוניברסלי. טענתי שם שאין דבר כזה 'מוסר יהודי'. ועדיין גם אם המוסר הוא אוניברסלי, עקרונית ניתן ללמוד אותו מהתורה. יתר על כן, נראה שהיסטורית התורה באמת הייתה מקור עיקרי שהשפיע על תפיסות המוסר במערב (גם דרך הנצרות). האם זהו המצב גם כיום? האם כיום אנחנו יכולים ללמוד מוסר מהתורה? האם אנחנו עושים זאת? אותה שאלה עולה גם ביחס לאגדות חז"ל. בטורים 214, 285, 398 ועוד רבים, טענתי שאנחנו לא באמת לומדים ערכי מוסר מהחלקים הלא הלכתיים בתורה וגם לא מהאגדות. גם אם מישהו מאתנו מוצא ערך מוסרי כלשהו הרי הוא לעולם ערך שמתאים לתפיסותיו המקדמיות. כשאין התאמה בין מה שמוצאים בתורה לבין ערכי המוסר זוהי שאלה של תורה ומוסר, ואנחנו תמיד מחפשים יישוב, כך שהפרשה תתאים לערכי המוסר. כלומר מקור ערכי המוסר אינו התורה, אלא ההיפך הוא הנכון: המקור הוא בנו, ואת התורה אנחנו מתאימים לערכים שלנו.

אחדד זאת יותר. אם היינו רואים בתורה מקור שמלמד אותנו ערכי מוסר, אזי כשאנחנו מאמינים בערך X ומוציאים מפרשה מקראית כלשהי את המסקנה 'לא X', היה עלינו לשנות את ערכינו המקדמיים ולאמץ את מה שמצאנו בתורה. המסקנה הייתה צריכה להיות שחיינו בטעות והערך X אינו ראוי. אבל בפועל כאשר אנשים ניגשים לסוגיה אגדית או לפרשה בתנ"ך הם לכל היותר מעמיסים עליה את אמונותיהם המוסריות, ואז מפרשים אותה (לעתים בדוחק) כדי שתתיישב עמן. משמעות הדבר היא שאנחנו לעולם לומדים את המוסר מהמצפון שלנו, ואת התורה מתאימים לו בדיעבד. התורה אינה  מקור ללימוד ערכי מוסר.

בפרשת השבוע ישנה דוגמה מצוינת לטענתי זו, ולכן מצאתי לנכון לחזור ולגעת בסוגיה החבוטה הזאת.

הקדמה: החלקים הלא הלכתיים בתורה כמקור לערכי מוסר

בטור 621 הבאתי את רש"י הראשון על התורה, שמביא את קושיית רבי יצחק:

בראשית – אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל [את] התורה אלא (שמות יב ב) מהחודש הזה לכם, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו [בה] ישראל, ומה טעם פתח בבראשית?

לא בכדי בחר רש"י להקדים דווקא את הקושיה הזאת לכל המפעל הפרשני שלו. הלקח העיקרי שעולה ממנה הוא דווקא ההנחה המובלעת בקושיה, ולא התירוץ. רבי יצחק מניח שהחומש ורבע הראשונים מיותרים והופעתם בתורה טעונה הסבר. הסיבה לכך היא שבפרשת "החודש הזה לכם" מתחיל החלק ההלכתי של התורה. רש"י עצמו מסביר זאת: "שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל". כלומר רבי יצחק מניח שהתורה במקורה אמורה הייתה לכלול רק מצוות (הלכה). תורה היא מלשון הוראה, כלומר עיקרה הוא ההלכה. כל מה שמעבר לזה, הופעתו בתורה לא מובנת מאליה וטעונה הסבר.

אם נעבור לתשובתו של רבי יצחק, היא נראית חלקית וחסרה (וגם חלשה למדיי):

משום (תהלים קיא ו) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם כל הארץ של הקדוש ברוך הוא היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו.

לטענתו, החומש ורבע הראשונים מופיעים בתורה רק כדי לתת לנו כלי נשק בוויכוח עתידי עם הגויים שיבואו בטענות על כך שגזלנו את הארץ משבעת העממים שישבו בה (=הפלסטינאים?). התשובה היא שהקב"ה הוא בעל הבית ולכן זכותו לתת את הארץ למי שירצה. השתכנעתם? כעת אתם כבר מבינים למה אנחנו משננים לילדינו האומללים מזה אלפי שנים את כל ספר בראשית? טוב, אני חייב לומר שעבורי זה לא ממש משכנע, וכנראה שגם הפלסטינאים לא ממש מקבלים את התשובה הזאת (כן, גם אני מכיר את הוורט על "כוח מעשיו הגיד לעמו", שהמסר מיועד בעיקר אלינו ולא להם). אבל נעזוב את קלישותה של התשובה הזאת, ונתמקד בתוכן שלה. גם הוא תמוה מאד. לכל היותר, ניתן למצוא בדברי רבי יצחק הסבר להופעתו של הפרק הראשון בספר בראשית, זה שמתאר את הבריאה עצמה. הקב"ה ברא את העולם ולכן זכותו לתת כל חלק בה למי שירצה. אבל מה לגבי כל שאר חומש בראשית והתחלת חומש שמות? מה לגבי כל החלקים הסיפוריים בתורה? מה ההסבר של רבי יצחק להופעתם של כל אלו?

דומני שרש"י עצמו הרגיש בקושי הזה ורמז על התשובה הכוללת, באומרו "ונתנה לאשר ישר בעיניו". אם התורה הייתה מכילה רק את פרק א (תיאור הבריאה), אזי היה כאן טיעון כוחני-משפטי: הקב"ה הוא בעל הבית כי הוא יצר את הארץ (יש לו זכות יוצרים עליה), ולכן זכותו לתת אותה למי שירצה. אבל הקב"ה רצה גם לצייד אותנו בנימוק מוסרי-ערכי, כלומר בהצדקה של ממש. הוא רוצה להראות שההחלטה לתת לנו את הארץ אינה שרירותית (למרות שגם החלטה כזאת זכותו לקבל). הארץ מגיעה לנו כי ישרנו בעיניו. כשרש"י כותב "לאשר ישר בעיניו", יש כאן יותר  מרמז לכך שספר בראשית מכונה אצל חז"ל 'ספר הישר' (ראו ע"ז כה ע"א). בהקדמת הנצי"ב לפירושו העמק דבר לתורה, הוא מסביר שזה מפני שהספר הזה מיועד ללמד אותנו את היושר והמוסר שקדמו לתורה. זהו 'ספרן של ישרים', כלומר של האבות שהיו ישרים. אם כן, מטרת הספר להראות לנו שהם התנהלו בצורה ערכית ומוסרית עוד לפני שהיה להם ציווי, וזה מה שמתואר בחומש בראשית.

לפי זה בהחלט ייתכן שבדברי רש"י יש הסבר להופעת כל החלק שלפני "החודש הזה לכם". כדי לנצח את הגויים הרשעים לא די בתיאור הבריאה ובטיעון הכוחני. התורה צריכה לכלול גם את 'ספר הישר', כלומר את כל התהליך עד יציאת מצרים בפרשת בא, וזאת מפני שהיא צריכה להראות בנוסף לזכות הכוחנית עוד שני דברים: א. שהאבות שלנו היו ישרים והארץ מגיעה להם בדין (ושבעת עממין כידוע לא היו כאלה, "כי לא שלם עוון האמורי"). לא בכדי חיבורו המוסרי של רמח"ל קרוי 'מסילת ישרים'. היושר הוא ביטוי למוסר. זהו הלקח המוסרי. ב. היא צריכה גם להראות את ההשתלשלות שלנו מהם, כלומר שאנחנו צאצאיהם שיורשים בדין את מה שהם קיבלו מהקב"ה. זהו לקח היסטורי. לא בכדי יש חיבור אנונימי מימי הביניים על תולדות האנושות והעם שלנו שקרוי ספר הישר. זה בעקבות המסר השני של ספר בראשית, המסר ההיסטורי.

דרך כל זה ספר בראשית אמור ללמד אותנו ואת כל העולם מה פירוש להיות ישר. כלומר לא מדובר רק על תשובה בפולמוס על הזכות על הארץ, אלא במקור שמלמד אותנו דרך הפולמוס הזה ערכי מוסר ויושר. אולי זהו הלקח העיקרי שאנחנו אמורים להוציא מספר בראשית ומהחלקים הלא הלכתיים שבתורה. רש"י בתחילת פירושו לתורה בא ללמד אותנו שהתורה בעצם מחולקת לשני חלקים, כאשר קו פרשת המים ביניהם עובר בפרשת "החודש" שבפרשת בא: עד פרשת "החודש" זהו ספר שמטרתו היא מוסרית והיסטורית. מפרשת "החודש" והלאה זהו ספר שעיקרו הלכה (כמובן שגם אליו נספחים מרכיבים היסטוריים ומוסריים).

הסברתי בטור שם שההבחנה בין שני החלקים הללו אינה רק היסטורית או טקסטואלית. יש לה משמעות מהותית גם לימינו. מה שעולה מכאן הוא שמדובר בשני חלקים בלתי תלויים של התורה: מחד גיסא, ההלכה, שהיא החלק פרטיקולרי, ומאידך גיסא, המוסר והערכים (אני מתעלם מההיסטוריה, שהיא כמובן חלק בפני עצמו), שהם אוניברסליים. רבים נוטים לראות בהלכה ביטוי למוסר היהודי, אבל טענתי לא פעם שיש כאן טעות כפולה: א. אין חיה כזאת 'מוסר יהודי'. מוסר מעצם הגדרתו הוא אוניברסלי ומחייב את כל באי עולם. ב. המוסר וההלכה הן שתי קטגוריות בלתי תלויות. הלכה אינה מתעניינת במוסר וכן להיפך. הם שקופים זה לזו. בטור הזה ארצה לדון בנדבך שלישי למבנה הזה, ולטעון שבפועל לא באמת לומדים ערכי מוסר מהתורה. לא רק שהם אוניברסליים ולא רק שהם לא עולים מההלכה ולא קשורים אליה, אלא אנחנו שואבים אותם מעצמנו ולא מהתורה. בדיוק כמו שהקב"ה מצפה מהגויים להבין אותם ולפעול על פיהם גם בלי שהם לומדים תורה. אם הגויים יכולים, כנראה גם אנחנו.

הדברים הללו הכעיסו ומכעיסים לא מעט מהשומעים. לכאורה החלק הזה בתורה יוצא ריק מתוכן ואין ערך בלימודו. אז למה הוא נכתב? כיצד אני אמור להבין את דברי רש"י שהבאתי למעלה? זוהי שאלה מצוינת ואין לי עליה תשובה. אבל עובדה היא שאנחנו, כולל כל אלו שמלינים עליי, לא לומדים מוסר מהתורה. כעת אביא לכם דוגמה אחת לכך, מיני רבות.

יוסף ופעולותיו כמשנה למלך מצרים: שתי בעיות מוסריות

במאמר מידה טובה לפרשת ויגש, תשסז, עמדתי על המדיניות החברתית-כלכלית של יוסף בשנות הרעב במצרים. הדברים מופיעים בבראשית מז, יג-כו:

וְלֶחֶם אֵין בְּכָל הָאָרֶץ כִּי כָבֵד הָרָעָב מְאֹד וַתֵּלַהּ אֶרֶץ מִצְרַיִם וְאֶרֶץ כְּנַעַן מִפְּנֵי הָרָעָב: וַיְלַקֵּט יוֹסֵף אֶת כָּל הַכֶּסֶף הַנִּמְצָא בְאֶרֶץ מִצְרַיִם וּבְאֶרֶץ כְּנַעַן בַּשֶּׁבֶר אֲשֶׁר הֵם שֹׁבְרִים וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת הַכֶּסֶף בֵּיתָה פַרְעֹה: וַיִּתֹּם הַכֶּסֶף מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וּמֵאֶרֶץ כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ כָל מִצְרַיִם אֶל יוֹסֵף לֵאמֹר הָבָה לָּנוּ לֶחֶם וְלָמָּה נָמוּת נֶגְדֶּךָ כִּי אָפֵס כָּסֶף: וַיֹּאמֶר יוֹסֵף הָבוּ מִקְנֵיכֶם וְאֶתְּנָה לָכֶם בְּמִקְנֵיכֶם אִם אָפֵס כָּסֶף: וַיָּבִיאוּ אֶת מִקְנֵיהֶם אֶל יוֹסֵף וַיִּתֵּן לָהֶם יוֹסֵף לֶחֶם בַּסּוּסִים וּבְמִקְנֵה הַצֹּאן וּבְמִקְנֵה הַבָּקָר וּבַחֲמֹרִים וַיְנַהֲלֵם בַּלֶּחֶם בְּכָל מִקְנֵהֶם בַּשָּׁנָה הַהִוא: וַתִּתֹּם הַשָּׁנָה הַהִוא וַיָּבֹאוּ אֵלָיו בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית וַיֹּאמְרוּ לוֹ לֹא נְכַחֵד מֵאֲדֹנִי כִּי אִם תַּם הַכֶּסֶף וּמִקְנֵה הַבְּהֵמָה אֶל אֲדֹנִי לֹא נִשְׁאַר לִפְנֵי אֲדֹנִי בִּלְתִּי אִם גְּוִיָּתֵנוּ וְאַדְמָתֵנוּ: לָמָּה נָמוּת לְעֵינֶיךָ גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אַדְמָתֵנוּ קְנֵה אֹתָנוּ וְאֶת אַדְמָתֵנוּ בַּלָּחֶם וְנִהְיֶה אֲנַחְנוּ וְאַדְמָתֵנוּ עֲבָדִים לְפַרְעֹה וְתֶן זֶרַע וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת וְהָאֲדָמָה לֹא תֵשָׁם: וַיִּקֶן יוֹסֵף אֶת כָּל אַדְמַת מִצְרַיִם לְפַרְעֹה כִּי מָכְרוּ מִצְרַיִם אִישׁ שָׂדֵהוּ כִּי חָזַק עֲלֵהֶם הָרָעָב וַתְּהִי הָאָרֶץ לְפַרְעֹה: וְאֶת הָעָם הֶעֱבִיר אֹתוֹ לֶעָרִים מִקְצֵה גְבוּל מִצְרַיִם וְעַד קָצֵהוּ: רַק אַדְמַת הַכֹּהֲנִים לֹא קָנָה כִּי חֹק לַכֹּהֲנִים מֵאֵת פַּרְעֹה וְאָכְלוּ אֶת חֻקָּם אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם פַּרְעֹה עַל כֵּן לֹא מָכְרוּ אֶת אַדְמָתָם: וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל הָעָם הֵן קָנִיתִי אֶתְכֶם הַיּוֹם וְאֶת אַדְמַתְכֶם לְפַרְעֹה הֵא לָכֶם זֶרַע וּזְרַעְתֶּם אֶת הָאֲדָמָה: וְהָיָה בַּתְּבוּאֹת וּנְתַתֶּם חֲמִישִׁית לְפַרְעֹה וְאַרְבַּע הַיָּדֹת יִהְיֶה לָכֶם לְזֶרַע הַשָּׂדֶה וּלְאָכְלְכֶם וְלַאֲשֶׁר בְּבָתֵּיכֶם וְלֶאֱכֹל לְטַפְּכֶם: וַיֹּאמְרוּ הֶחֱיִתָנוּ נִמְצָא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי וְהָיִינוּ עֲבָדִים לְפַרְעֹה: וַיָּשֶׂם אֹתָהּ יוֹסֵף לְחֹק עַד הַיּוֹם הַזֶּה עַל אַדְמַת מִצְרַיִם לְפַרְעֹה לַחֹמֶשׁ רַק אַדְמַת הַכֹּהֲנִים לְבַדָּם לֹא הָיְתָה לְפַרְעֹה:

יוסף שולט על מחסני המזון וממגורות התבואה שנאספו בימי השבע, וכעת תושבי מצרים קונים ממנו את התבואה בכסף. לאחר שתם הכסף הם נותנים את מקניהם ובהמותיהם, ולאחר מכן  את אדמותיהם, ולבסוף הוא קונה אותם עצמם. כך נותר המצב גם לדורות הבאים. יוסף בעצם מנצל את המצב הקשה של האוכלוסייה ומשתמש בזה כדי לשעבד אותם ואת כל רכושם למלך. תיאור זה מעורר מיד אסוציאציה לשאלות של הפקעת שערים ואצירת פירות, כלומר של ניצול הרעב כדי להרבות רכוש. ואכן ר' אחאי, בעל השאילתות, דן בנושא זה בשאילתא לב, השייכת לפרשה זו.

מעבר לזה, בפסוק כא התורה מתארת שיוסף מגלה את האוכלוסיה המקומית:

וְאֶת הָעָם הֶעֱבִיר אֹתוֹ לֶעָרִים מִקְצֵה גְבוּל מִצְרַיִם וְעַד קָצֵהוּ:

וברש"י שם מסביר:

ואת העם העביר – יוסף מעיר לעיר, לזכרון שאין להם עוד חלק בארץ, והושיב של עיר זו בחברתה. ולא הוצרך הכתוב לכתוב זאת, אלא להודיע שבחו של יוסף שנתכוין להסיר חרפה מעל אחיו, שלא יהיו קורין אותם גולים:

מקצה גבול מצרים וגו' – כן עשה לכל הערים אשר במלכות מצרים מקצה גבולה ועד קצה גבולה:

לא לגמרי ברור מה היחס בין שני ההסברים שמובאים ברש"י הראשון. מההסבר הראשון נראה שההגליה ההמונית הזאת נועדה למנוע התקוממות ולשלוט ביד רמה באוכלוסייה הסובלת, כדרכם של עריצים מאז ומעולם. אבל ההסבר השני עוד יותר מקומם: יוסף מגלה את כל תושבי מצרים ומערבב את מקומותיהם רק כדי שאחיו לא יחושו הגולים היחידים בארץ. כדי לשפר את מצבם של שנים-עשר אחיו ומשפחותיהם הוא מבצע טרנספר המוני לרבבות תושבי מצרים. כדאי לשים לב שמבחינת המדרש ורש"י שמביא אותו העניין הזה נאמר לשבחו של יוסף. נראה שהם אפילו לא מרגישים שיש בעיה מוסרית כלשהי בצעד נורא שכזה ובטח לא טורחים להצדיק אותו או להעיר עליו.

אם כן, יש לנו כאן שתי בעיות מוסריות קשות מאד: ניצול מצוקה והפקעת שערים, וטרנספר המוני לכלל האוכלוסייה שמטרתה הטבת מצבה של משפחת השליט. האם זה סביר מבחינה מוסרית? האם הייתם ממליצים לכולנו לאמץ את המדיניות של יוסף, כלומר ללמוד את ערכי המוסר הללו מפרשתנו?

איסור הפקעת שערים ואצירת פירות והבעייתיות במעשיו של יוסף

מקור האיסור הזה בסוגיית ב"ב צ ע"ב, שעוסקת באונאה והפקעת שערים והתנהגות בארץ ישראל בימי רעב (ההיתר והאיסור לעזוב אותה במצב כזה). בין היתר, מובאת שם הברייתא הבאה:

תנו רבנן: אוצרי פירות, ומלוי ברבית, ומקטיני איפה, ומפקיעי שערים – עליהן הכתוב אומר: +עמוס ח'+ לאמר מתי יעבור החדש ונשבירה שבר והשבת ונפתחה בר להקטין איפה ולהגדיל שקל ולעות מאזני מרמה, וכתיב: +עמוס ח'+ נשבע ה' בגאון יעקב אם אשכח לנצח כל מעשיהם.

הברייתא לומדת מהפסוקים בספר עמוס, שיש מעשים רעים שאותם הקב"ה אינו שוכח לנצח: מלווי בריבית (="להגדיל שקל"), מוכרים במחירים מופקעים (="יעבר החדש ונשבירה שבר"), אלו שמשנים את מידות המדידה (="להקטין איפה"), ואוצרי פירות (="והשבת ונפתחה בר"). ומפרש על כך הרשב"ם שם:

אוצרי פירות – שקונין בשוק לאצרם למכור ביוקר וגורמין שמתייקר השער ואיכא הפסד עניים. ונראה לי דבעיר שרובה ישראל מיירי.

לכאורה זה בדיוק מה שעושה יוסף במצרים.

לא אכנס כאן לפרטי הסוגיה (ניתן לראות במאמר הנ"ל), ואסתפק בהבאת כמה פרטים שרלוונטיים אלינו. יש בסוגיה שם ובמפרשים הבחנות בין ארץ ישראל לבין חו"ל (חלק מהאיסורים נוהגים רק בארץ ישראל). לפי זה, היה מקום לומר שמטרת האיסור היא למנוע עזיבה של הארץ ואין כאן עניין מוסרי (זוהי בעצם תפיסה קפיטליסטית). אבל זה נשמע די תמוה, ואינו פשט הפסוקים והסוגיות. מהפאתוס בספר עמוס עולה בבירור שהתנהלות כזאת גם אינה מוסרית. מעבר לזה, ניתן לראות בסוגיה שם שיש הבדל בין יהודים לגויים, שכן מחויבויות שבין אדם לחברו נאמרו רק לגבי יהודים ("בעושה מעשה עמך"). זה יכול להסביר את מעשיו של יוסף שכן הוא עשה זאת לגויים, אבל עדיין הדברים לא מספקים. יוסף היה משנה למלך, וחלק מתפקידו היה לדאוג להתנהלות נאותה של הממלכה. לא סביר במעמדו ובתפקידו ליישם כללי הלכה שמעלימים את החובות המוסריות כלפי כל התושבים הלא יהודים. בשורה התחתונה, זו נראית התנהלות בעייתית מאד.

ניתן היה להציע להתנהלותו של יוסף הסברים ענייניים. למשל, ייתכן שהקפיטליזם החזירי הזה היה נחוץ כדי לנהל את חיי הכלכלה והחברה במצרים. עובדה היא שכשהמצרים עיבדו את אדמתם הם נכשלו ונקלעו לרעב, וכשמכרו הכל לפרעה העסק התנהל טוב יותר. כלומר ה'התאכזרות' הזאת הביאה את כולם למצב טוב יותר, וזו יכולה להיות ההצדקה אליה. כאמור למעלה, זו גם יכולה להיות הצדקה לטרנספר שעשה יוסף לכל המצרים (כדי שלא יתקוממו). שאלת הדאגה לאחיו על חשבון כל המצרים כמובן נותרת על כנה. אבל אולי היחס הראוי לגוים הוא ההסבר גם לזה. אני לא קונה את זה.

גם העובדה שהרכוש כולו נותר של פרעה וכל המצרים נותרו אריסים גם לדורות, קצת מערערת את ההסבר הזה. אם המטרה הייתה לצלוח את שנות הרעב בצורה הכי מוצלחת ושליווה וזהו, היה על יוסף להחזיר את המצב לקדמותו אחרי שתם הרעב.

ראייה מורכבת

ניתן להתייחס לשני הקשיים הללו בדרך של ראייה מורכבת (ראו עליה בטורים 29 – 30, 266, 444 ועוד הרבה), מה שמייתר את החיפוש אחרי הסבר מוסרי. כך למשל אפשר היה לטעון שהכתוב משבח את יוסף על דאגתו לאחיו ולמשפחתו, אבל זה לא אומר שהוא נהג נכון. התעללותו במצרים הייתה בלתי מוסרית, ועדיין מגיעה לו הערכה על הדאגה למשפחתו. גם ביחס להפקעת השערים ניתן לומר שמשבחים אותו על השכל הישר ועל התנהלותו היעילה, אבל זה לא אומר שהוא התנהל באופן ראוי מבחינה מוסרית. לפי זה, שבח כלשהו לאדם לא אומר שהכל אצלו מושלם, ואפילו לא שהמעשה שבו מדובר היה ראוי. ייתכן שמגיע לו שבח על אספקט מסוים, והדבר אינו סותר ביקורת על אספקטים אחרים של המעשה או האישיות המדוברים.

דיון

המסקנה היא שעל פניו נראה שיוסף התנהל בצורה מאד בעייתית, אולי אפילו הלכתית ובוודאי מוסרית. יהיו שיראו בהסברים המוסריים שהצעתי הסברים מספקים לפרשיות הללו. ראינו למשל את ההבדל בין יהודים לגוים, כשההנחה היא שהגויים של פעם לא היו ראויים ליחס אנושי ומוסרי. אמנם את אברהם המקרא וחז"ל משבחים מאד על יחסו לערבים וכן עוד על זו הדרך, ולכן הסבר זה קשה. אזכיר כי 'ספר הישר' (כלומר בראשית) כולו עוסק באבות בתוך סביבה של גוים. לא סביר שהספר הזה בא ללמדנו שיש להתאכזר לגוים, וזהו הלקח המוסרי וה'ישר' שספר הישר בא ללמדנו. זה יכול לכל היותר להיות הסבר מדוע לא מדובר במעשה בלתי מוסרי, אבל קשה להפיק וללמוד מכאן לקחים מוסריים. יהיו אפילו כאלו שיטענו שזה היה נכון לגויים של פעם אבל לא לגויים בזמננו (שגדורים בנימוסי האומות – ראו למשל במאמרי כאן ועוד). לדרך פרשנית זו, אין כאן גינוי וגם לא אימוץ מעשי של התנהלותו של יוסף. בעבר זה היה ראוי ולימינו זה אינו רלוונטי (זוהי דרך אפולוגטית שאנשים מאד מחבבים). ראינו שיש גם אפשרות שבאמת אין הסבר, ואנחנו באמת מגנים את יוסף על מעשיו (במקביל לשבח על אספקטים מסוימים).

אלא שבין אם נבחר ליישב את הקשיים המוסריים בדרך כלשהי, ובין אם נטען שזה היה נכון בזמנו ולא בימינו, ובין אם נמאן לאמץ דרכים כאלה ונגנה את יוסף חזיתית על התנהלותו, ישנה נקודה הנחה משותפת שחולקים אלו ההולכים בכל הדרכים הללו. שימו לב שלפי כל הדרכים הללו אנחנו נותרים בעמדה המוסרית שעמה הגענו לדיון. מי שרואה  במעשים כאלו מעשים בעייתיים יגנה את יוסף או יחפש יישוב מוסרי למעשיו. אבל כך או כך הוא יישאר בסופו של דבר עם הערכים שהיו לו לפני לימוד הפרשה הזאת. האם יהיה מישהו שיאמר: אני אמנם חושב שאלו מעשים שלא ייעשו, אבל הפרשה של יוסף מלמדת אותי שטעות בידי. כך אכן ראוי לנהוג. אדם כזה אמור להסיק מכאן שאכן כך עליו לנהוג גם בפועל בחייו הוא. גם אם יהיה מישהו כזה, אין לי ספק שזהו אדם שמראש חשב כך (שלגוים לא מגיע יחס אנושי, ושאין הבדל בין הגויים של פעם לגויי ימינו). כלומר גם הוא, שלכאורה למד לקח מוסרי מהפרשה, לא באמת הוציא אותו מהפרשה אלא לכל היותר השתמש בה כדי לעגן את תפיסותיו המקדמיות. אני מזכיר את מה שהערתי למעלה, שאם רואים בתורה מקור שמלמד אותנו ערכי מוסר, היה עלינו לוותר על תפיסותינו המוסריות ולאמץ את דרכיו של יוסף למעשה. קשה לי מאד לדמיין מישהו שנוהג כך (אלא אם כן, כאמור, כך הוא כבר סבר מראש).

מסקנות

המסקנה היא שכולנו לא באמת לומדים מוסר מהתורה. אנחנו משלים את עצמנו שזהו המצב. אבל בפועל אנחנו לומדים פרשייה מקראית ואונסים אותה כדי שתתאים לערכים שאנחנו מאמינים בהם. גם אם במקורם הם שאובים מהתורה ומהמסורת שלנו, זוהי רק היסטוריה. לפחות כיום הערכים הללו משותפים לכל העולם, ולכן לפחות כיום ניתן לומר בבטחה שאיננו לומדים ערכי מוסר מהתורה. אז מה טעם לעסוק בפרשיות הללו?!

כפי שאמרתי למישהו בשבת האחרונה, ייתכן שיש כאן עיסוק בתורה, אבל לימוד תורה אין כאן. 'לימוד' כזה אנחנו עושים גם בחטא ועונשו של דוסטוייבסקי או בכל ספר אחר. תמיד יש לנו ביקורת מוסרית על מה שקורה בספר ואו שאנחנו מנסים ליישב זאת או שאנחנו מגנים את זה. אבל לעולם לא נאמר שאם דוסטוייבסקי כתב כך אז כנראה אני טועה ולכן עליי לשנות את הערכים שאני מאמין בהם. כך בדיוק אנחנו נוהגים ביחס לתורה. לכן אם אנחנו עוסקים כך בתורה, ניתן אולי לומר שאנחנו עוסקים בתורה, אבל לא שאנחנו לומדים תורה. איננו לומדים ממנה מאומה.

ושוב, הקושיות אז למה זה נכתב ומה אנחנו אמורים לעשות עם הכתובים, הן שאלות טובות שאין לי תשובות עליהן. אבל כל זה לא משנה את העובדה שזהו המצב, כלומר שבפועל איננו לומדים ערכי מוסר מהתורה. קודם עלינו להפסיק  להכחיש ולרמות את עצמנו. יש להודות ביושר שזהו המצב, ורק אחר כך אפשר לנסות ולחפש תשובות.