מבט נוסף על בחירה חופשית (טור 703)
בס"ד
לפני כמה שבועות שלחו לי פוסט שכתב מאיר הסגל (זכור לי שהתייחסתי לפוסט אחר שלו בעבר, אבל איני מוצא כעת), שעונה לשם המפואר הבא: "בחירה חופשית ודטרמיניזם – האם יש כאן באמת שאלה? התפוגגות השאלה המסורתית ברוח ויטגנשטיינית". מטרתו שם לשלול את התזה הליברטאנית על סמך הפילוסופיה של ויטגנשטיין.
אני זוכר שגם באותו מקרה בעבר התרשמתי שהטיעונים שלו מטעים. במבט ראשון נראה היה שיש בהם ממש, אבל במחשבה נוספת הם לא באמת מחזיקים מים. השולח טען שכמה מחבריו נראו משוכנעים מהטיעונים שלו כאן, ולכן חשבתי שיש מקום להתייחס לדברים בצורה שיטתית. עיון נוסף העלה שכאן המצב חמור עוד יותר: אפילו במבט ראשון לא נוצרת התרשמות שמדובר בטיעונים שמחזיקים מים.
לא אכנס כאן לטיעונים לטובת קיומה של בחירה חופשית, שכן עסקתי בהם לא פעם בעבר. יתר על כן, הסגל אינו מבקר את התזה הליברטאנית אלא את עצם הדיון, גם מהצד הליברטאני (ריקון מתוכן של המושג 'בחירה חופשית') וגם מהצד הדטרמיניסטי (ריקון של מושג ה'הכרח'). הפוסט שלו ארוך ולכן כמעט לא אצטט ממנו, אלא בעיקר אציג ביקורות על הטיעונים עצמם. הכותרות ברובן לקוחות מהפוסט של הסגל.
הכרח מהו?
בפתיח שלו הוא כותב:
הדיון על בחירה חופשית מול דטרמיניזם מנסה לשאול שאלה לכאורה עמוקה: האם אנחנו באמת בוחרים, או שכל מה שאנו עושים מוכתב מראש על ידי חוקי הפיזיקה, המוח והסיבות שקדמו לנו? לכאורה, טוענים רבים, אנחנו *מוכרחים* לבחור כפי שאנו בוחרים, מכוח הפיזיקה. ובכן, כדי להחליט האם אנחנו בוחרים או מוכרחים, צריך לנתח את המושגים "הכרח" ו"בחירה". לשם כך, אצא למסע פילוסופי בשני המושגים הללו, שלאחריו – כך אני מקווה – סוגיית הבחירה והדטרמיניזם תואר באור חדש.
טענתו הראשונה היא שהמושג "הכרח" שבו אנחנו משתמשים בדיון הזה הוא ריק מתוכן. אנחנו יכולים לצפות בעובדות, אבל אין לנו דרך להיווכח בהכרחיות שלהן. זו רק השערה שלנו שלא יכול היה להיות אחרת. הוא מתייחס לשני סוגי הכרח, ומביא להם שתי דוגמאות: 1. הכרח לוגי: "הכרחי שמה שהיה, היה". 2. הכרח פיזיקלי: "הכרחי שמחר תזרח השמש".
שני סוגי טענות הכרח
בשלב הראשון הסגל מבחין בין שני ניסוחים שנראים דומים, אבל תוכנם שונה: א. בהכרח, מה שהיה – היה. ב. מה שהיה – היה בהכרח (ראו על ההבחנה הזאת בטיעון של יהודית רונן שהובא בטור 301, בדיון על תיאוריית הסרט). הסגל מסביר שההבדל הוא שבמשפט הראשון אנחנו חוזרים על המובן מעליו, שאםX אז X. לעומת זאת, במשפט השני אנחנו מוסיפים מידע לגבי מה שהיה – שהוא היה באופן הכרחי, כלומר לא יכול היה שלא להיות.
מדבריו בהמשך נראה בבירור שהוא לא שם לב שעל פניה ההבחנה הזאת שקולה להבחנה שהוא עשה למעלה בין הכרח לוגי להכרח פיזיקלי. הניסוח הראשון עוסק בהכרח לוגי (זהו מקרה פרטי של חוק הזהות). ואכן כמו כל טענה טאוטולוגית אין כאן תוספת מידע. הניסוח השני אינו עוסק בהכרח לוגי אלא בהכרח פיזיקלי. הוא אומר שאם X קרה אז הוא קרה בהכרח. אלא שאפילו זה לא נכון. הטענה השנייה לא רק שאינה הכרחית היא לא נכונה ברובד הלוגי. עצם ההתרחשות של X אינה אומרת שזה היה הכרחי. אפשר לטעון לגבי אירוע כלשהו מסיבות כאלה ואחרות, שהתרחשותו הייתה הכרחית, אבל הנביעה שאם הוא קרה אז הוא קרה בהכרח אינה נכונה לוגית. יתר על כן, הרי אם משהו קרה בהכרח אז ברור שהוא לא יכול היה שלא לקרות. לכן הרישא מתרוקנת מתוכן (אין טעם להקדים את ההנחה: אם הוא קרה, שהרי ודאי שהוא קרה). אם כבר, הגרירה הנכונה היא ההפוכה: אם הכרחי ש-X יקרה בזמן כלשהו אז הוא יקרה באותו זמן. אבל הגרירה שאם הוא יקרה או קרה באותו זמן זה היה הכרחי היא כושלת.
הכרח צורני = ריק מתוכן
כאן הוא טוען שהכרחי לוגי אינו מוסיף לנו מידע. הוא מציג את שלושת חוקי המחשבה (חוק הזהות, חוק הסתירה וחוק השלישי הנמנע), ובתוך דבריו טוען שחוק הזהות אינו אלא שלילתו של חוק הסתירה (כלומר שאם היינו מוותרים על חוק הסתירה היה נופל גם חוק הזהות. ומכאן שאלו שני חוקים זהים). לדעתי הוא טועה בזה, אבל לא אכנס לזה כאן מפני שזה לא חשוב לדיון (גם הוא עצמו מצטט שפילוסופים ולוגיקנים מניחים שיש שלושה חוקי מחשבה, בעוד שלשיטתו אמורים להיות רק שניים).
כעת הוא נכנס לדיון על חוק השלישי הנמנע. טענתו שהחוק הזה קיבל מכה קשה עם תורת הקוונטים, שכן ישנם מצבים שבהם טענה יכולה להיות לא אמתית ולא שקרית אלא במצב שלישי (סופרפוזיציה). לכן היו לוגיקנים מודרניים שהציעו לוותר על חוק השלישי הנמנע. אני חייב להעיר על חוסר ההבנה הזה, למרות שכאן אני יכול ללמד עליו זכות כי באמת ישנם לא מעט פילוסופים ופיזיקאים שחושבים כך, למרות שמדובר בטעות ברורה. כמה פעמים בעבר כבר הסברתי שאין דרך למדוד חוקי לוגיקה במעבדה. הלוגיקה היא המסגרת שבתוכה מתנהל הדיון המדעי, ולכן היא אינה כפופה לממצאים מדעיים. אפילו מכשירי המדידה שבאמצעותם אספנו את הממצאים של תורת הקוונטים נבנו על בסיס לוגיקה בינארית (כל הוכחה בדרך השלילה במתמטיקה ובפיזיקה מבוססת על חוק השלישי הנמנע. אם החוק הזה אינו נכון אי אפשר היה להוכיח משהו בדרך השלילה).
לגופו של עניין, אין בתורת הקוונטים שום טענה שאינה כפופה ללוגיקה בינארית של אמת או שקר (בלי אפשרות שלישית). מה שיש שם הוא שחלקיק יכול להימצא בסופרפוזיציה של מצבים. מה שמבלבל אנשים הוא שלכאורה משמעות הדבר היא שהחלקיק "נמצא גם במקום X וגם במקום Y". אבל זוהי שטות כמובן. פשוט לפני המדידה מקומו של החלקיק אינו מוגדר. חשבו על השאלה: האם מלך צרפת הנוכחי הוא קירח? התשובה היא לא "כן" (שהרי אם תבדקו בקבוצת הקרחים לא תמצאו אותו) וגם לא "לא" (שכן גם בקבוצת השעירים לא תמצאו את היצור החמקמק הזה). פשוט אין מלך לצרפת. ומה לגבי משולש שווה שוקיים, האם הוא קירח? משולש שווה שוקיים כן קיים במציאות, ובכל זאת לא תמצאו אותו בקבוצת הקרחים וגם לא בקבוצת השעירים. צורות גיאומטריות אינן נמצאות בשדה הסמנטי של קירחות ושעירות. בדיוק כמו שהמידה הטובה אינה משולשת וגם לא לא משולשת. אין לה בכלל צורה גיאומטרית.
נתבונן על כך מזווית אחרת. מקומו של גל אור אינו מוגדר. זהו חלק מהפיזיקה הקלסית, והיה ידוע הרבה לפני תורת הקוונטים. האם זה אומר שבפיזיקה קלסית גם נשבר חוק השלישי הנמנע? לא, פשוט מפני שלגל אין מאפיין של מיקום. הוא לא נמצא בכמה מקומות אלא אין לו מיקום. הוא הדין לפונקציית הגל של אלקטרון. כפי שהסברתי, תורת הקוונטים מלמדת אותנו שרק אחרי המדידה יש לחלקיק מיקום מוגדר. השיח שמדובר על כמה אפשרויות למיקומו של חלקיק הוא שיח בעלב'תי (=הדיוטי) לא מדויק. מה שנכון לומר על מצב כזה הוא שיש כמה אפשרויות לתוצאת המדידה שתתבצע על פונקציית הגל. אבל לפני המדידה אין לחלקיק כמה מיקומים, שכן אין בכלל חלקיק. מה שיש הוא פונקציית גל שמרוחה במרחב. המדידה גורמת לה לקרוס למצב של חלקיק, ואז יהיה לה מקום מוגדר היטב. גם החתול של שרדינגר אינו חי ומת בו זמנית. זה שיח מטעה ושגוי. לפני המדידה אין חתול אלא פונקציית גל חתולית, וזו לא נמצאת במצב חיות מוגדר (לא חי ולא מת). אחרי המדידה נגלה חתול, ואז הוא יהיה חי או מת, ובהחלט לא בשום מצב שלישי.
הסגל לומד מכאן שחוקי הלוגיקה אינם אמתות עמוקות על העולם, אלא אמירה בדבר אי-מתן-פשר לסימנים. והוא מסכם:
אחרי הניתוח שעשינו למושג ההכרח הלוגי, ברור שלא ניתן להשתמש בביטוי "הכרח" במובן הלוגי כדי לשלול את הבחירה. שהרי שום דבר באמירה הטריוויאלית שלפעמים איננו נותנים שימוש לסימנים, איננו יכול לשלול את הבחירה.
לא ברור למה בדיוק הוא מתכוון. הטענה שהוא מעלה כנגד הרצון החופשי מבוססת על הכרח פיזיקלי, כלומר שרצון חופשי סותר את חוקי הטבע. לכן ברור שהכרח לוגי אינו רלוונטי לכאן. אבל למשל הדיון בחופש הרצון מול הידיעה האלוהית או מכוח הדטרמיניזם הלוגי (או כל טיעון פילוסופי אחר), כן יכולים להיקשר להכרח לוגי. כלומר זה לא שמהניתוח (השגוי) שלו עולה שההכרח הלוגי אינו רלוונטי לדיון. הוא רלוונטי מאד. אלא שהוא בוחר לעסוק במתח בין חופש הרצון לבין הכרח פיזיקלי, ולא מול ידיעה אלוהית או טיעון פילוסופי אחר. בסדר גמור. גם אני בחרתי בזה בספרי מדעי החופש. אבל חשוב להבין שזוהי בחירה (חופשית?) שלו ולא תוצאה של ניתוח לוגי כפי שהוא מציג זאת.
הכרח פיזיקלי – האשליה הגדולה
כאן הוא עובר לנתח את ההכרח הפיזיקלי, כלומר את הסיבתיות. הטענה שאירוע פיזיקלי הוא הכרחי, זהה לטענה שאירוע ב נגרר באופן סיבתי מאירוע א שקדם לו. כעת הוא מעלה את שתי הבעיות של דייוויד יום, הסיבתיות והאינדוקציה. מכוחן הוא טוען שמעולם לא צפינו ביחס סיבתי בין אירועים. אכן נכון. אז מה? יום טוען שהיחס הסיבתי הוא פרשנות שאנחנו נותנים לאירועים, ואנוכי הקטן מוסיף שזוהי תוצאה של התבוננות שכלית (אינטואיציה ולא תצפית חושית. ראו על כך בטור 653).
כעת הסגל טוען שאמנם קאנט הוכה בתדהמה מהגילויים של יום (שהעירו אותו מתרדמתו הדוגמטית, כלשונו), אבל בעצם הניתוח שנעשה למעלה מורה לנו שזוהי תוצאה טריוויאלית שהיה עלינו להבינה בעצמנו. למה?
כי אם כל הכרח הוא לוגי, וכל לוגיקה היא אי-מתן-פשר לסימנים [=ולא טענה על העולם, מ"א], אזי הבקשה שהמדע יהיה הכרחי היא בקשה ריקה. מדוע? כי המודל הזה של "הכרח" שיום ביקש להחיל על המדע, כלל לא קיים. אין לנו שום מודל כזה של הכרח, שנוכל לבקש שיתקיים במדע. אבהיר את הנקודה הזו כי היא סופר-חשובה. כשאנו מתלוננים שחוקי הפיזיקה אינם הכרחיים, אנו מנסים להגיד משהו. אנו מצפים כביכול שחוקי הפיזיקה יגלמו תכונה מסוימת, ההכרח, ואז מתאכזבים כשזה לא קורה. אבל, מה מתברר? שהתכונה הזו ריקה, אין לה שום מובן. ולכן האמירה שלנו ריקה והאכזבה שלנו מיותרת.
אני ממש מקווה שהוא עצמו הבין את המשפטים הללו, כי לדעתי אין להם פשר. זה אוסף מילים ריק. בכל אופן, אם מטרתו הייתה להבהיר את "הנקודה הסופר חשובה הזאת", הוא לא הצליח בכך. חוקי הפיזיקה הם אכן הכרחיים, לא במובן שהם צריכים להתקיים בכל עולם אפשרי (זהו הפשר המודאלי להכרח הלוגי), אלא במובן שכל מה שמתרחש בעולם שלנו צריך להיות כפוף להם. מה לא ברור באמירה הזאת? איזה מודל של הכרח נדרש כדי להבין זאת? כלום. ואם אכן חוקי הטבע הם הכרחיים במובן הזה, אזי בחירה חופשית אינה מן האפשר, שכן בחירה חופשית היא אירוע שאינו נובע מסיבות קודמות, כלומר שבאותן נסיבות היה יכול לקרות גם אחרת. זה סותר את חוקי הטבע. מאד פשוט ומובן, ולא צריך שום מודל ולא בנו של מודל כדי להבין זאת.
קפיצה לקוונטים – הקוביות של אלוהים
הוא פותח בזה שמה שהפריע לאיינשטיין וחבריו בתורת הקוונטים הוא שהמצב ברגע הבא אינו מוכרע על ידי הנסיבות הקיימות. הם התאכזבו מכך שאין כאן את ההכרח שהיינו מצפים לו מחוקי הטבע. אבל הסגל טוען שהוא הראה שתכונת ההכרח היא ריקה, ולכן אין שום בעיה בתורת הקוונטים. אלו דברי הבל מכמה סיבות. ראשית, הוא לא הוכיח מאומה בטענתו. כפי שהסברתי, מושג ההכרח ממש לא ריק מתוכן (מה שריק מתוכן הוא טענותיו של הסגל). מעבר לזה, גם אם מושג ההכרח הוא ריק מתוכן במובן היומיאני, כלומר שיש רק סדירות של תופעות ולא סיבתיות, עדיין יש הכרח. ההכרח אינו בגלל הסיבתיות אלא בגלל הקורלציה. אבהיר זאת מעט יותר. נניח שיום צודק, והימשכות של גופים בעלי מסה זה לזה אינה תוצאה של פעולתו של כוח גרביטציה (שהוא סיבה להימשכות), אלא רק סדירות שמבטאת קורלציה: תמיד כשיש שתי מסות במרחק X הן נמשכות זו לזו בכוח שפרופורציוני הפוך לריבוע המרחק. עדיין זה מה שקורה תמיד. לכן אם יקרה משהו שיפר את החוק הזה, עדיין אנחנו נופתע, ובצדק. מה שנותן לחוקי הטבע את הקביעות אינו הסיבתיות אלא הקורלציה. אם מוסיפים סיבתיות – כפי שאני סבור, או לא – כפי שסבור יום, זה ממש לא משנה לענייננו.
כדי לחדד את דבריי אביא לכם דוגמה מיום עצמו. בספרי המצוי הראשון תהיתי כיצד דייוויד יום שמטיל ספק בסיבתיות ובאינדוקציה ואומר שאלו רק הרגלי חשיבה שלנו, תמה על טיעון העד של הדתות (ראו בסדרת טוריי 671 – 673). הוא טוען שטיעון העד שבא להוכיח את קיומה של התגלות מכוח מסורת שמעבירה אלינו את המידע לגביה, הוא כושל מהסיבה הבאה: האם סביר יותר שאכן הייתה התגלות (שהיא אירוע על טבעי ולכן מאד לא סביר), או שבאמת לא הייתה שום התגלות ומדובר בהמצאה של מיתוס או סתם שקר. ברור לו שהאפשרות השנייה סבירה הרבה יותר. כעת אשאל את דייוויד יום, מורו ורבו של הסגל: מדוע אתה כל כך בטוח שהתזה השנייה עדיפה? הרי אתה עצמך טענת שהאינדוקציה היא רק צורת חשיבה שלנו ואין לה תוקף מצד עצמה. אז מדוע כל כך ברור לך שאם לא שמענו על התגלויות כנראה גם העדות הזאת לא הייתה ולא נבראה? לכל היותר מתברר שהאינדוקציה שלנו לא עבדה. (ראו בטורים הנ"ל עוד קשיים בטיעוניו של יום, אבל הם אינם מענייננו כאן.) עיניכם הרואות שדייוויד יום עצמו מצפה שמה שהיה הוא שיהיה, ואם יש חריגה מזה הוא רואה אותה כבלתי סבירה בעליל ודוחה אותה על הסף. הסיבה (!) לכך היא שהתמיהה עולה בגלל הקורלציה ולא בגלל הסיבתיות. אם כן, הוא הדין לתמיהותיו של איינשטיין לגבי תורת הקוונטים. פליאתו מובנת לגמרי גם אם מאמצים את התזות של יום. האם הסגל היומיאן לא היה עומד תמה אם היה מתרחש מול עיניו משהו שסותר את חוקי הטבע? למשל, אבן שנותרת לעמוד באוויר או אדם שחי למרות שלא אכל ולא שתה כל ימיו. אני בספק רב לגבי זה.
אחסוך לכם את הקישור המוזר שהסגל עושה כעת לדיון שלו מלמעלה על חוק השלישי הנמנע, מפני שמדובר באוסף מילים שלא הצלחתי לפענח. אבל אני בטוח שהבעיה אינה בי. גם בגלל שכפי שהראיתי הניתוח ההוא כשלעצמו היה שגוי, וגם בגלל שהוא לא קשור בשום צורה למסקנתו כאן.
אמת-המידה של ויטגנשטיין
הוא פותח בהנחה של ויטגנשטיין שלפיה כשאנו משתמשים בביטוי, חייב להיות לנו דגם/מודל/אמת-מידה עבור הביטוי הזה. למשל: עבור הביטוי "אדום" חייב להיות לנו דגם של אדום, שיבאר לנו לְמה משמש הביטוי "אדום". וכך עבור כל ביטוי, חייב להיות לנו דגם עבורו. הדגם הזה מתקיים כאשר אנו חיים בעולם, בסיטואציות מסוימות, ולומדים להשתמש בביטויים. למשל, אמא המצביע לעבר בד-אדום ואומרת לילד "אדום". הילד לומר להשתמש בביטוי "אדום" אל מול הדגם במציאות שבו הוטבע בו המושג. איני יודע מהו הבסיס לטענה הזאת, אבל אני עצמי ממש לא מסכים לה. בכל אופן, אפשר להציג אותה כהנחה, אבל אי אפשר לראות בה טיעון בעד או נגד משהו. אם אתה מקבל רק דברים שיש לך מודל עבורם אינך יכול להשתמש במושג סיבתיות (ואני די בטוח שהסגל עצמו משתמש בו. הוא עושה זאת אפילו בטור הזה), וגם לא בעוד מושגי יסוד שונים.
הוא תוהה מהו הדגם שמשמש אותנו לגבי הביטוי "הכרח"? איזו סיטואציה בחיים שימשה אותנו כדי להטביע את הביטוי "הכרח"? תשובתי היא ההבנה שאירועים כלשהם הם הכרחיים. הכרחיים במובן הלוגי גם אם לא הפיזיקלי. כלומר כפי שהסברתי איני נזקק לסיבתיות כדי להבין את המושג 'הכרח'. די לי בקורלציה, ואת הקורלציה אני בוודאי רואה. נכון שאני משתמש באינדוקציה כדי להסיק שמה שראיתי הוא חוק כללי, אבל עדיין זה מה שאני מסיק. אתה יכול להעלות ערעורים בנוסח יום ולתהות מניין אני בטוח שזה אכן חוק כללי. אבל אינך יכול לומר שהטענה שזהו חוק כללי היא חסרת מובן כי אין לנו מודל עבורה. המודל הוא שזה תמיד קורה באותה צורה ולכן זה חוק כללי.
כעת הוא גולש בלי לשים לב לניתוח דומה לגבי הביטוי "בחירה", ושואל: מהו הדגם של הביטוי הזה? איזו סיטואציה בחיים שימשה אותנו כדי להטביע את הביטוי "בחירה"? ושוב, תשובתי היא החוויה הבלתי אמצעית שלנו שיש לנו בחירה ושיכולנו לפעול אחרת. אתה יכול כמובן לערער ולטעון טענה דטרמיניסטית שלפיה מדובר באשליה. אבל איני רואה כיצד ניתן לטעון שזה מושג חסר מובן, והסגל טוען את זה. זה בדיוק מה שהוא בא להוסיף מעבר לכל הטענות הרגילות של הדטרמיניסטים. למעשה, הוא טוען נגד הליברטאנים וגם נגד הדטרמיניסטים, שהרי שניהם משתמשים בשני המושגים, הכרח ובחירה, אלא שכל אחד מהם בוחר באחד וזונח את האחר. הסגל, לעומת זאת, טוען שכולם דוברי נונסנס רהוטה. למה? כי ויטגנשטיין החליט בלי שום סיבה שחייב להיות לנו מודל כדי להשתמש במושג, והוא גם החליט מהו מודל מספק לשם כך. ושוב, זכותו של ויטגנשטיין להחזיק באיזו עמדה שירצה, אבל כשתוקפים משהו צריך להעלות טענות ולא להסתפק בנשיאת שמו של ויטגנשטיין. אד הומינם או אד פופולום אינם טיעונים.
מה שהכי גרוע הוא שכל זה לא קשור בשום צורה לניתוח ראשוני שלו. אם אתה רוצה לטעון שהמושגים סיבתיות והכרח אינם בעלי תוכן כלשהו כי אין לנו מודל עבורם, זו כמובן זכותך. פוזיטיביזם הוא עמדה פילוסופית ידועה ולגיטימית, גם אם שגויה ומופרכת בעליל. אבל מה לזה ולניתוח הכושל של שאלת חוק השלישי הנמנע, תורת הקוונטים, או מושגי ההכרח של יום ובכלל?
הסתייגות
כעת הסגל פתאום עובר להסתייגות כלשהי על הניתוח שלו למושגי ההכרח והבחירה, וכותב כך:
מסתבר שהדגם עבור שני הביטויים הללו הוא פשוט ויומיומי: אדם הפועל בעולם באורח טבעי, פעולותיו משמשות דגם עבור "בחירה". מאידך, אדם אשר כופים עליו לעשות משהו, פעולותיו משמשות דגם עבור "הכרח". כלומר, במצב עניינים רגיל, הסיטואציות ביומיום מוציאות זו מזו: אדם הבוחר אינו מצוי בהכרח, ואדם המצוי בהכרח אינו בוחר. ובאמת, הרי כולנו יודעים היטב להשתמש בביטויים הללו ביומיום. כולנו יודעים להבחין היטב מי שבוחר לבין מי שכפוי ומוכרח לעשות את מה שהוא עושה. בתי המשפט, למשל, יודעים להבחין בין מי שהיה "אחראי" למעשיו, ויועמד לדין, לבין מי שהיה במצב של הכרח, ויישלח לאשפוז כפוי.
אם כן, במצב רגיל הכול עובד היטב: הדגמים עומדים מול עינינו והמילים עובדות בדיוק עבור המטרות לשמן הן נוצרו. מתי מתחילה הבעיה? כשאנחנו מתחילים להתפלסף. כאן, איננו מקבלים את השימוש הרגיל של המילים הללו, אלא *בוראים* מובן-חדש לביטויים. המתפלסף על בחירה ודטרמיניזם טוען: אמנם יש בחירה במובן הרגיל, אבל לא "בחירה חופשית". הביטוי החדש "בחירה חופשית" הומצא והוטבע במיוחד לצורך הדיון הפילוסופי. מה עשה המתפלסף הזה? ברא דגם חדש, שאיננו מצוי בסיטואציה היומיומית, כדי לעורר שאלה. הדגם החדש הוא דבר-מה שאיננו מכירים כלל מהחיים, והוא אמור לשמש אותנו מעתה לצורך הדיון. אבל לשם מה? מה הפואנטה להמציא דגמים חדשים שאינם שאובים מהחיים לצורך דיון? מדוע להפוך דגם-דמיוני למוצר המבוקש והרצוי, ואז גם לבוא בטענות שאין הוא מתקיים במציאות? אבל חמור מכך: הדגם החדש הזה כלל אינו דגם. הוא מילים ריקות. שהרי אין שום סיטואציה, אפילו היפותטית, שיכולה לשמש עבורנו כדגם וכאמת-המידה עבור הביטוי המומצא "בחירה חופשית". ועל כן הדגם המבוקש הוא ריק מתוכן.
הזוי, לא? הוא עצמו מביא את הדגמים נדרשים לשימוש במושגים הללו. ממש מחיי היומיום שלנו. כל דרישותיו של ויטגנשטיין (למרות שכשלעצמן לדעתי הן אינן נחוצות) מתקיימות למהדרין. אז מה הבעיה? שאנחנו עושים בזה שימוש מחוץ למודל? למה זה מחוץ למודל? תמיד מודל נותן לנו פשר למושגים שלנו, וכעת אנחנו משתמשים בהם גם בהקשרים אחרים, לא? האם הדרישה למודל מחייבת שלא נחרוג ממנו? כלומר לא ייתכן שום שימוש במושגים מעבר להקשרים שבהם למדנו אותם? כך לעולם המחשבה אמורה להיתקע במקומות שעמם נולדנו.
ראו למשל את טענתו כלפי איינשטיין:
עכשיו שימו לב לדבר מדהים. המבנה הזה הוא בדיוק מה שקרה עם איינשטיין והקוונטים. כשאיינשטיין צווח-ככרוכיא "אלוהים לא משחק בקוביות", הוא השתמש בדגם של הכרח, שלטענתו חייב להיות "מאחורי" הפיזיקה. אבל מהו בכלל הכרח שמעבר לסדירויות? איזה מובן יש לביטוי "הכרח שמעבר לסדירויות"? כלום יש לנו בכלל דגם כזה? מצב עניינים שבו יתקיים הכרח שמעבר לסדירויות? לא ולא. ומכאן שהדבר המבוקש הוא חסר-פשר.
אאמץ לצורך הדיון את תפיסתו של יום, שלפיה אין שום דבר מעבר לסדירויות, כלומר שאין סיבה ומסובב. אז מה? האם זה אומר שהקוונטים לא אמורים להטריד אותנו? הרי הם פוגעים בסדירות ולא בסיבתיות. אם חלקיק יכול להימצא בשני מקומות שונים (לפי הסגל. זה לא נכון, כפי שהסברתי למעלה), זה מאד מפתיע כי הסדירות שהתרגלנו אליה היא שהוא אמור להימצא במקום אחד. אז למה שאיינשטיין לא יהיה מופתע?
והרי לכם מסקנתו הנחרצת:
אם כן, שני צדי המשוואה קורסים: הן הטענה שהעולם הכרחי והן הטענה שהבחירה היא חופשית. כי שתי הטענות משתמשות בדגמים לא קיימים, ועל כן הן ריקות מתוכן. הביטוי "הכרחיות מעבר לסדירות תופעות" הוא נונסנס, בדיוק כמו שהביטוי "בחירה חופשית" הוא נונסנס. שניהם לא מצביעים על דבר, ועל כן חסרי שימוש.
הרי לכם ביקורת על כל העולם ואשתו, גם על הדטרמיניסטים וגם על הליברטאנים. בעצם על כל מי שמעז לעסוק בסוגיה הקשה הזאת. וזאת על בסיס אוסף כשלים שמורכב ממשפטים שברובם אפילו לא מתחברים זה לזה. יומרני משהו. אני ממש איני מאלה שנרתעים מביקורת על אנשים חכמים, ואפילו על קונצנזוס רחב של המון אנשים חכמים שמחזיקים בדעות מנוגדות ושונות. אבל התבוננו בטענה הנחרצת שמופיעה בסוף הפוסט שלו:
אמור מעתה: כולנו בוחרים בחירות בכל יום, וגם חיים בעולם שיש בו סיבתיות, חוץ מאדם שנקלע להתפלספות מבולבלת, שאז הוא מפסיק לבחור ונקלע לרקורסיה של הכרח ושיגעון…
הייתי מצפה שביקורת יומרנית ונחרצת כזאת תתבסס על טיעונים כלשהם. לא מצאתי כאלה בדבריו.
מאיר הוא חברי הטוב בפייסבוק ואני מעריך אותו מאד. מה שלא מונע ממנו להעלות טיעונים מופרכים לחלוטין. גם מה שהבאת בשמו כאן. מקווה שזה מספיק אד-הומינם.
אם אפילו חברותו איתך לא מונעת זאת ממנו, אז המצב קשה. 🙂
כתוב למעשהף וכמה שורות אחכ טעות במקום טענות
תודה. תוקן.
אלו היו הרבה מילים לתיאור הבעיה שהגדרת המונח בחירה חופשית חורגת ממסגרת לוגית ופיזיקלית .
מבחינה לוגית יש רק הכרח. לא ניתן להגדיר אקראיות, רק פסבדו אקראיות (לא להתבלבל עם אקסיומת הבחירה).
הגיעו פיזיקאים והמציאו מונח חדש שאין לו מידול לוגי בשם "אקראיות אמיתית" .
הגיעו פילוסופים וגם הם המציאו מונח חדש , וקראו לו "בחירה חופשית" . לטענתם בחירה חופשית היא אינה מוכרחת וגם אינה אקראית. הטענה שלהם היתה בעצם שאם מסכימים שקיים מונח שאינו פיזיקאלי בשם "תודעה" אז ניתן להלביש עליו מושגים נוספים. כאן כמובן השגיאה. המונח תודעה הגם שאינו פיזיקאלי (אינו ניתן להגדרה מספקת באמצעות מרחב ותנועה ) הרי בהיותו ניתן להצבעה הרי הוא מוגדר לוגית, לעומת מושג בחירה חופשית בהגדרה לעיל.
ההגדרה המתוקנת צריכה להיות שהבחירה נובעת מחוקיה הפנימיים של התודעה. מהבחינה הזאת היא הכרחית לחלוטין אבל לא בגלל הכרח פיזיקאלי, אלא בגלל הכרח חוץ פיזיקאלי, ובא לציון גואל.
כתב המחבר במקום אחר "הפיזיקאים לא המציאו מושג שאין לו מודל (אקראיות אמיתית), שהרי הם עצמם משתמשים בו בדרך מאד קוהרנטית ובהקשר רחב ומגוון, שאם הוא לא מודל איני יודע מודל מהו". האמנם ?
הבילבול מקורו בהבדל בין פונקציית הסתברות מוגדרת, שלא אומרת כלום (ולא יכולה לומר) כיצד נוצרה ההתפלגות, לבין הטענה הפיזיקלית על קיומו של מנגנון שיוצר אקראיות אמיתית. טיבו של מנגנון זה לא יכול להיות מוגדר באופן לוגי, מכיוון שאקראיות היא מושג יסודי. כל ניסיון לטעון שהיא מוגדרת באמצעות מושגי יסוד פשוטים יותר, ישאר בתחום תיאור תכונותיה של ההתפלגות אבל לא יוכל לגלוש לאופן ההיווצרות כי בכך הרי הוא יסתור את הכוונה שאין מנגנון היווצרות באקראיות אמיתית.
במתמטיקה נהוג להוסיף את "אקסיומת הבחירה " שמאפשרת לנו לבחור איבר מקבוצה מבלי לפרט את המנגנון בו בחרנו. הרבה תורות מתמטיות תלויות במנגנון זה. אולם אנחנו יודעים שלא ניתן לבחור "אקראית" איבר בהתפלגות אחידה (כלומר בהסתברות שווה) מכל קבוצה . למשל לא קיימת פונקצית הסתברות אחידה על קבוצת הרציונלים. הנה לנו קבוצה שלא רק שלא הוגדר עליו מנגנון אקראיות, אפשר להראות שלא ניתן לבנות מנגנון כזה. כלומר קביעת אקראיות אד הוק, יכולה להוביל לעיתים לסתירה לוגית. אם נשארים בעולם הלוגיקה והמתמטיקה, כל מה שיש לנו הן פונקציות הסתברות שמתארות התפלגות של משתנים מקריים. אם נרצה ליצור פונקציה כזאת נאלץ להשתמש באלגוריתם פסבדו אקראי. אקראיות אמיתית קיימת רק אצל הפיזיקאים, שטוענים שתכונותיו של החלקיק מתפלגות בצורה אקראית ללא פונקציה יוצרת.
תגובת מאיר הסגל בפייסבוק שלו
זכיתי והפוסט שלי הגיע אל הרב מיכאל אברהם. לא בציניות, מדובר בבחור מוכשר בסך הכול, שבעבר קראתי את ספריו. משמח שהפוסט השפיע על אנשים, עד כדי שהם הרגישו צורך לשלוח אותו אל מורם-ורבם, הלוא הוא הרב מיקי. לינק לפוסט של הרב מיקי בתגובה הראשונה.
יישר כוח לרב שציטט חלקים גדולים מהפוסט שלי, ולא ניסה לשקר או למרוח. עמדתי מובאת כפי שהיא.
היכן קבור הכלב? כמו תמיד: ויטגנשטיין המאוחר. מעטים האנשים (מחוץ לפקולטה אנליטית מאד מסוימת) שעוסקים בו ומבינים אותו (ולכן כל כך חשוב לי לכתוב עליו). מייחסים לו בטעות גישות לא נכונות (למשל פוזיטיביזם לוגי, משהו שנראה שהרב מיקי עצמו עשה במהלך הפוסט), ומכאן הבעיה. הטעות של הרב מיקי היא הטעות של כל הפרשנים המוקדמים של ויטגנשטיין (שלוש תחנות לפחות: הפוזיטיביזם הלוגי, קריפקה, המסורתיים) שכולם הבינו את ויטגנשטיין ברוח הפילוסופיה הישנה, ולא הבינו את גודל המהפכה שהוא עשה.
לגוף, העניין אכתוב פוסט מסודר (הרגע יצאתי מבית המשפט), שבו אסביר היכן נקודת המחלוקת עם דברי הרב מיקי.
בקצרה: הרב מיקי מניח שאני שולל את המובן של המושג "הכרח" באיזושהי אמירה פוזיטיבית; כביכול גיליתי בעולם עובדה המוכיחה שהמושג "הכרח" לא עובד. אם כך היה הדבר, הוא היה צודק: המושג "הכרח" משמש אותנו בהצלחה רבה כלפי חוקי הטבע, ולכן דין הוא שנמשיך להשתמש בו (ויטגנשטיין המאוחר הרי בעד השפה היומיומית). אלא שלא זה מה שאמרתי. כל מה שאמרתי הוא שמושג ההכרח *במובנו המטאפיזי* הוא מושג ריק. כלומר, השימוש המיוחד שעושים בו בפילוסופיה (וספיציפית בפילוסופיה של הבחירה החופשית) הוא שימוש ריק, הוא שימוש שהומצא אד-הוק כדי לסתור את הבחירה. כלפי השימוש הזה, אני עומד על כך, שאין שום מובן – כלומר שימוש – לביטוי ההכרח. השימוש היחיד שלו הוא בטיעון נגד הבחירה החופשית, וזו כבר הנחת המבוקש: היינו הנחה שיש כאן "בעיה". באותו אופן, מושג ה"בחירה החופשית", במובנו השולל את סדירות המדע, אף הוא חסר שימוש, שכן השימוש היחיד שלו הוא להזין את "דילמת הבחירה החופשית". הפתרון של הדילמה המדומה הזו, הוא להפסיק לייצר שימושים אד-הוק כדי לייצר בעיות…
שלום.
1. לא נראה לי שמעטים כל כך הבינו את ויטגנשטיין המאוחר. המשמעות הכללית של משנתו די ברורה ופשוטה, למעט פרטים וניואנסים. זהו פרגמטיזם, וכשכתבתי שמדובר בפוזיטיביזם, לא התכוונתי לפוזיטיביזם לוגי שמאפיין את משנתו המוקדמת (בטרקטטוס), אלא לדחיית המטפיזיקה שמאפיינת גם את משנתו המאוחרת הפרגמטיסטית (ב'מחקרים' שלו). כשאתה רואה בשפה חלק ממשחק שפה ומבטל את הצורך באימות, אתה מחליף את האימות במודל. התנאי לשימוש במושג הוא קיומו של מודל במשחק השפה. אבל בעיניי זהו פוזיטיביזם, שכן הוא דוחה את השפה כביטוי למשמעות עובדתית בעולם. כשאני אומר שיש בחירה איני עוסק במשחק שפה אלא בדיווח על עובדות (מטפיזיות). בדיוק כמו שכשאני אומר שיש כאם לידי כיסא איני משחק משחק שפה אלא מדווח על עובדה. היכן ההבדל? כשאני אומר שיש בחירה חופשית, כוונתי להצביע על מצב עניינים כלשהו בעולם ולא לשחק משחקי שפה. הצבעה כזאת נבחנת דרך השאלה האם יש לה הצבע (משהו בעולם שהיא מצביעה עליו. קורלט), גם אם אין מודל או משחק שפה שבתוכו היא נעשית.
2. אני יכול להתווכח כאן עם ויטגנשטיין ולהראות שהוא משתמש בהרבה מושגים שאין לו מודל עבורם. ואם יש לו מודל עבורם אז אין שום דבר שאין לנו מודל עבורו. אבל הוויכוח הזה מיותר, כי איננו עוסקים בפרשנות של ויטגנשטיין אלא בסוגיה מטפיזית.
3. ויכוחים פרשניים על ויטגנשטיין אינם חשובים לענייננו. תהיה מה שתהיה כוונתו של ויטגנשטיין, מה שכתב הסגל הוא טיעון מופרך (בין אם זה טיעון של ויטגנשטיין ובין אם טיעון שלו עצמו). אני טוען שהמושג בחירה חופשית בהחלט מצביע על מצב עניינים בעולם ולכן יש לו משמעות.
4. בניגוד למה שכתב הסגל כאן, אין שום הבדל בין ההכרח במובנו המדעי להכרח במובנו הפילוסופי. כשמדברים על בחירה חופשית באים לשלול הכרח מדעי, ולא שום דבר אחר.
5. למרות כל האמור לעיל, כפי שהערתי בדבריי, השימוש במונח בחירה חופשית מקיים גם את התנאי (המיותר והלא נצרך) של ויטגנשטיין. יש מודל שפה לזה, והסגל אפילו הביא אותו בדבריו.
6. כפי שהסברתי בטור, הטענות של הסגל ביחס לתורת הקוונטים שגויות והקשר שלהן לטיעון הוויטגנשטייני לא קיים. הפיזיקאים לא המציאו מושג שאין לו מודל (אקראיות אמיתית), שהרי הם עצמם משתמשים בו בדרך מאד קוהרנטית ובהקשר רחב ומגוון, שאם הוא לא מודל איני יודע מודל מהו. יתר על כן, הטענות הללו מגובות בממצאים אמפיריים, כך שזה אפילו מקיים את הדרישות של הפוזיטיביזם הלוגי, לא כל שכן את דרישותיו הפרגמטיות של ויטגנשטיין המאוחר. אחרי ששוללים משתנים חבויים (אי שוויון בל והדיון סביבו), מה שנותר הוא אקראיות אמתית. ייתכן שהסגל מיישם כאן את ויטגנשטיין המוקדם שדורש לשתוק על מה שאין לדבר עליו, אבל הממצאים בפיזיקה מובילים אותנו למחוזות של האקראיות. אנחנו מדברים עליה ואף מסיקים ממנה מסקנות שניתנות לבחינה אמפירית במעבדה. לקרוא לזה המצאה ושגיאה במשחק שפה זו התעלמות מהמציאות. זוהי הגישה המקובלת בפרשנות תורת הקוונטים, ולקרוא לזה שימוש שגוי בשפה זה הזוי. אם יש מקום שבו מדייקים בשימוש בשפה זה במתמטיקה ובפיזיקה. הרבה יותר מכל תחום אחר (כולל רוב הפילוסופיה, ואפילו זו האנליטית).
7. עד כאן לגבי אקראיות והכרח. לגבי הסיבתיות, כפי שהסברתי שוב יש טעות בדבריו. הריקון שעושה יום למושג הזה אינו נוגע לדיון שלנו. התמיהה מול הקוונטים לא נובעת מסיבתיות אלא מקורלציה (זוהי הסיבתיות במובן היומיאני, וכך רואים זאת בפיזיקה. פיזיקה עכשווית לא מדברת על סיבה פועלת אלא על קורלציות, בדיוק בגלל טענותיו של יום). גם החופש בהקשר של הבחירה אינו בא לסתור את קיומה של סיבה אלא של קורלציה הכרחית. בספרי מדעי החופש הקדשתי פרק להגדרת הסיבתיות, כלומר הטענה שא' הוא סיבתו של ב', והסברתי שיש בה שלושה רכיבים: הלוגי (אם א אז ב), הזמני (א קודם לב') והפיזיקלי (א מחולל את ב). הרכיב הפיזיקלי, שעליו ורק עליו ערער יום, לא נחוץ בכלל לדיון. כאמור בסעיף 4, ההכרח שבו מדובר בדיון על בחירה חופשית הוא ההכרח הפיזיקלי-מדעי. אין מושג אחר של הכרח, או לפחות אין שום צורך להיזקק למושג אחר.
זה מגילת מאיר הסגל
הועתק מהפייסבוק שלו
★בחירה חופשית במבט ויטגנשטייני – הפוסט שלי על המאמר של הרב מיכאל אברהם על הפוסט הקודם שכתבתי בעניין (לינקים בתגובה הראשונה)★
אזהרה: זה יהיה ארוך מהרגיל, וגם לא ממש מתאים לפלטפורמה של פייסבוק, אבל זה מה יש.
אמלק:
הרב מיכאל אברהם פספס את הפואנטה של ויטגנשטיין. הוא ממשיך לקרוא אותו כפילוסוף מסורתי הטוען טענות מטאפיזיות על העולם (גם אם לשלילה), בעוד ויטגנשטיין שולל את עצם הלגיטימיות של העיסוק בשאלות מטאפיזיות (בחזרה אל העולם היומיומי, המובן מאליו ללא קושי). ויטגנשטיין הדגיש שוב ושוב שאין לפילוסוף שום סמכות לייצר תזות אודות העולם, כי פעולה זו שמורה למדען, ואילו היו לפילוסוף תזות, היו אלה תזות המוסכמות ומובנות מאליהן אצל כל בעל'בת.
טעות זו עוברת כחוט-השני בכל מאמרו של אברהם, והיא למעשה הרוח-החיה של מאמרו. בגללה הוא תופס אותי כיומיאני (תלמיד של דיויד יום), ובגללה הוא מקשה עלי קושיות לא רלוונטיות, בין השאר לגבי מה שכתבתי על מכניקת הקוונטים ועל חוקי הלוגיקה.
אגב, טענה דומה העליתי בפוסט אחר כנגד זאב בכלר וספרו המשובח "שלוש מהפכות קופרניקניות" (לינק בתגובה השנייה)
לזכותם, ייאמר שהטעות הזו בהבנת ויטגנשטיין (המאוחר) היא נחלתם של רוב הלומדים, לרבות גדולי הפילוסופים האנליטיים שקדמו לפרשנויות האחרונות והמודעות. לקח זמן עד שהעולם הפילוסופי, אפילו האנליטי, הפנים את הבשורה המהפכנית: כל השיח הפילוסופי מאז אפלטון הוא נונסנס אחד גדול, זבוב מחשבתי שנלכד בבקבוק.
___
הפוסט הנוכחי שלי יתחלק לשלושה חלקים:
הראשון, ביאור של המבט הויטגנשטייני (המאוחר) על סוגיית הבחירה והדטרמיניזם. כאן ארחיב בהסבר הרבה מעבר לפוסט הקודם (זה הכרחי, לאור הקריאה השגויה של אברהם ושל אחרים בויטגנשטיין). חלק זה יהיה הארוך ביותר.
השני, ניתוח ציטוטים שונים ממאמרו של אברהם לאור הטעות האמורה.
השלישי, ביאור כמה נקודות בפוסט הקודם שלי, ביניהן לגבי מכניקת הקוונטים וחוקי הלוגיקה, וכן התייחסות למספר ציטוטים של אברהם.
___________________________________
★חלק ראשון – בחירה ודטרמיניזם ברוח ויטגנשטיין המאוחר★
*אילו היה קיים מחשב-על יודע-כל*
אתחיל מהסוף. אילו היה קיים מחשב-על שיכול לחזות בדיוק מה יקרה ברגע הבא, היינו מתערערים. עצם הידיעה שכל פעולה ותגובה שלנו ניתנות לחיזוי הייתה מעוררת בנו חרדה עמוקה. אנחנו רגילים לחוש שאנו חופשיים, שכל בחירה היא אוטונומית שלנו, ובמצב שמחשב-על מקרין על המסך מולנו מה יקרה לנו ברגע הבא, תחושת האוטונומיה שלנו הייתה מתפוגגת. יתכן שהיינו מרגישים כפופים לגורל שנקבע מראש.
עם זאת, ספק אם מחשב כזה יכול להתקיים במציאות. ברגע שהיינו מודעים לתחזיות שלו, היינו משנים את התנהגותנו בהתאם. המחשב היה נאלץ לעדכן מהר את הנתונים, ואנו שוב היינו משנים את התגובות שלנו. כך היה נוצר מעגל אינסופי של חיזוי ושינוי, שספק אם ניתן לסגור אותו. התהליך הזה מראה כי לכאורה קיים פער בלתי ניתן לגישור בין ידיעה מוקדמת לבין היכולת לחזות את העתיד בצורה מוחלטת.
אבל, נניח לרגע שהתגברנו על הפער הזה, ומחשב-על כזה אכן היה קיים. במצב כזה, כל מה שיקרה ידוע מראש ומוצג לפנינו על מסך-גדול. במקרה כזה, הפרקטיקה שלנו הייתה משתנה. היינו מתנהלים אחרת ומרגישים אחרת. סביר להניח גם שהמילה "בחירה" לא הייתה משמשת כפי שהיא משמשת היום, אולי אפילו יוצאת מהמילון, שכן העדר הידיעה מה יקרה בכל רגע עתידי הוא חלק מהקריטריונים למושג הבחירה. צורת-החיים שלנו הייתה הופכת למשהו שונה לחלוטין ממה שאנו מכירים היום, והיינו מאמצים מילים שונות לגמרי.
אבל אנחנו עדיין לא שם. רחוק מכך. אין שום מחשב שיכול להגיד לך מה תעשה ברגע הבא או אפילו מה יהיה מזג-האויר המדויק בעוד שבוע. לכן, המילה "בחירה" משמשת אותנו היטב. אין בה כל קושי. אנו מכירים את המדע, את חוקי הטבע, את העובדה שהמוח האנושי מושפע מתרופות שונות, ועדיין במצב רגיל המילה "בחירה" משמשת אותנו ללא דופי.
אם כן, מה הפילוסוף טוען? שבגלל שהטבע בנוי באופן "דטרמיניסטי" (המאפשר היפותטית מחשב-על כזה) כבר עכשיו אין לנו בחירה. בעצם משהו בעולם, בטבע, הוא מסוג כזה שאיננו מאפשר בחירה.
אבל מדוע? הרי יש לנו בדיוק את הדבר-הזה שתמיד היה, הדבר שעבורו הומצאה המילה "בחירה"?
אבל לא, לפילוסוף (הדטרמיניסט) יש משהו עמוק להגיד. הוא טוען שאנחנו חיים באשליה של בחירה. איננו מצויים בבחירה, אלא באשליית-בחירה. מדוע? כי הטבע ה"דטרמיניסטי" פשוט "מכריח" אותנו להתנהג כפי שאנו מתנהגים, ולכן אין זו באמת בחירה.
אם כן, הפילוסוף עושה מהלך כפול כדי לשלול את הבחירה. ראשית, הוא טוען שהעולם פועל באופן הכרחי (כל האירועים מאז המפץ-הגדול מוכרחים להתגלגל כפי שהתגלגלו לאור מצב-העניינים בנקודת ההתחלה). שנית, הוא טוען שהבחירה חייבת להיות "חופשית מהכרח" (כלומר כזו שאיננה נגזרת ממצב-העניינים של המפץ-הגדול) כדי שתיחשב בחירה. ומכיוון שהאדם הוא חלק מהטבע, אזי כל מעשיו הכרחיים (נגזרים ממצב-העניינים ששרר במפץ-הגדול), ולכן למעשה האנושות מעולם לא בחרה, אלא הוכרחה לנהוג כפי שהיא נוהגת.
___
*כדי לשלול את הבחירה צריך להשתמש במילה "בחירה"*
וכאן הבן שואל: אם האנושות מעולם לא באמת בחרה, מהי משמעות המילה "בחירה" בטיעון של הפילוסוף? הרי כדי לטעון "שאין לנו באמת בחירה", הפילוסוף חייב להשתמש מיניה-וביה במילה "בחירה" (כדי לשלול X צריך להשתמש ב-"X"). אבל אם מעולם לא הייתה בחירה, אם כל מצב-עניינים בעבר ובהווה ובעתיד לא התגבש לכלל בחירה, מה בכלל מייצג המושג "בחירה" שאותו מתאמץ הפילוסוף לשלול?
זוהי נקודה קריטית, שחשוב כבר עתה להבהיר. הפילוסוף מנסה לשלול את קיומה של הבחירה (כלומר לטעון שהעולם אינו כולל אותה), אך ניסיונו זה מאיין תוך-כדי-דיבור את המובן של המילה "בחירה". התאיינות זו מבטלת את טענתו של הפילוסוף, שכן אינך יכול לשלול את קיומו של X, אם אין שום מובן לביטוי "X" – בדיוק כפי שאינך יכול לשלול את קיומו של T$%2#5. במילים אחרות, אם נכון הדבר שמעולם לא הייתה בחירה, זה אומר שאין מובן למילה "בחירה", ולכן המשפט "מעולם לא הייתה בחירה" מקריס את עצמו (זה מזכיר את מה שקורה בטענה "משפט זה הוא שקר", שאם היא אמיתית היא שקרית, ואם היא שקרית היא אמיתית. בשני המקרים המשפט מקריס את עצמו והופך חסר מובן).
ובכן, הפילוסופים לאורך השנים חשבו שאפשר להשתמש במילים כאוות-נפשינו כל עוד הן מעוררות בנו תמונה או רגש כלשהו. בהתאם, הפילוסוף הדטרמיניסטי סבר שהטיעון שלו נגד הבחירה תקף, בגלל עצם העובדה שהוא מעורר בו תמונה ורגש (תמונה של אנטי-אוטונומיוּת וכפייה). אבל עתה עולה הטענה (באופן גולמי בינתיים) שהפילוסוף אינו יכול לומר בכלל את מה שהוא אומר, כי כדי לשלול את הבחירה, הוא חייב מיניה-וביה להשתמש במושג "בחירה" תקף.
בהקשר זה, חשוב להבחין בין קריטריון לסימפטום. אם אתה רואה כביש רטוב, זהו סימפטום לכך שירד גשם. אולם אם אתה רואה שיורד גשם זהו קריטריון לכך שיורד גשם. לא תוכל לשאול מנין שיורד גשם כאשר אתה רואה שיורד גשם, שכן הביטוי "יורד גשם" הומצא והונהג בדיוק בסיטואציה שאתה רואה את הגשם. מצב-הדברים שבו אתה רואה גשם שיורד ואומר: "יורד גשם" הוא אַמַת-המידה לשימוש בביטוי "יורד גשם". אם תערער על ירידת הגשם בסיטואציה הזו, לא תעשה שום דבר חוץ מאשר לבטל את משחק-השפה של "יורד גשם".
וכך הדבר לגבי בחירה. אם אתה מערער על כל השימושים שנעשו אי-פעם במילה "בחירה", וטוען שאין הם ראויים-להתכבד, הרי שאתה מערער על הקריטריון של מושג הבחירה. וערעור על קריטריון של מושג אינו טענה, אלא פשוט ביטול משחק-שפה מסוים, הוצאתו ממחזור-השימוש של השפה. אבל מה הפואנטה? למה להוציא מילה משימוש? בשם מה ועבור מה?
זוהי טענה רדיקלית ביותר. לפי טענה זו, הפילוסוף הדטרמיניסטי אינו צודק ואינו טועה, אלא מדבר הבל, נונסנס. אין הוא יכול להשמיע את מה שהוא אומר, בלי שהמשפט יקרוס לתוך עצמו. אולי הוא מרגיש משהו כשהוא אומר את מה שהוא אומר, אבל הרגש הזה אינו עדיף מרגש הסחרור שיש בך כשאתה חושב על המשפט "משפט זה הוא שקר".
___
*"בחירה חופשית" – צירוף חסר-פשר*
בניסיון להציל את הטענה, הפילוסוף אולי יאמר שהוא לא שולל את הבחירה, אלא רק טוען שהיא "לא חופשית". בכך הוא מכניס למערכת מילה חדשה: "חופשית", שהוצמדה למילה הישנה והטובה "בחירה", ועכשיו הוא טוען כדבר הבא: יש לנו בחירה, אבל לא בחירה חופשית. לטענתו, הדבר-הזה-שיש-לנו משתייך לסוג הבלתי חופשי, ולא לסוג החופשי.
בכך הפילוסוף "בורא" שני סוגי בחירה, החופשית והבלתי חופשית. ושוב נוכל לשאול אותו, בריאה זו לשם מה? מהי פִשרה ומהי מטרתה? אבל חמור מכך: היכן בכלל נתקלת, פילוסוף יקר, בשני סוגים של בחירה, החופשית והבלתי-חופשית? כשאתה מסווג בעלי חיים לחתוליים ולכלביים, זה משום שפגשת מינים שונים של בעלי חיים. אבל האם פגשת פעם מינים שונים של בחירה? לא ולא, פגשת אך ורק את הסיטואציה שכולנו מכירים מהיומיום ותו לא. אם כן, מאין צצו כאן שני סוגים?
אבל הפילוסוף יתעקש. בעיני-רוחי, הוא יאמר, אני רואה שני סוגי בחירה. אני מפליג בדמיוני ורואה בחירה ערטילאית, חופשיה, כמו ציפור דרור, המנותקת מ"כבלי" הטבע. את הבחירה הזו, אני רוצה. ואני טוען שהבחירה הזו, בחירת-ציפור-הדרור, איננה מתקיימת בעולמנו השפל. עולמנו השפל, מקיים בחירה מהסוג-הגרוע, בחירה בלתי חופשית, במקום הסוג-היפה: הבחירה החופשית.
עדיין לא ברור מדוע הפילוסוף חותר לשם. מה בוער לו שתתקיים בו בחירה אחרת, שונה מזו שלנו? איזו משיכה מוזרה יש לו לציפור-הדרור המדומיינת הזו, שרחוקה כל כך, לשיטתו, ממה שאנו חווים בחיינו? אבל ניחא. כך הוא רוצה, וכך יהיה.
אלא שגרסה זו של הפילוסוף נופלת בסופו של דבר לאותו הכשל של הגרסה הקודמת. למעשה, אומר ויטגנשטיין, אין מובן בכלל לחלוקה של הפילוסוף לשני הסוגים של הבחירה. אנו מעולם לא הכרנו שני סוגים של בחירה, ואין שום דבר שיכול להוביל אותנו לדַבֵּר באופן משמעותי על שני הסוגים הללו. משכך, הדיבור על הבחירה מהסוג השני (החופשית, זו שאיננה מתקיימת בעולמנו) הוא חסר פשר, וממילא הטרוניה על הבחירה שכן מתקיימת בעולמנו (על כך שאיננה מן הסוג השני) אף היא חסרת פשר. (עוד אשוב להסביר מדוע אין מובן לדבר על שני סוגים של בחירה, כרגע אני מתייחס לזה בתור נתון).
אם כן, אפשר להבחין את ויטגנשטיין מהפילוסופים המסורתיים באופן ברור: הפילוסופים המסורתיים דנו בשאלת-קיום, האם מתקיימת בעולמנו הבחירה החופשית או לא. לעומתם, ויטגנשטיין מסרב לקבל את עצם השאלה, שכן לשיטתו אין מובן בכלל למילים המשובצות בה. לפי ויטגנשטיין, הן הביטוי "בחירה חופשית" והן הביטוי "בחירה בלתי חופשית" שניהם נונסנס בדיוק כמו הביטוי T$%2#5, ולכן אין אפשרות להעלות בכלל את השאלה.
___
*עולם הכרחי – צירוף חסר מובן*
את אותו הניתוח שעשינו למושג הבחירה, ניתן לעשות למושג ההכרח.
הרי מה אומר הדטרמיניסט? שהעולם המוכר לנו מוכרח להתנהל כפי שהוא מתנהל (כי הוא נגזר מתנאי הפתיחה שלו במפץ-הגדול). בכך הוא מחלק את התנהלויות העולם האפשריות לשני סוגים: זו המוכרחת וזו שאיננה מוכרחת. מבין שתי האפשרויות, פילוסוף הבחירה-החופשית היה מעוניין מאד שיתקיים הסוג הבלתי-הכרחי, בעוד פילוסוף הדטרמיניזם טוען שלמרבה האכזבה מתקיים הסוג ההכרחי.
אלא שאין מובן בכלל לחלוקה הזו לשני הסוגים, התנהלות-עולם-הכרחית והתנהלות-עולם-בלתי-הכרחית, כי כל מה שיש לנו זה התנהלות העולם כפי שאנו מכירים! (בדיוק כמו שאין מובן להבדיל בין בחירה חופשית לבחירה בלתי-חופשית כי כל ממה שיש לנו זה פשוט בחירה). משכך, אינך יכול לדון בשאלה האם התנהלות-העולם היא הכרחית או לא, כאשר הביטוי "הכרחי" (בשימושו הנוכחי) הוא ריק.
אסביר. העולם מוכר לנו בדיוק כפי שהוא. השמש זורחת, וקרוב-לוודאי תזרח גם מחר. המכוניות נוסעות בכביש, וכנראה ימשיכו לנסוע גם מחר. כל אלה הן עובדות בסיסיות המכוננות את מה שאנו מכנים "עולם". אין צורך ואין מובן בכלל לדבר על "חוקיות" העולם כדבר נפרד מהעולם, כי כדי שנוכל בכלל להכיר עולם, כדי שנוכל בכלל לדבר על "דברים", מונח בכך כבר היציבות של העולם, העובדה שיש לו צורה. לולא הייתה לעולם צורה, לא היינו יכולים לדבר על עולם. ועכשיו שיש עולם, זה המוכר לנו, אין מובן להגיד שהוא הכרחי או בלתי הכרחי, כי הביטויים הללו לא אומרים לנו כלום. העולם הוא, ובכן, פשוט עולם.
במילים אחרות, חוקי הטבע אינם הכרחיים ואינם בלתי הכרחיים – הם פשוט חוקי הטבע. בכך שהוספנו את המילה "הכרחי" למשפט או הסרנו אותה, לא עשינו כלום. אין הבדל בין המשפט "השמש תזרח מחר" למשפט "השמש בהכרח תזרח מחר" – שניהם פשוט אומרים את אותו הדבר: שהשמש תזרח מחר. ואם הסימן "הכרח" לא עושה כלום, הרי שהוא אות-מתה. התוצאה היא שאין שום מובן לחלוקה לשני סוגים של התנהלות-עולם, הכרחית ובלתי-הכרחית, ולכן כל הדיבור בנושא הוא חסר-פשר.
כאן חשוב לציין, שהמילים "חופש" ו"הכרח" אינן ריקות, שכן יש להם שימושים בחיי היומיום בהקשרים שונים. אבל הצימוד המסוים הזה שעושה הפילוסוף, בַצירופים "בחירה חופשית" ו"התנהלות-עולם-הכרחית" יוצר ביטויים חסרי פשר. בדיוק כמו ש"משולש" ו"שמח" שימושיים כל אחד בפני עצמו, אבל צירוף של שניהם יחד ל"משולש שמח" יוצר ביטוי חסר פשר. אם כן, שאלתו של הפילוסוף "האם הבחירה היא חופשית" ו"האם העולם מתנהל באופן הכרחי" הם חסרי פשר.
___
*הקרקע שבה צומח המובן*
אחרי שהסברתי את העיקרון הויטגנשטייני , הגיע הזמן לצלול קצת יותר אל האופן שבו ויטגנשטיין שולל את המובן. לא אוכל להרחיב יתר-על-המידה, שכן אצטרך לכתוב מחדש את הגותו של ויטגנשטיין, אבל בכל זאת אציין מספר אלמנטים עיקריים. ביניהם: מובן-כשימוש, פרקטיקה וצורת-חיים. אתייחס אליהם בקצרה, אבל במידה מספקת – כך אני מקווה – כדי להאיר את הנקודה.
ויטגנשטיין מראה כי מובנו של משפט אינו התמונה-שעולה-בך כשאתה אומר את המשפט, אלא השימוש שלו. בניגוד למה שסברו בעבר שהמובן נפרד מהשימוש, שקודם אנו מבינים את המשפט (במין הארה תודעתית) ורק אז משתמשים בו, למעשה אין שום "רווח" בין המובן לשימוש. המשפט הוא כלי-גולמי שאין בו שום חיוּת ללא השימוש-בפועל בקהילה. לולא הפרקטיקה, שבה המשפט הזה פשוט עובד, המשפט היה צליל חסר-פשר. המשפט ניעור-לחיים רק בתוך הפרקטיקה, ועל כן כפוף לה. הפרקטיקה נוצרת במצב של קדם-מוּדעות (שכן מודעות כבר זוקקת שפה, וזו אינה קיימת לפני הפרקטיקה) בתוך צורת-חיים שמקיימת הקהילה.
אחת ההוכחות לזה הוא פרדוקס הכלל. ויטגנשטיין מראה שכל כלל נתון לאינספור פרשנויות, ואין שום דבר שיכריע ביניהן. זו לא רק בעיה ספקנית, לנחש לְמה התכוון יוצר הכלל, אלא בעיה מהותית – הכלל בכלל לא נוצר. יוצר הכלל מעולם לא העלה בדעתו את אינסוף היישומים שלו, ולכן לא התקבעה שום דרך של הכלל. כיצד בכל זאת יש כללים? כיצד כולנו יודעים לכוון את עצמנו בהתאם לכלל, באופן שיוצר נורמטיביות של נכון ולא נכון? ובכן, הפרקטיקה. רק כאשר יש צורת-חיים המכוננת פרקטיקה שבה דרכים מסוימות עובדות ואחרות לא, מתעורר לחיים הכלל. הכלל והפרשנות הם שני חלקים של אותה המערכת: הפרקטיקה (כתבתי בקצרה ממש את אחד הטיעונים החשובים של הפילוסופיה במאה העשרים – כך לדברי הפילוסוף קריפקה).
בשל כך, פילוסוף שינסה להמציא שפה חדשה שבאופן מהותי רק הוא יכול להבין – לא יעשה שום דבר. הסימנים במחשבתו של הפילוסוף יהיו סימנים-מתים, שאינם יוצרים כללים ועל כן אין הם שפה. ללא כללים, התלויים בפרקטיקה האנושית, לא יכולה להיות נורמטיביות של נכון ולא נכון, ולא מתקיים שום "מהלך". הפילוסוף יכול לדמות שהוא אומר משהו (והוא אכן מדמה כך), אבל לדמות-משהו לא אומר שמתקיים משהו. זהו, בקצרה ממש, "טיעון השפה הפרטית" המפורסם של ויטגנשטיין, המראה שהיחיד אינו יכול לברוא לעצמו שפה, שאינה מעוגנת בפרקטיקה ציבורית.
עתה נחזור לעניין הבחירה. כשהפילוסוף עוצם-עיניים ומכוון-חזק באומרו "בחירה חופשית" או "עולם הכרחי", אין הוא עושה דבר אם למילים שלו אין מהלך בפרקטיקה האנושית. ולמילים הללו אין שום מהלך בפרקטיקה, שהרי לשיטתו של הפילוסוף שום מצב-עניינים מאז ומעולם אינו מקיים בחירה-חופשית או עולם-בלתי-הכרחי. על כן, הצירופים הללו הם חסרי פשר, וממילא כל הטענות בנושא הבחירה והדטרמיניזם – הן לחיוב והן לשליליה – הן חסרי פשר.
___
*התמוססות השאלה הפילוסופית על בחירה ודטרמיניזם*
עם מה זה משאיר אותנו? עם מה שהתחלנו: התנהגויות אנושיות וחוקי טבע. אין שום סתירה ביניהם ואין כל קושי בהם. אנו מכירים את פיסות-המציאות הללו היטב, ויודעים לשוחח עליהן ללא קושי. ואמנם, אילו היינו במצב שבו מחשב-על אומר לנו בכל רגע מה יקרה, צורת-החיים שלנו הייתה משתנה, והפרקטיקה איתה, וכנראה לא היה מקום עוד לדבר על בחירה כפי שאנו מדברים היום. אבל כשאין מחשב כזה, כשאיננו יודעים מה יהיה ברגע הבא, אין שום מובן לומר שאיננו בוחרים. אדרבא, אנו בוחרים כפי שבחרנו תמיד, וזה כל מה שיש להגיד, דוקטור.
זהו על קצה-המזלג ה"וויז'ן" של ויטגנשטיין. הוא לא עונה על השאלות המסורתיות, אלא מראה כיצד הן מתמוססות. הן מבוססות על צירופים חסרי-פשר, ולכן אין בכלל על מה לענות. אגב, כמו שויטגנשטיין ממוסס את ההבדל בין בחירה-חופשית לבחירה בלתי-חופשית ובין התנהלות-עולם-הכרחית להתנהלות-עולם-בלתי-הכרחית, כך הוא ממוסס "צמדים" שונים שהבהילו את הפילוסופיה, ביניהם ריאליזם-אידיאליזם.
___________________________________
★חלק שני: התייחסות לטענות של אברהם★
אחרי שהסברתי את כל זה, אחזור לפוסט הקודם שלי, ואגיב לטענותיו של אברהם.
באופן כללי, כפי שהקדמתי, הטעות של אברהם נובעת מכך שהוא קורא את ויטגנשטיין כפילוסוף "רגיל". אברהם מצפה לתזה של ויטגנשטיין על העולם, ובהתאם לציפייה הזו גם "מוצא" את התזה. אלא שהדבר מנוגד לדברי ויטגנשטיין, שחוזר ואומר שהפילוסוף אינו יכול לחדש תזות.
בשל כך, אברהם קורא את ויטגנשטיין (וממילא אותי) בתור מי שאומר שתכונת ההכרח אינה מתקיימת בעולם. אבל זוהי כמובן שגיאה קריטית: ויטגנשטיין לא עונה על השאלה האם קיים הכרח בעולם (לחיוב או לשלילה), אלא שולל את עצם המובן של השאלה. הוא לא טוען שאין X, אלא שאין מובן ל-"X".
___
*ויטגנשטיין אינו דיויד יום*
בשל הטעות האמורה, כבר בהתחלה (בפסקה החמישית מההתחלה) כותב אברהם את כך:
"טענתו הראשונה (הכוונה שלי, מ.ה.) היא שהמושג "הכרח" שבו אנחנו משתמשים בדיון הזה הוא ריק מתוכן. אנחנו יכולים לצפות בעובדות, אבל אין לנו דרך להיווכח בהכרחיות שלהן. זו רק השערה שלנו שלא יכול היה להיות אחרת"
אוי ואבוי, אברהם. זה הפוך לגמרי ממה שאמרתי. באומרך ש"אין לנו דרך להיווכח בַהכרחיות שלהן" וש"זו רק השערה שלנו שלא יכול להיות אחרת", אתה מקבל את המובן של "קיום הכרח", ורק טוען להעדר הוכחה לקיומו. אבל את זה בדיוק שללתי! שללתי את עצם המובן של הביטוי "הכרח" (בשימוש הזה), ולאור שלילה זו אין מובן בכלל לדבר על הוכחה או השערה לקיום ההכרח, בדיוק כפי שאי אפשר לדבר על הוכחה או השערה לקיום T$%2#5.
קשה להפריז בעוצם הטעות הזו, כי הוא כל הפואנטה של ויטגנשטיין.
ניחא, אולי מדובר בטעות סופר. אבל לא. בהמשך, אברהם מצטט את דיויד יום כאילו נעצרתי אצל דיויד יום. כך הוא כותב (בפסקה שאחרי הכותרת "קפיצה לקוונטים – הקוביות של אלוהים"):
"מעבר לזה, גם אם מושג ההכרח הוא ריק מתוכן במובן היומיאני, כלומר שיש רק סדירות של תופעות ולא סיבתיות, עדיין יש הכרח. ההכרח אינו בגלל הסיבתיות אלא בגלל הקורלציה."
כאן אברהם מנסה להראות שהסדירות מייצרת הכרח, גם בלי הסיבתיות. אבל בכך הוא שוב מפספס את הפואנטה. הרי אף אחד לא שלל את חוקי הטבע, ואף אחד לא חשב לרגע שהעולם איננו מתנהל כפי שהוא מתנהל. כל מה שנאמר הוא שהעובדה שהעולם מתנהל כפי שהוא מתנהל איננה כוללת את התוספת של ה"הכרח" (כי היא חסרת מובן). והרי כל מטרתו של הדטרמיניסט היא להוסיף משהו על העובדות, לא סתם לחזור עליהן. ובכך הוא לא מצליח. מעבר לחזרה על העובדות, אין שום שימוש, וממילא מובן, לכל המילים שמוסיף הפילוסוף, וביניהן המילה "הכרח".
בהמשך לכך, אברהם תופס אותי כיומיאני. כך הוא כותב (שם):
"כעת אשאל את דייוויד יום, מורו ורבו של הסגל… האם הסגל היומיאן לא היה עומד תמה אם היה מתרחש מול עיניו משהו שסותר את חוקי הטבע?".
ובכן, אברהם, זהו כישלון קולוסאלי בהבנת-הנקרא. היכן בפוסט שלי עלה שאני יומיאני? אדרבא, הרי הבהרתי חזור-והבהר שאני ויטגנשטייני-מאוחר, ואף כתבתי בפירוש שדיויד-יום לא גילה שום דבר מהפכני אלא אמת טריוויאלית (בניגוד לְמה שהוא עצמו חשב ולְמה שקאנט חשב בעקבותיו). לשם כך אצטט מילה במילה מהפוסט המקורי שלי (סוף חלק ד'):
"הגילוי הזה של יוּם היה שוֹק פילוסופי. קאנט העיד שדיויד יום העיר אותו מתרדמתו הדוגמאטית, וגרם לו למהפכה קופרניקנית שלמה. אבל אם חוזרים רגע לניתוח של מושג ההכרח, מבינים שהגילוי של יוּם אינו דרמטי כלל, אלא טבעי וטריוויאלי. מדוע?
כי אם כל הכרח הוא לוגי, וכל לוגיקה היא אי-מתן-פשר לסימנים, אזי הבקשה שהמדע יהיה הכרחי היא בקשה ריקה. מדוע? כי המודל הזה של "הכרח" שיום ביקש להחיל על המדע, כלל לא קיים. אין לנו שום מודל כזה של הכרח, שנוכל לבקש שיתקיים במדע.
אבהיר את הנקודה הזו כי היא סופר-חשובה. כשאנו מתלוננים שחוקי הפיזיקה אינם הכרחיים, אנו מנסים להגיד משהו. אנו מצפים כביכול שחוקי הפיזיקה יגלמו תכונה מסוימת, ההכרח, ואז מתאכזבים כשזה לא קורה. אבל, מה מתברר? שהתכונה הזו ריקה, אין לה שום מובן. ולכן האמירה שלנו ריקה והאכזבה שלנו מיותרת. "
סוף ציטוט.
דומני שהדברים ברורים מאליהם. אינני יומיאני, אלא ויטגנשטייני. יוּם חשב שהוא מגלה משהו על העולם, שכביכול חסר בו ההכרח והוודאות. זוהי תזה (גם אם ספקנית) אודות העולם. אבל אני הרי צווח-ככרוכיא כל העת שאין מובן בכלל לביטוי "הכרח" בשימושו הדטרמיניסטי, ועל כן אינני רוצה ואינני יכול להעלות תזה בנושא.
ככל הנראה, אברהם כל כך פספס את המהות הויטגנשטיינית, עד שבלית ברירה הוא נאלץ לקרוא אותי כיומיאני. אברהם, כך נראה, "חירש" לגמרי לצלילי "חוסר המובן" הויטגנשטיינים, עד שהוא שומע אותו בצלילים היחידים שהוא מכיר: היומיאניים. זהו חוסר הבנה עמוק ומצער.
בהמשך לכך אברהם מבין באופן שגוי גם את החלק של האינדוקציה. כך הוא כותב (שם):
"מדוע אתה כל כך בטוח שהתזה השנייה עדיפה? הרי אתה עצמך טענת שהאינדוקציה היא רק צורת חשיבה שלנו ואין לה תוקף מצד עצמה."
אוי, לא. אני לא טענתי שאין לאינדוקציה תוקף מצד עצמה, אלא שהצירוף "תוקף מצד עצמה" בהקשר של אינדוקציה הוא צירוף חסר פשר. הכשל הוא אותו כשל: אברהם חושב שיש מובן לצירוף "אינדוקציה המתוקפת מכוח עצמה" ושאני מציג תזה השוללת את התיקוף הזה. אבל לא! כל מה שאני אומר זה שאין שום מובן לצירוף "אינדוקציה המתוקפת מכוח עצמה", ולכן הן חיובה והן שלילתה הם נונסנס טהור. קשה להפריז בחוסר-ההבנה הבסיסי הזה, היורד למהות העניין הויטגנשטייני.
לזכות אברהם אוכל לזקוף שתי נקודות. אחת, יתכן שהארכתי יתר על המידה בטיעוניו של דיויד יום (היה זה בתור "פיגום" זמני לצורך הבהרה, אבל אולי זה בלבל). שתיים, רבים וטובים טעו בהבנת ויטגנשטיין באופן הזה, ממש עד לדורות האחרונים.
___
בהמשך, אברהם חצי-מודע לניסיונו של ויטגנשטיין להראות חוסר-מובן של מושגים, אך לטענתו לא מסכים איתו. כך הוא כותב (בפסקה השלישית תחת הכותרת "אמת-המידה של ויטגנשטיין"):
"ויטגנשטיין החליט בלי שום סיבה שחייב להיות לנו מודל כדי להשתמש במושג, והוא גם החליט מהו מודל מספק לשם כך. ושוב, זכותו של ויטגנשטיין להחזיק באיזו עמדה שירצה, אבל כשתוקפים משהו צריך להעלות טענות ולא להסתפק בנשיאת שמו של ויטגנשטיין. אד הומינם או אד פופולום אינם טיעונים."
ובכן, ויטגנשטיין לא החליט, אלא הראה והוכיח כיצד עובדת שפה, במה היא תלויה (נורמטיביות וכללים), ומדוע ללא פרקטיקה אין שפה. פירטתי על כך קצת לעיל, אבל כמובן שזה בבחינת טיפה-מן-הים, ולא אוכל לכתוב את כל הגותו של ויטגנשטיין. רק זאת אומר: הפוסט המקורי לא התיימר להציג את משנתו של ויטגנשטיין כולה, אלא רק ליישם אותה על סוגיית הבחירה החופשית.
בהמשך לכך (בפסקה השלישית תחת הכותרת "הסתייגות"), ממשיך אברהם:
"כל דרישותיו של ויטגנשטיין (למרות שכשלעצמן לדעתי הן אינן נחוצות) מתקיימות למהדרין. אז מה הבעיה? שאנחנו עושים בזה שימוש מחוץ למודל? למה זה מחוץ למודל? תמיד מודל נותן לנו פשר למושגים שלנו, וכעת אנחנו משתמשים בהם גם בהקשרים אחרים, לא? האם הדרישה למודל מחייבת שלא נחרוג ממנו? כלומר לא ייתכן שום שימוש במושגים מעבר להקשרים שבהם למדנו אותם? כך לעולם המחשבה אמורה להיתקע במקומות שעמם נולדנו."
חלילה. אנו יכולים להמשיך לפתח ולהרחיב את המושגים שאנו מכירים, אבל תמיד בכפוף ובהתכתבות למשהו שיש לו יישום בפרקטיקה. אם גילינו אי חדש באוקיינוס או בעל-חיים חדש, נוכל ליישם עליו את המושגים המוכרים או לשקול הנהגה של סימן חדש. אם גילינו תחושה חדשה או טעם חדש, נוכל ליישם עליה מושגים ישנים או לשקול הנהגה של סימן חדש. אבל כאן לא גילינו כלום! הדטרמיניסט איננו מגלה שום דבר חדש כאשר הוא משַיֵים-מחדש את פיסות-המציאות המוכרות, בכינויי-הגנאי "דטרמיניזם" או "בחירה לא חופשית". אם כן, הדטרמיניסט לא אומר כלום. ולהפיק צלילים מהגרון, לא מכונן מובן.
דומני שאברהם, למרות שהוא אומר לפעמים את המילים הנכונות, איננו מבין/מפנים את הרדיקליות של ויטגנשטיין. ויטגנשטיין איננו פילוסוף רגיל שטוען טענות על העולם, אלא כזה המרוקן מתוכן כמעט כל אמירה פילוסופית שנאמרה אי-פעם. לא פחות.
____________________
★חלק שלישי – מספר הערות נוספות על המאמר של אברהם★
יש בידי הערות רבות על המאמר של אברהם, אבל כדי לא להלאות את הקורא, וכדי שהמסר יישאר ברור, לא ארחיב עוד (שהרי לפעמים המוסיף גורע, ומרוב עצים לא רואים את היער). בכל זאת התייחסות קצרה למספר נקודות.
1. דיויד יום: כפי שהסברתי לעיל, אינני יומיאני אלא ויטגנשטייני. השתמשתי בטיעונים של יוּם בצורה אחרת ממה שהוא עצמו השתמש. יום עצמו היה עדיין תחת הרושם שיש מובן ל"הכרח" ול"וודאות" (בשימוש הקרטיזיאני), ורק חשב שמצא את שלילתם (או האפשרות להטיל בהם ספק). אני לעומת זאת השתמשתי בטיעונים של יום רק כדי להראות שאין מובן לפיצול בין התנהלות-עולם-מוכרחת להתנהלות-עולם-בלתי-מוכרחת. ניסיתי להראות, שמכיוון שמעולם לא נתקלנו בסיבתיות-עצמה, בתור פיסת-מציאות נפרדת, על כן הצירוף "סיבתיות-עצמה" הוא צירוף ריק וחסר פשר. ומכיוון שאין לנו מושג של הצדקת-אינדוקציה כי האינדוקציה היא קרקע-ההצדקות, הרי שהצירוף "הצדקה לאינדוקציה" הוא צירוף חסר פשר.
___
2. חוקי הלוגיקה: הדיון בהם היה קצר, לא ממצה וגם לא קריטי ללוז הטיעון. המטרה הייתה להראות שההכרחיות המוכרת לנו מהלוגיקה, אינה משהו מטאפיזי עמוק (שהוא כאמור חסר פשר), אלא העובדה הפשוטה שלא נמצא שימוש בפרקטיקה שלנו לצירופים מסוימים. על כך, הוספתי שפילוסופים מסוימים סברו שמכניקת הקוונטים מאפשרת לתת פשר לסימנים המצויים בחוק השלישי הנמנע, ובכך להוציא אותו מרשימת חוקי הלוגיקה. הנקודה הזו איננה קריטית, ולמעשה אני די מסכים עם אברהם: לא התגלה במכניקת הקוונטים שום דבר מיוחד המצדיק את עדכון חוק השלישי הנמנע. אבל כל זה טפל לעיקר: הטענה שהלוגיקה היא לא גילוי דבר-מה בַעולם או בַמטא-עולם (מטאפיזיקה), אלא איגוד של סימנים בלתי-שמישים (מסוג מסוים) בפרקטיקה שלנו.
בהמשך לכך, אברהם מייחס לי שטות גמורה, כאילו טענתי שמכניקת הקוונטים מוכיחה שהלוגיקה קורסת או משהו כזה. כך הוא כותב (בפסקה השנייה תחת הכותרת "הכרח צורני = ריק מתוכן")
"כמה פעמים בעבר כבר הסברתי שאין דרך למדוד חוקי לוגיקה במעבדה. הלוגיקה היא המסגרת שבתוכה מתנהל הדיון המדעי, ולכן היא אינה כפופה לממצאים מדעיים. אפילו מכשירי המדידה שבאמצעותם אספנו את הממצאים של תורת הקוונטים נבנו על בסיס לוגיקה בינארית"
נשמע שהוא הבין אותי כמי שטוען שמכניקת הקוונטים "הקריסה" את חוק השלישי הנמנע. ובכן, ממש לא. אי אפשר להקריס את הלוגיקה, כי הלוגיקה רק אומרת שאין פשר לסימנים מסוימים בפרקטיקה שלנו. הדבר היחיד שאפשר לקחת ממכניקת הקוונטים (ופילוסופים מסוימים אכן ניסו לעשות זאת) זה שנמצא שימוש כלשהו (גם אם מוזר) לצירוף-מילים הדומה לחוק השלישי הנמנע. מהו השימוש הזה? ובכן: השימוש המדעי כפי שהוא, לא יותר ולא פחות. בכל מקרה, אין כאן שום גילוי, אלא אמירה טריוויאלית שאם נתת פשר לסימנים, אזי יש להם פשר. הא ותו לא.
___
3. מכניקת הקוונטים. היא שורבבה לפוסט דרך שני "חלונות": הדיון בחוק השלישי הנמנע, והדיון ב"התנהלות-עולם-הכרחית". גם הקישור למכניקת הקוונטים אינו קריטי ללוז הטיעון. ובכל זאת, מילה על איינשטיין והקוונטים. תחילה תראו מה כותב אברהם בנושא עצמו (סוף פסקה שנייה תחת הכותרת "קפיצה לקוונטים – הקוביות של אלוהים"):
"אם כן, הוא הדין לתמיהותיו של איינשטיין לגבי תורת הקוונטים. פליאתו מובנת לגמרי גם אם מאמצים את התזות של יום. האם הסגל היומיאן לא היה עומד תמה אם היה מתרחש מול עיניו משהו שסותר את חוקי הטבע? למשל, אבן שנותרת לעמוד באוויר או אדם שחי למרות שלא אכל ולא שתה כל ימיו. אני בספק רב לגבי זה."
ובכן, זוהי טעות רדיקלית. מכניקת-הקוונטים אינה סותרת את הסדירות היומיומית ואיננה יכולה לסתור. אדרבא, היא התיישבה יותר מכל תיאוריה אחרת עם הסדירויות הנצפות (ולכן, כמדומני, היא נחשבת לתורה המדעית המוכחת ביותר). מה בכל זאת הבעיה של התורה הזו? שהיא כביכול לא מתיישבת עם "השכל הישר". ומהו השכל-הישר הלז? אותה התמונה-המדומיינת של המטאפיזיקאי, שמושג ה"הכרח" קנה שביתה במחשבתו. המטאפיזיקאי מצייר בתודעתו מין ציור של מכונה שבה כל חלק מחובר לרעהו וכביכול "גורר אותו בכוח" כמו קרון-וגרר. ובכן, את הציור הזה מכניקת הקוונטים אכן סותרת, מהטעם הפשוט שהציור הזה לא תורם דבר לסיכום ולניבוי העובדות החדשות. אבל למה בכלל לצייר את הציור הזה? מהיכן הגיעה ההווה-אמינא לאלץ את התמונה-המדומיינת הזו על העולם?
אם כן, לא התגליות של הקוונטים הן הבעיה, אלא ההַמְשָגָה של העולם בעינינו. ההמשגה של המטאפיזיקה הישנה היא זו שקורסת בקוונטים, ובהיבט הזה איינשטיין היה לגמרי מטאפיזיקאי-ישן. אבל לפי ויטגנשטיין אין בכך כל בעיה: ההמשגה, קרי התמונה, היא מראש לא הסיפור, אלא כלי עזר (ולפעמים סתם תופעת-לוואי) של צורת-החיים שלנו. ומשעה שצורת-החיים שלנו ממשיכה כפי שהייתה, ועמה משחקי-הלשון של חוקי טבע ובחירה, אין שום קושי. אדרבא, מכניקת-הקוונטים תוכיח שייתכנו תמונות חדשות ויעילות יותר עבור השימושיות היומיומית, ואנו נקבל אותן בברכה. כל זאת בתנאי ובכפוף לכך שלא נתייחס לתמונות-החדשות ("מרק של אפשרויות"; "מצב-סופרפוזיציה") באופן החורג מהשימושיות, קרי: היישום המעשי והיומיומי של מכניקת-הקוונטים.
___
4. שני סוגי הכרח: בפסקה השנייה תחת הכותרת "שני סוגי הכרח" כותב אברהם כך:
"מדבריו בהמשך נראה בבירור שהוא לא שם לב שעל פניה ההבחנה הזאת שקולה להבחנה שהוא עשה למעלה בין הכרח לוגי להכרח פיזיקלי… הניסוח השני אינו עוסק בהכרח לוגי אלא בהכרח פיזיקלי. הוא אומר שאם X קרה אז הוא קרה בהכרח. אלא שאפילו זה לא נכון. הטענה השנייה לא רק שאינה הכרחית היא לא נכונה ברובד הלוגי. עצם ההתרחשות של X אינה אומרת שזה היה הכרחי…"
לא ברור מה מנסה לעשות כאן אברהם. הוא טוען שלא שמתי לב שההבחנה שקולה, רק כדי להגיד אחר כך שההבחנה היא בעצם מוטעית – שכן "התרחשות" איננה "התרחשות-בהכרח". אבל אם ההבחנה מוטעית, למה לבוא בטענות שלא הבחני אותה?
לגוף העניין, הדברים בסיפא של אברהם הם בדיוק מה שכתבתי. להלן ציטוט של דבריי (חלק ב):
"ההבדל הוא תהומי. במשפט הראשון, איננו אלא חוזרים על המובן מעליו, שאם X אז. X לעומת זאת במשפט השני אנחנו מוסיפים מידע לגבי מה שהיה – שהוא היה באופן הכרחי, כלומר לא יכול היה שלא להיות. "
זה בדיוק, אבל בדיוק מה שאברהם אמר בסיפא של הקטע המצוטט.
______________________
לסיכום, טעותו-הנגררת של אברהם, היא זו: הוא קורא אותי כמי ששולל את ההכרח באופן פוזיטיבי. כביכול סקרתי את העולם וגיליתי שההכרח איננו נמצא בו. ולא היא, אין לי [ולפילוסוף] שום "סיי" בעובדות העולם, ואיננו יודעים מה יש בו ומה אין בו. רק המדען יכול לגלות דברים על העולם. אבל אחרי שהמדען מגלה את מה שהוא מגלה, מגיע תפקידו של הפילוסוף לנתח את המושגים ולראות איזה מהם שימושיים בפרקטיקה [ולכן יש להם מובן], ואילו אינם שימושיים בפרקטיקה [ולכן הם חסרי מובן].
הטענה הסופית היא שמושגים כמו "בחירה חופשית" [וממילא "בחירה לא חופשית"] וכן "דטרמיניזם" [וממילא "אינדטרמיניזם"] הם מושגים שאינם שימושיים בשום פרקטיקה, ולכן הם חסרי מובן.
שורה תחתונה של מאיר (מתומצתת בפסקה האחרונה במגילתו): אין כל משמעות לדבר על "הכרח" ביחסי עולם-אדם-שפה. וזה הכרחי לחלוטין. מיסטיקה?