הסמכות לחלוק על התלמוד

אני לא מבין מה מחייב בהחלטה של הציבור. לציבור יכולות להיות סמכויות להעניש, אבל כלפי שמיא למה שזה יחייב אותי יותר מאשר החוק במדינה שגם הוא מיוסד על הסכמת הציבור?
ולגבי התמיהה של הרב אין זו תמיהה, כי אם הנקודה היא קבלה של הציבור יש לחלק בין הקבלה של העם לבין יחידים גדולים שחולקים.

גם קבלת התורה בהר סיני מבוססת על קבלת הציבור. ראה בבית ישי שם. החוק במדינה גם הוא מחייב מכוח אותו עיקרון. כשיש התנגשות כיצד לנהוג זה דיון אחר.
לגבי השו"ע אתה נוקט בדרך החביבה אך תמהונית משהו של "ויש להקשות בדוחק". ואני מעדיף את הדרך של "יש ליישב בשופי".

נשמע הזוי לגמרי! אתה באמת טוען כאן שהחוק מחייב באותה רמה של התורה?
ומה הדין בחדרי חדרים? יש לי באמת חיוב גברא לשמוע לחוק, ובאותה רמה של חיובי דאורייתא?!

מי אמר שזה באותה רמה? אמרתי שזה אותו מנגנון, וכשיש התנגשות זה דיון אחר שלא נכנסתי אליו.

כי אם היסוד המחייב הוא אותו יסוד זה נקרא אותה רמה. אני לא מדבר על התנגשות, עצם זה שאתה אומר שאותו יסוד מחייב את הדאורייתא ואת החוק הוא מפליא. ושוב אני שואל: יש חיוב לציית לחוק בחדרי חדרים? אפילו ותיקי הר המור ישפשפו את העיניים למראה תשובה שכן

יהודה, אם החלטת להתיש אותי אתה בדרך הנכונה. אמרתי שזה מבוסס על אותו עיקרון, ואתה מסיק משום מה שהחיוב הוא באותה רמה. ולא היא.
נניח שאתה חייב הכרת טובה לשני אנשים. האחד הוא אביך והשני הוא מישהו שנתן לך שלושה שקל לקנות מסטיק בזוקה. האם לדעתך החיוב לשני הוא באותה רמה?
הדיון התחיל בשאלה למה לציית לקבלת הרבים, ועל כך כתבתי לך. כעת אתה עובר לשאלה אחרת (של התנגשויות). זה דיון אחר ולכן לא התייחסתי אליו.

אני לא יודע למה דוקא הדיון הזה מתיש יותר מאחרים.
בכל אופן הרב לא עונה על השאלה האם לפי דבריו יש חיוב גמור לקיים את החוק כלפי שמיא

עד עכשיו לא שאלת זאת, אבל בדבריי לשאלות אחרות שלך עניתי גם לזה. כעת, למרות שלא שאלת אתה כותב ששאלת ולמרות שכבר עניתי אתה בכל זאת שואל. אז פלא שאני מותש?!
יש חיוב כזה מכוח קבלת הציבור.

האם הסכמת הרבים כה חזקה עד כדי יצירת חיוב על כל צאצאי המסכימים לאורך כל הדורות? והאומנם הייתה הסכמה מחייבת כזו? כיצד ניתן לומר שמעין "הסכמה" שבעל פה (והרי לא ארעה התקבצות לאומית לשם כך) לפני כ- 1500 שנה תוכל לחייב את החילוני שמזמן איבד כל קשר להסכמה זו? לעומת זאת מפשט התורה נראה שגם החילוני האובד מחויב לשוב.

החיוב הוא על הציבור, וממילא על כל הפרטים שמשתייכים אליו. כמו חוק שהתקבל בכנסת והוא מחייב גם עוד אלף שנה את כולם אלא אם השתנה.

אז החילוני אינו מחויב כי הוא הקים לאומיות ציבורית חילונית עצמאית.

לא נכון. בזה שהוא הקים לאומיות אחרת הוא עבר על החוזה. האם משתתפי מעמד הר סיני יכלו להקים לאומיות אחרת ולחזור בהם? למה צריך להגיע לצאצאים? ממה נפשך: אם הקמת לאומיות אחרת אינה סותרת את המחויבות אז גם משתתפים עצמם יכולים, ואם לא – אז גם צאצאיהם לא יכולים. אלא אם אתה מניח שהחיוב על הצאצאים שונה מזה של המשתתפים עצמם, אבל אז אין כ"כ צורך בדיון הזה.

במקרה של מחויבות שנובעת מהסכמת ציבור גרידא יש לטעמי להניח הן שהחיוב על הצאצאים שונה מהמסימים המקוריים (וכנראה אינו חל עליהם כלל), והן שהחיוב על המסכימים המקוריים עצמם מתערער במידה שמקורו בטעות עובדתית.

אילו המסכימים במעמד הר סיני בססו הסכמתם על טעות עובדתית (נניח שתו איווסקה וה' לא באמת התגלה) – החיוב לא היה חל אפילו עליהם.

נניח היית בן לקהילה שלמה שכמה דורות קודם לכן קיבלה על עצמה את הדת ואורח החיים של האיימיש עם פרשנות מסוימת לנצרות האנבפטיסטית. האם היתה איזושהי בעיה בהחלטה של כמה מבני אותה קהילה להפסיק לראות עצמם מחויבים למצוות אבותם? צאצא לדעתי אינו מחויב להחלטת אבותיו למעט ענייני קניין (ירושה וכיו"ב) אלא אם כן מתקבל על הדעת שהוא עצמו היה מסכים לה לו עמד באותו מעמד.

כבר הסברתי שיש כאן גם משקל למצווה ולאמת שבציווי ולא רק לחוזה ולברית. מעבר לזה, אם כל עם ישראל היה מחליט לשנות את עורו זה לא כמו מישהו אחד שמחליט להפר את הברית. ושלישית, האיימיש הסכימו ביניהם לבין עצמם, אבל כאן יש לנו חוזה עם מישהו אחר.

אם כך אז אין מדובר באנאלוגיה מלאה. מעמד הסכמת הציבור לקבל את הבבלי אינו מערב צד שני לחוזה שאליו מתחייב הציבור המסכים.

בהחלט ייתכן שיש צד שני: הקב"ה. כמו הצד השני לסמכות הסנהדרין (בפרט בהנחה שאחרי הקבלה גם התלמוד יונק את סמכותו מלא תסור, כמו בחידוש הסמיכה לרמב"ם).

נראה שהרמב"ם מסכים שחידוש הסמיכה לשיטתו היא השערה הנתונה לשיקול הדעת אז העמדת חובת הציות לתלמוד על התכנות דומה כזו עשויה להיות בבחינת הררים התלויים בשערה ( = שיקול דעת בלתי מוכרח).
נוסף לכך, פעילות הסנהדרין היא הוראה מפורשת דאורייתא ולכן יותר מתקבל על הדעת לומר שיש חובה לחפש דרך טבעית למימושה, אך אין המצב כן לגבי קבלת הבבלי דווקא (במקום מתודת פסיקה קונסיסטנטית אחרת כלשהי לפי בחירתנו).

נכון. אם אינך מקבל את הסברא הזאת כנראה לא תחוש מחויב. אז מה? גם בהר סיני מי שלא חש מחויב לברית שנכרתה שם לא חש מחויב.

א- אם כן אז איך הרמב"ם השמיט הרבה הלכות, שאין חולק עליהם בתלמוד, בגלל שלא מתאימות עם השקפתו האריסטוטלית?

ב- מה שיטתך בענין המח' הידועה גבי בטל טעם בטלה/לא בטלה תקנה?

א – כי הסברה היא כלי פרשני, וכי הלכות שמבוססות על טעות שבעובדה בטלות.
ב. ראה במאמרי על ביטול תקנות.

א- יפה פה הנקודה, אז כל מי שחושב שיש טעות בדבריהם, יכול לחלוק,
הרי תכל'ס הרמב"ם לא יכול לדעת, אם בזמן הגמ' 1000 שנה לפניו, היה או לא,

א- וגם עוד דבר אז הקראים שלא קיבלו את התלמוד, אין בזה בעיה גם מבחינת הכללים שלנו
ב- בקשר ל7 מצוות בני נח מאיפה להם לדעת על המחויבות הזאת, אין להם אפי' את טיעון העד, לא היה להם גם איזה הסכמה כללית

א- עקרונית נכון, אלא שהם לא מקבליםאת תושבע"פ בכלל. אין גרסה שלהם לתושבע"פ.
ב – מאותה מסורת שלנו, שהם קטעו אותה. אבל שבע המצוות יש להן ממד מוסרי ולזה הם יכולים להתוודע גם בלי מסורת.

א- היינו הך שאני אומר "תלמוד" כוונתי לכל התושבע"פ, אז בעצם לפי זה לא מובן למה לפי כללינו אנו צריכים להורידם ולא להעלותם, אם גם לפי כללינו הם בסדר, הם לא קיבלו את התורה שבעל פה, לא היתה להם הסכמה כללית, למה לפי כללינו צ' להורידם.

ב- השאלה יותר חזקה גם עלינו, אז למה אנו טוענים שיש הסכמה כללית, כמו שהרמב"ם כותב, שבמשך השנים שאחר חתימת התלמוד התגבשה הסכמה לתלמוד, הלא הקראים שבדיוק היו בתקופות הללו, כלל לא קיבלו זאת, הם היו בערך 40%, זה נקרא "כל",

ואם הלכו פה ע"פ דין של רוב ככל, אז א"כ גם הקראים היו מחויבים מדין זה,

וגם א"כ עם ישראל שרובו ככולו קיבל את הזוהר (והארי) אז כולם יהיו מחויבים לזה.

ג- וכן שוב אני שואל על זה שהרמבם כן חלק על הגמ' והשמיט הלכות שלא הסתדרו לא אריסטוטלית, אז כל מי שחושב שיש טעות בדבריהם, יכול לחלוק,

הרי תכל'ס הרמב"ם לא יכול לדעת, אם בזמן הגמ' 1000 שנה לפניו, היה את כל המיסטיקה ששלל או לא, אלא כך הסתבר לו.

תגובה:
א- לא צריך להורידם. רק מי שאינו אנוס ועושה מחמת היצר דינו כזה. ראה מאמרי על עבודה זרה נאורה.

ב- יש הסכמה של כל חכמי ישראל שמחויבים להלכה ולתושבע"פ. זה קיים לכל אורך הדורות ולא רק אז. גם היום יש חילונים שלא מקבלים את סמכות התלמוד.
אכן נכון, גם הקראים היו מחויבים. זה לא מדין רוב ככל אלא די ברוב.
כך גם לגבי הזהר, אלא ששם לא נכון שקיבלוהו.

ג- במקרה של טעות כן. מה טעם לחזור על אותה שאלה שוב ושוב?!

א- השאלה הבסיסית היא, מה המקור למחויבות שלי ושלך, מתוקף הסכמת אבותי או כל מישהו אחר אפי' כל עם ישראל, (כן קראתי את כל המאמרים על "סמכות פורמלית", ועל סמכות זו בדיוקק השאלה ההלכתית)
ואינו דומה לקבלת התורה, כי שם הקב"ה בעצמו חייב אותם בתכל'ס, "כפה עליהם הר כגיגית".
וכן אינו דומה לבי"ד הגדול, דלהם התורה ציוותה לשמוע
אבל להסכמה כללית, מנין לי חיוב הלכתי לשמוע,
אני מבין שזה טוב לסידור החברה, אבל מכאן ועד להפוך זאת לתורה היינו שאקבל על זה עונש בעוה"ב, או שאם בסתר אעבור באופן לא אזיק לסדר החברה.
אני מבין שקהילה יכולה לעשות תקנה ומי שלא מסכים יוציאוהו, אבל אכן מי שיצא מהקהילה, היינו מההסכמה הנ"ל עובר על ההלכה?, למה מהיכן תוקף זה בתורתינו?

ב-בהל' ממרים ב' ו'-ז תוקף הגזירה היא בגלל התפשטותה בכל ישראל הא לאו הכי כותב שם
שאם לא התפשטה בכלל לא חלה,
ואם התפשטה ואח"כ בטלה אז אפי' בי"ד קטן מהם מבטלה אף אם היא לגדר,
א"כ יוצא שבזמנים שרוב עם ישראל לא היה שומר תורה, ובכל אופן את הדרבננים, לא יכלו לתקן כלום אפי' כל חכמי ישראל, כי כאמור אם רוב הציבור לא מקיים היא אפי' לא צריכה ביטול,
ואף אם רק אח"כ נהיה רוב עם ישראל לא שומר תורה ומצוות (כמו בזמן התנ"ך שרק 7000 לא כרעו לבעל מתוך 2 שבטים שנשארו אחרי ש10 שבטים בכלל לא שמרו ולכן נעלמו), וכמו בזמן הגלות ובעצם עד ימינו (כך שספיקני אם גם בזמן המשנה והגמ' היה רוב עם ישראל שומר תורה ומצוות).
א"כ יוצא שבימינו אפשר לבטל הרבה מהגזירות, גם בי"ד קטן, ובעצם אם מבחינה היסטורית, בזמן חכמי המשנה או הגמ' רוב עם ישראל לא שמר תורה ומצוות (כך זה נראה) אפי' ל"צ בי"ד קטן, זה ממילא בטל.??

ג- עוד דבר שבקשר למנהגי אבות
פתחי תשובה יו"ד רי"ד ה', ורכ"ח ל'
"אם הבן מחוייב לנהוג כו' עיין בזה בתשובת זכרון יוסף חי"ד סימן י"ד מ"ש על דבריו והעלה דאין הבן מחוייב להתנהג בהנהגת אביו זולת מה שהתנהג גם הבן מאז שהגדיל שהרגילוהו אבותיו ללכת בדרכיהם ועל אופן זה מיירי נמי המחבר שכתב קבלת הרבים חלה עליהם ועל זרעם דהיינו שכבר נהגו כן יושבי העיר וזרעם והוי כנדרו גם לזרעם ולהכי חייבים לעשות כתקנתן משא"כ אם הבן לא התחיל להתנהג מעולם כמנהג הטוב של אביו אין הבן מחוייב להתנהג בפרישות ההוא ע"ש".‏

ז"ל הזכרון יוסף "דודאי אין הדעת נותנת שיהי' הבן מחויב להתנהג בהנהגת אביו זולת מה שהתנהג גם הבן מאז הגדיל כמעשה אביו… משא"כ אם הבן לא התחיל להתנהג מעולם במנהג הטוב של אביו הדבר ברור כשמש שאין הבן מחויב להתנהג בפרישות ההיא ואין מקום לקושי' החו"י"

ד- גם במקרה ואכן הוא נהג בעצמו מנהגי אבות או אפי' קיבל בעצמו מועיל התרת נדרים.

א – עניתי.
ב – התפשטה או בטלה זה ר בקהל שמחויב לתומ"צ.
מה הקשר להתרת נדרים? כאן מדובר על קבלה של המערכת שהנדר הוא חלק ממנה.

א- היבנתי שאתה בונה את החיוב ע"פ בית ישי שמביא ריב"ש שמביא רמב"ן, מקבלת התורה

אבל האם לא תסכים שרמב"ן זה תמוה דהרי קבלת התורה היתה באמת ע"י כפיית הקב"ה ולא מהסכמתם

ודבר שני הנה רמב"ן זה גופא, הוא נתון במח' ראשונים,
דבב"י יו"ד סו"ס רי"ד אמנם הביאו, אך בשו"ע רי"ד א' פסק בדעת הסתם כראשונים החולקים על הרמב"ן, ורק ברכ"ח כ"ח שוב הביאו וכבר העירו בזה האחרונים,
ר' למשל פרי חדש אורח חיים סימן תצו סעיף ב
וז"ל "והמחבר ביו"ד סימן רי"ד סתם התם כסברא זו אלא שהזכיר אחר כך סברת החולקים בשם יש מי שאומר ומור"ם בהגה סיים גם כן דהמנהג כסברא ראשונה וכן סתם באו"ח בסוף סימן תרכ"ד ואילו ביו"ד בסימן רכ"ח סעיף כ"ח כתב אם היתה בהסכמ' גדר לרבים או סייג לתורה ולדבר מצוה אינם יכולים להתיר ע"כ נמשך אחר תשובת הריב"ש וזה תימה שסתם בכאן כדעת היש מי שאומר והאחרונים לא העירו בזה וצ"ע ואיך שיהיה עיקר אצלי כסברת הרא"ש".

ב- עוד דבר שלא ברור לי מדבריך, מה התוקף של הענין הזה שאשכנזים כרמא וספרדים כשו"ע, האם באמת האשכנזים צריכים לפסוק דוקא כמו הרמ"א? אשכנזי לא יכול לפסוק כרמבם או כשוע וכדו'? היינו יש איזה בעיה אם אשכנזי שואל מה ההלכה ואתה עונה לו שלא כמו רמ"א, מה בדיוק התוקף של רמא לאשכנזים ושו"ע לספרדים. או שבאמת אין לזה תוקף,

אם זה רק מצד מנהג, היינו שבפועל בבישול אחר בישול נהגו כמוהו, א"כ נ"מ שבדבר שהוא פסק ולא היה בו מנהג כמוהו מחמת שפשוט א"פ לא יצא למעשה, ממילא לא חייב לפסוק כמוהו בדבר זה (כמובן שא"א לומר שהמנהג הוא שכאשר יש שאלה הלכתית, לפסוק כרמ"א, כי דבר ראשון אין לרעיונות דין מנהג, דבר שני הרי הרבה פעמים לא פסקו כמוהו), וכן אם זה מדין מנהג, נכנסנו למח' הראשונים הנ"ל אי מועיל התרה על מנהג ולפי הזכרון יוסף הנ"ל אפי' ל"צ התרה אם לא נהג משהגדיל?

א- כל הפלפול הזה אינו רלוונטי. הסכמת הציבור אינה נכנסת לגדר הלכתי כזה או אחר. סברה היא שקודמת לקרא.
ב – התוקף הוא מכוח מנהג. ורק כשהלכה רופפת בידך. אם יש לך עמדה נהג כמותה.

אוקיי תודה,
הכל רק סביר, מתחבר עם דבריך גבי הוכחה לקיום הבורא, ולהאמנה במעד הר סיני, ובחיים לאחר המוות, היינו שכר וענש, שהכל על פי המסתבר.

בכל אופן אשמח לישוב על אי הבנה שיש לי ברמב"ם

יש איזה רמב"ם בהקדמה למ"ת שלא מובן לי כלל, שמסביר או מנסה להסביר למה אנו לא יכולים לחלוק על הגמ', ומסביר שיש דברים שהם הלמ"מ, טוב זה מובן לכולם, אבל יש דברים שהם למדו מי"ג מידות, או מסברתם, למה בזה אין אנו יכולים לחלוק, אז הוא עונה דבר אחד או 2 דברים לא כ"כ ברור איך שערבב וזגזג בינהם, וגם לא מובן מהיכן לקח את אחד מהטעמים זה לא נראה כלל כך מהגמ' וכדלקמן.

וז"ל "וְכֵן כָּל אֶחָד וְאֶחָד כּוֹתֵב לְעַצְמוֹ, כְּפִי כֹּחוֹ, מִבַּיְאוֹר הַתּוֹרָה וּמֵהִלְכוֹתֶיהָ כְּמוֹ שֶׁשָּׁמַע, וּמִדְּבָרִים שֶׁנִּתְחַדְּשׁוּ בְּכָל דּוֹר וָדוֹר, בְּדִינִים שֶׁלֹּא לְמָדוּם מִפִּי הַשְּׁמוּעָה, בְּמִדָּה מִשְּׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה מִדּוֹת, וְהִסְכִּימוּ עֲלֵיהֶם בֵּית דִּין הַגָּדוֹל. (כל מי שלומד גמ' לא מבין כלל מהיכן הביא זאת הרמב"ם זה לא נראה ולא מתחיל להראות, שבכל דבר שאומר איזה אמורא או תנא היה ע"ז הסכמת בי"ד הגדול, ובכלל מה הקשר בין אמוראי בבל לבי"ד הגדול ואפי' בירושלמי נשארנו עם הרבה מח', בכל אופן איפה הספר הזה הפרוטוקול של הבי"ד עם כל הכרעותיהם כאמור בגמ' אני רואה שנשארנו רק עם מח', ד"א פה מובן למה לאורך כל הדרך הרמב"ם מדגיש פלוני ובית דינו קיבל מפלוני ובית דינו, הוא כבר הכין את הקרקע למה שאומר פה, אבל שוב מה המקור של הרמב"ם) וְכֵן הָיָה הַדָּבָר תָּמִיד… מִשְׁפָּטִים וְדִינִים מוּפלָאִים, שֶׁלֹּא קִיבְּלוּם מִמֹּשֶׁה, וְדָנוּ בָּהֶם בֵּית דִּין שֶׁל אוֹתוֹ הַדּוֹרבמדות שֶׁהַתּוֹרָה נִדְרֶשֶׁת בָּהֶן, וּפָסְקוּ אוֹתָם הַזְּקֵנִים, וְגָמְרוּ, שֶׁהַדִּין כָּךְ הוּא. (יש בלי סוף דברים שלא פסקו ולכן כל הראשונים חולקים כמו מי ההלכה, בגמ' יש בלי סוף דברי אמורא יחידי).

ועל שיטתו זו חוזר הרמב"ם גם בהל' ממרים פ"א "בֵּית דִּין הַגָּדוֹל שֶׁבִּירוּשָׁלַיִם הֵם עִיקָּר תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה וְהֵם עַמּוּדֵי הַהוֹרָאָה וּמֵהֶם חֹק וּמִשְׁפָּט יוֹצֵא לְכָל יִשְׂרָאֵל וַעֲלֵיהֶן הִבְטִיחָה תּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ… אֶחָד דְּבָרִים שֶׁלָּמְדוּ אוֹתָן מִפִּי הַשְּׁמוּעָה וְהֵם תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה ואחד דְּבָרִים שֶׁלְּמַּדוּם מִפִּי דַּעְתָּם בְּאַחַת מִן הַמִּדּוֹת שֶׁהַתּוֹרָה נִדְרֶשֶׁת בָּהֶן וְנִרְאָה בְּעֵינֵיהֶם שֶׁדָּבָר זֶה כָּךְ הוּאואחד דְּבָרִים שֶׁעֲשָׂאוּם סְיָיג לַתּוֹרָה וּלְפִי מַה שֶּׁהַשָּׁעָה צְרִיכָה וְהֵן הַגְּזֵרוֹת וְהַתַּקָּנוֹת וְהַמִּנְהָגוֹת… וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלּוּ דְּבָרִים שֶׁיִּלְמְדוּ אוֹתָן מִן הַדִּין בְּאַחַת מִן הַמִּדּוֹת שֶׁהַתּוֹרָה נִדְרֶשֶׁת בָּהֶן (היינו שוב הרמב"ם לומד שרק בי"ד הגדול יכולין ללמוד בי"ג מידות)
… וּדְבָרִים שֶׁלְּמֵדִין מִן הַדִּין אִם הִסְכִּימוּ עֲלֵיהֶן בֵּית דִּין הַגָּדוֹל כּוּלן הֲרֵי הִסְכִּימוּ וְאִם נֶחְלְקוּ בָּהֶן הוֹלְכִין אַחַר הָרוֹב וּמוֹצִיאִין הַדִּין אַחַר הָרַבִּים (שוב תמוה היכן ראינו זאת כאשר נחלק ר"י עם ר"ש ור"מ או ר"י עם ר"ל)
וְכֵן הַגְּזֵרוֹת וְהַתַּקָּנוֹת וְהַמִּנְהָגוֹת אִם רָאוּ מִקְצָתָן שֶׁרָאוּי לִגְזוֹר גְּזֵירָה אוֹ לְתַקֵּן תַּקָּנָה אוֹ שֶׁיָּנִיחוּ הָעָם הַמִּנְהָג הַזֶּה וְרָאוּ מִקְצָתָן שֶׁאֵין רָאוּי לִגְזוֹר גְּזֵרָה זוֹ וְלֹא לְתַקֵּן תַּקָּנָה זוֹ וְלֹא לְהָנִיחַ מִנְהָג זֶה נוֹשְׂאִין וְנוֹתְנִין אֵלּוּ כְּנֶגֶד אֵלּוּ וְהוֹלְכִין אַחַר רוּבָּן וּמוֹצִיאִין הַדָּבָר אַחַר הָרַבִּים, (שוב רומז לטעם השלישי הסכמת כל החכמים אז) (ד) כְּשֶׁהָיָה בֵּית דִּין הַגָּדוֹל קַיָּים לֹא הָֽיְתָה מַחֲלוֹקֶת בְּיִשְׂרָאֵל (שינה מלשון הגמ' שלא רבתה מח' וכס"מ לא העיר רק ציין) אֶלָּא כָּל דִּין שֶׁנּוֹלַד בּוֹ סָפֵק לְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל שׁוֹאֵל לְבֵית דִּין שבעירו (לא היה הולך לאמורא פרטי?, ומעירים שיש תוספתא חגיגה ב' ד' סנהד' ז' א')… הַגָּדוֹל וְשׁוֹאֲלִין אִם הָיָה הַדָּבָר שֶׁנּוֹלַד בּוֹ הַסָּפֵק לַכּל יָדוּעַ אֵצֶל בֵּית דִּין הַגָּדוֹל בֵּין מִפִּי הַקַּבָּלָה בֵּין מִפִּי הַמִּדָּה שֶׁדָּנוּ בָּהּ אוֹמְרִים מִיָּד אִם לֹא הָיָה הַדָּבָר בָּרוּר אֵצֶל בֵּית דִּין הַגָּדוֹל דָּנִין בּוֹ בִּשְׁעָתָן וְנוֹשְׂאִין וְנוֹתְנִין בַּדָּבָר עַד שֶׁיַּסְכִּימוּ כּוּלָּן אוֹ יַעַמְדוּ לְמִנְיָן וְיֵלְכוּ אַחַר הָרוֹב וְיֹאמְרוּ לְכָל הַשּׁוֹאֲלִים כָּךְ הֲלָכָה וְהוֹלְכִין לָהֶן מִשֶּׁבָּטַל בֵּית דִּין הַגָּדוֹל רָבְתָה מַחֲלוֹקֹת בְּיִשְׂרָאֵל זֶה מְטַמֵּא וְנוֹתֵן טַעַם לִדְבָרָיו וְזֶה מְטַהֵר וְנוֹתֵן טַעַם לִדְבָרָיו זֶה אוֹסֵר וְזֶה מַתִּיר: (אז פה הרמב"ם מודה שגם בזמן הגמ' כבר לא היה בית דין הגדול הפוך ממה שאומר בהקדמה, או שזה מה שסיים שם ובי"ד הגדול של 71 בטל מכמה שנים קודם חיבור התלמוד, אך כאן נראה שזה הרבה יותר שנים),
ושוב בפ"ב "(א) ב"ד גָּדוֹל שֶׁדָּרְשׁוּ בְּאַחַת מִן הַמִּדּוֹת כפי מַה שֶּׁנִּרְאָה בְּעֵינֵיהֶם שֶׁהַדִּין כָּךְ וְדָנוּ דִּין וְעָמַד אַחֲרֵיהֶם ב"ד אַחֵר וְנִרְאֶה לוֹ טַעַם אַחֵר לִסְתּוֹר אוֹתוֹ הֲרֵי זֶה סוֹתֵר וְדָן כְּפִי מַה שֶּׁנִּרְאֶה בְּעֵינָיו שֶׁנֶּאֱמַר אֶל הַשּׁוֹפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם אֵינְךָ חִייב לָלֶכֶת אֶלָּא אַחַר בֵּית דִּין שֶׁבְּדוֹרְךָ.

וכבר העירו האחרונים, דמלשון כל דבר שנאסר במנין משמע שיש דבר שלא נאסר במנין, ושכ"כ הרמב"ן בחי' לע"ז לה. והביא דבריו הר"ן בהלכות וסיים שכן השיב רבינו יצחק הזקן בתשובה וכו', וכ"מ מדברי הב"י בשם הסמ"ג וכ"מ ברשב"א בתה"א, ר' בזה ביבי"א ג' חו"מ ז'.

הו"א בדיוק כמו הבנתינו שהאמוראים מעצמם לומדים ללא צורך למנין ולהסכמת בי"ד.

ר' גם רשב"א ב' רסח' "שגדר ותיקן אפי' חכם אחד… ופשט איסורו בכל ישראל כגון כחל שאמרו רב בקעה מצא וגדר בה גדר.. ויש מנהג שנהגו מעצמן שלא בתקנת חכמים… ואסר לעבור עליו כגופי תורה כשומנו של גיד.. רואות טפת דם כחרדל"

ר' גבי טבילת עזרא, לשון הרמב"ם לשיטתו בסוף הל' ק"ש שעזרא וב"ד תיקנוה.

יש לך טעות יסודית בהבנת הרמב"ם. הרמב"ם מתאר כאן את ההיסטוריה של תושבע"פ מתחילתה. הוא כותב שלאורך הדורות היו דרשות שהוסכמו וכך הצטרפו לקורפוס ההלכתי הכללי ולכן זה מחייב. דרשות שלא הוסכמו לא עברו הלאה כחלק מהקורפוס. וכל זה מדבר על התקופה שלפני עידן התלמוד (!!!). בתלמוד עצמו יש תיעוד של דרשות שונות של חכמים שונים וכמובן שלא כולן מוסכמות, ובטח שלא על ידי בי"ד הגדול שלא היה אז בכלל. המסקנות של התלמוד כן הוסכמו, אבל לא על ידי בי"ד הגדול אלא על ידי הסכמת כלל חכמי ישראל שבאו אחריו.
כמובן שאין לך מה לחפש את הספר והפרוטוקול, שכן היה איסור לכתוב את תושבע"פ. הכתיבה החלה עם המשנה והתלמוד, ואז נוצר סוג של פרוטוקול אלא שאז כבר לא הייתה סנהדרין. אגב, השאלות שלך מדגימות היטב את ההיגיון באיסור לכתוב את תושבע"פ (למרות שיש לזה כמובן גם חסרונות).
לגבי ההערה שיש דברים שלא נגזרו במניין, האם צריך לזה ראיות מהראשונים והאחרונים? וכי הרמב"ם לא מבין את זה? זיל קרי בי רב הוא. על מה נסוב הכלל שדבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו, אם כל דבר הוא דבר שבמניין? ומה לגבי דין בי"ד גדול בחכמה ומניין? וכי לא ידוע שבמקומו של רבי יוסי אכלו עוף בחלב?

יפה
ומה אתה אומר על ממרים א' ד'
כשהיה בית דין הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל אלא כל דין שנולד בו ספק לאחד מישראל שואל לבית דין שבעירו אם ידעו אמרו לו אם לאו הרי השואל עם אותו בית דין או עם שלוחיו עולין לירושלים ושואלין לבית דין שבהר הבית אם ידעו אמרו לו אם לאו הכל באין לבית דין שעל פתח העזרה אם ידעו אמרו להן ואם לאו הכל באין ללשכת הגזית לבית דין הגדול ושואלין אם היה הדבר שנולד בו הספק לכל ידוע אצל בית דין הגדול בין מפי הקבלה בין מפי המדה שדנו בה אומרים מיד אם לא היה הדבר ברור אצל בית דין הגדול דנין בו בשעתן ונושאין ונותנין בדבר עד שיסכימו כולן או יעמדו למנין וילכו אחר הרוב ויאמרו לכל השואלים כך הלכה והולכין להן משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת בישראל זה מטמא ונותן טעם לדבריו וזה מטהר ונותן טעם לדבריו זה אוסר וזה מתיר:

זה לא נראה כלל מהגמ' (לא צ' לפרט לאחד כמוך)

כן צריך

תעשה חשבון חשוב
הרי לפי הרמבם היה אפי' בזמן האמוראים בי"ד הגדול עד כמה שנים לפני סוף התלמוד
והנה אנו רואים מחלוקות בכל זמן התנאים ובכל זמן האמוראים א"כ איך מסתדר עם האמירה
"כשהיה בית דין הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל… אם לא היה הדבר ברור אצל בית דין הגדול דנין בו בשעתן ונושאין ונותנין בדבר עד שיסכימו כולן או יעמדו למנין וילכו אחר הרוב ויאמרו לכל השואלים כך הלכה והולכין להן משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת בישראל זה מטמא ונותן טעם לדבריו וזה מטהר ונותן טעם לדבריו זה אוסר וזה מתיר".

הרי הסיפא של דבריו "משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת בישראל זה מטמא ונותן טעם לדבריו וזה מטהר ונותן טעם לדבריו זה אוסר וזה מתיר", זה בדיוק מה שקרה גם כשבי"ד הגדול היה קים, היינו כל זמן התנאים והאמוראים, ולא רק משבטל?

לא נכון שהיה בי"ד הגדול בזמן האמוראים. גם הרמב"ם מבין זאת, שהרי הבי"ד הגדול היה יכול להכריע את המחלוקות ולסגור אותן. היה בי"ד של סמוכים מסוג מסוים (יש קונטרס של יהודה עציון 'כזה ראה וחדש' שמברר את הסוגיא הזאת). היו סמוכים אפילו אחרי התלמוד, בבבל עד זמן הרמב"ם. אבל אלו היו סמוכים מסוג שונה, ובי"ד הגדול לא היה סנהדרין. זה בטל כבר ביבנה.

כתבת – "לא נכון שהיה בי"ד הגדול בזמן האמוראים… ובי"ד הגדול לא היה סנהדרין. זה בטל כבר ביבנה",

וזה קשה מכמה סיבות

א- רמב"ם מפורש לא כדבריך "ובי"ד הגדול של 71 בטל מכמה שנים קודם חיבור התלמוד"

ב- בי"ד הגדול וסנהדרין זה אותו דבר.

ב- הגמ' בר"ה דף לא., אומרת שיבנה (שזה בערך זמן ר' עקיבא) זו לא התחנה האחרונה של הסנהדרן, אלא "ומיבנה לאושה, ומאושא לשפרעם, ומשפרעם לבית־שערים, ומבית־שערים לציפורי, ומציפורי לטבריא", היינו עד דור 4 של האמוראים בערך. כ150 שנה לפני רבינא ורב אשי, מתאים למה שאומר הרמב"ם "ובי"ד הגדול של 71 בטל מכמה שנים קודם חיבור התלמוד" (אם כי מלשונו "כמה שנים" משמע שזה פחות מ150)

ד- גם לשיטתך, שעד תחילת האמוראים היה בי"ד הגדול, גם יקשה, שהרי במשנה יש הרבה מאוד מחלוקות תנאים, והיכן דבריו של הרמב"ם "כשהיה בית דין הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל… משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת בישראל".

א. לא הבנתי מה הסתירה. זה בדיוק מה שכתבתי. "כמה שנים" אין משמעותו מספר בודד של שנים.
ב. לא, זה לא. תלוי בהקשר. סתם בי"ד הגדול זה סנהדרין. אבל משתמשים בבי"ד הגדול גם בהקשרים של בי"ד הגדול שבדור.
ג. זה לא סנהדרין. כבר ביבנה בטלו דיני נפשות ועוד. הסמיכה הסתיימה אצל ר"י בן בבא. היה בי"ד גדול בא"י אבל לא סנהדרין. סנהדרין במובנה המלא דורשת לשכת הגזית וסמוכים.
ד. היה בי"ד גדול אבל לא סנהדרין.
ראה סנהדרין ה ע"א שדנו שם מי נותן רשות לדון, א"י או ריש גלותא. הא קמן שלא היו סמוכים וממילא גם לא סנהדרין, ועדיין זה בי"ד גדול בא"י שמרשה לדון.