אוקימתות דחוקות של הגמ' בדברי המשנה

שלום,
קראתי את המאמר על האוקימתות. אכן יש בכוחו להסביר הרבה מאוד מקרים. אך אני לא חושב שכל מקרה.
למשל המקרה שהבאתי "מהאתר האחר". שם הוא הביא את המשנה בברכות היה קורא בתורה והיגע זמן המקרא אם כיוון ליבו יצא ואם לאו לא יצא.
וכידוע במחלוקת בראש השנה, קיימת השיטה של רבא שמצוות לא צריכות כוונה. וכמובן המקשן הקשה שם ממשנה מפורשת בברכות. ותירצו שמדובר שם במגיה.

אך כאן אכן עיקר דין המשנה חסר מן הספר. זה לא שקיימת קושי להעמיד את ההכללה האפלטונית הכללית במצב ללא כוחות אחרים. אלא פה פשטות המשנה מדברת על כוונה ממש. לא על כוונה שכשאר הוא מגיה שיוציא משפתיו כראוי את התיבות. לכך קיימת השורה הבאה במשנה (בברכות) שכתוב שם להדיא :" קרא ולא דיקדק באותיותיה", האם יצא או לא.
אשמח לראות האם הרב מצליח לפרשן את האוקימתא הזאת בצורה סבירה.

ראה גם במאמרו המפורסם של בניה כספי שניתח גם הוא את מנגנון האוקימתא –

http://www.rambish.org.il/journals/p/pituchey_hotam/vol004/pituchey_hotam00404.pdf

צר לי אבל אני ממש לא רואה כאן בעיה. זה מקרה קל בהרבה מאלו שטיפלתי בהם במאמר, ובעצם בכלל לא מדובר באוקימתא אלא בקריאת המשנה כפשוטה.

הגמרא אומרת ש"קרא ולא כיוון ליבו" מתפרש בשתי צורות שונות לפי שתי הדעות:
למ"ד מצוות צריכות כוונה – הפירוש הוא בלי כוונת הלב (לצאת ידי חובה).
למ"ד מצוות ל"צ כוונה – הפירוש הוא בלי כוונת קריאה אלא להגיה.
ראשית, שים לב ששני הפירושים לגמרי אפשריים במשנה. הרי אם מצוות לא צריכות כוונה אין שום סיבה להניח שהמונח "כוונה" כאן הוא כוונה לצאת ידי חובה. לשיטת רבא אין בכלל צורך בכוונה כזאת להלכה (לפחות זה לא מעכב). ולכן לשיטתו פשיטא שכל כוונה שאותה הוא רואה במשנה היא כוונת המעשה (לאפוקי מתעסק), ולא כוונה לצאת. מתעסק הוא אדם שעושה את המעשה אבל מבלי משים, וזהו בדיוק הקורא להגיה שלא מתכוין לקרוא.

אחזור שוב ששני הפירושים לגמרי בסדר במשנה. אלא שאנחנו רגילים לפרש את המשנה כמסקנת ההלכה שלרוב הראשונים היא שמצוות צריכות כוונה, ולכן התרגלנו שכשכתוב "כיוון ליבו" הפירוש הוא לצאת יד"ח. אבל רבא לא סבר כך, ואין שום בעיה לקרוא את המשנה אחרת. הטעות היא שמיישמים את הקריאה המקובלת אצלנו ומניחים שבהכרח זהו פשט המשנה. זה לא פשט המשנה, או לפחות לא הפשט היחיד.

לאחר מכן הערת מהמשך המשנה בברכות, שם מדברים על קרא ולא דקדק באותיותיה. אני מבין שהתכוונת לומר שבהמשך המשנה כבר מכוסה עניין המתעסק, ואז לפי רבא יש כפילות לא הגיונית במשנה. אבל זוהי סתם טעות.
כדי להבין מדוע, עלינו לברר מה פירוש בפועל קורא להגיה. מה בדיוק הוא עושה. הראשונים (למשל ברטנורא) כתבו שהפירוש הוא קורא את האותיות אבל לא כנקודתן, ואכן זה הפשט הפשוט בגמרא (שהרי בהגהת הספר הכתוב כדי לאתר שגיאות כתיבה לא צריך לשים לב לניקוד אלא רק לאותיות). אם כן, הרישא לפי רבא אינה אותו מקרה כמו הסיפא.
ברישא מדובר שהוא קורא את כל המילה בכל אותיותיה, אלא שהניקוד לא מדויק. הו אמשבש את הקריאה, שכן מטרתו רק להגיה ולא לקרוא. אבל פירוש המקרה בסיפא של המשנה הוא שהשמיט ושיבש אותיות, כלומר לא היה כאן בכלל מעשה קריאה.
הרישא עוסקת במי שקורא בלי שימת לב לניקוד, מתסק, שם אתה קורא את המילים במלואן, אלא שאתה מתעסק (אין כוונת קריאה). אבל הסיפא מדברת על מי שלא דקדק באותיותיה, ושם אין בכלל מעשה קריאה. הוא קורא מילים אחרות (גם בכתיבתן ולא רק מבחינת הניקוד והקריאה). הוא משמיט אותיות מהכתיבה עצמה.

שים לב שכאן לא מדובר בכלל באוקימתא. זו קריאה של המשנה כפשטה, ואין שום קושי בדבר. לכן כאן לא צריך בכלל הסברים. אם זו הקושיא הכי קשה שהוא מצא על המו"מ התלמודי מצבנו מצוין.

וואוו ממש תודה על ההרחבה!! אכן עכשיו זה נראה לי ממש פשוט. הקריאה הזאת בהתחלה הייתה נשמעת ממש מוזר למי שתקוע בהבנה המקובלת בת זמננו.
העניין הוא שאני עדיין לא מצליח להבין כיצד ניתן לדחוף את לשון הגמ' כאשר קיימת סתירה מלשון המשנה לגמ'. אני חושב, שכל הדוגמאות שהבאת במאמר הם כולם מסוג קצת שונה. לא מדובר שם בסתירה מפשט לשון המשנה אלא רק מעמידות אותה במקרה מאוד מסויים (כאילו לשון המשנה זוקקת עוד תוספת). שם אתה טוען שהם מנסות להעמיד אותם בהתממשות המלאה של החוק הכללי. כפי שגם אתה במפורש כתבת שתמיד עיקר החידוש נשאר במקורו במשנה. רק הגמ' מנסה לעשות ראליזציה להלכה האפלטונית.
אבל קיימים מקרים שממש הלשון היא סותרת מהעמדה שעושים בגמ'. לא משלימה.
למשל בפרק הבא מהמשנה בביצה שהבאת, המשנה שם מדברת על כך שאכלו את העירוב תבשילין אז כל עוד נשאר כל שהוא ניתן לאכול. הגמ' מעמידה בכזית. ולא בכל שהוא.
(אכלו או אבד, לא יבשל עליו כתחילה; אם שייר ממנו כל שהוא, סומך עליו לשבת).

גם פה אתה תטען שה'כל שהוא' במשנה, מדובר על החוק האפלטוני : שקטנה הכמות של העירוב מההתחלה? ברור שיש פה משהו בעייתי קצת. הלשון 'כל שהוא' מדברת על 'כל שהוא'. לא על כזית.
אני מניח שניתן למצוא דוגמאות שהרבה יותר סותרות את פשטן, אך אינני זוכר כרגע.

במקרה של עירובין נראה שמבינים שהמשנה לא נותנת חוק כללי או הגדרת כמות, ("כל שהוא"), אלא אומרת שלא צריך 50 לוגים ואפילו 10 כביצים (לדוגמא) אלא "כל שהוא" (אפילו ממש קצת אוכל!). אבל כזית לא. זה כבר מוגזם ועל זה לא דיברו

כלומר "כל שהוא" לא אבסולוטית אלא כדי לשלול את האפשרות השנייה (הרבה מאוד)

בס"ד י"ד בחשון ע"ט

נראה ש'כל שהוא' הוא כמות מינימלית הראויה לאכילה. ולפיכך המינימום הוא 'כזית', שכן בפחות מ'כזית' אין זה בגדר 'אכילה'.

בברכה, ש"צ לוינגר

כבר קדמוני וענו לך יפה בשתי צורות. גם ידי תיכון עמהם.

שלום,
איך הרב מבין את האוקימתות לאורך מרבית המשניות בכתובות פרק ז',
של "המדיר את אשתו" ויש מאן דאמר שנדרה היא.
ז"א המשנה הראשונה מדיר את אשתו כפשוטו אך 4 פעמים שלא כפשוטו…
(גם אם בגלל סיבות מסוימות של סתירה במשנה הקודמת, אם כי ניתן להסביר בצורה שונה)

קשה לענות בחיבור כללי על כל הפרק. אם תרצה להעלות כאן דוגמה אחת ניתן יהיה לדון בה.