בחירה חופשית – פרשנות דטרמניסטית

לגבי הכבדת לב פרעה, נראה שהכוונה שם כמו במקומות אחרים במקרא שמכיוון שפרעה הכביד את לב עצמו מבחירה קודם לכן בצורה כה חמורה, כעת כבר נגזר עליו להיענש, והעונש כולל חוסר יכולת לשוב בתשובה, וכפי שמנמק הרמב"ם בהלכות תשובה ובהקדמה לשמונה פרקים. התורה הרי מפרשת וַאֲנִי אֲחַזֵּק אֶת לִבּוֹ וְלֹא יְשַׁלַּח אֶת הָעָם" (שמות ד), היינו אחזק בצורה שמוודאת שהוא לא ישלח. וכן נאמר על בני עלי "וְלֹא יִשְׁמְעוּ לְקוֹל אֲבִיהֶם כִּי חָפֵץ יְהוָה לַהֲמִיתָם" (שמואל א, ב,כה), "הַשְׁמֵן לֵב הָעָם הַזֶּה וְאָזְנָיו הַכְבֵּד וְעֵינָיו הָשַׁע פֶּן יִרְאֶה בְעֵינָיו וּבְאָזְנָיו יִשְׁמָע וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב וְרָפָא לוֹ" (ישעיה ו,י) ועוד.

אכן יש שפירשו כך את הכבדת לב פרעה, אבל אני לא הבנתי כך. בכל הדוגמאות שהבאת אפשר להסביר שלא מדובר בפעולה דטרמיניסטית. וההיגיון הוא שאם זו פעולה דטרמיניסטית אין בה טעם. אם רוצים להענישו שיענישו אותו ישר. העובדה שאינו משלח בגלל הכבדת לב דטרמיניסטית לא אמורה להוסיף על עונשו. הוא לא אשם בכך.

אבל כל זה לא משנה לנדון דידן. גם אם אצל פרעה זה היה דטרמיניסטי יוצא מכאן שבלי הכבדת הלב ודאי יש לו בחירה. לתלות זה במצב "מצומצם" שהערך והיצר בדיוק שווים סה מגוחך. הסיכוי שזהו המצב הוא 0 (אי אפשר לצמצם).
מעבר לזה, עצם הדיון מה היה אצל פרעה לא יכול להתנהל לפי טוביה שסובר שבמצב של הכבדת לב אין אפשרות של בחירה.

לא הבנתי, כיצד לשיטתך ניתן לבחור ביצר החלש כאשר הערך החזק מורה שלא לעשות.
ואדם שעובד על טייס אוטומטי איננו בוחר שלא לבחור. כי כאשר קיים יצר <<< ערך. או יצר ללא ערך אז לא ניתן לבחור בו. כי לעולם לא תהיה תכלית לעשות כן. משל לדבר הוא ההוכחה האמפירית של ניסויי ליבט.

טוביה, אסביר עוד פעם אחת ובזה אני מסיים את הדיון חסר התוחלת הזה שחוזר בדיוק על השרשור הקודם (ולכן לא ברור לי מה טעם היה לפתוח שרשור חדש).
יש שני מודלים שעומדים זה מול זה:
1. המודל הדטרמיניסטי: יש מערך לחצים ויצרים וערכים באדם, ומה שהוא יעשה הוא תוצאה של שקלול של כל אלו. השורה התחתונה כופה על האדם את מעשהו. הוא לא יכול לחרוג ממנה.
2. המודל הליברטאני: יש מערך לחצים ויצרים וערכים באדם, והשקלול של כל אלו יוצר שורה תחתונה שמנסה לדחוף אותו לכיוון מסוים. אבל האדם יכול להחליט האם ללכת בכיוון הזה או לא. כמובן שככל שהלחץ חזק יותר הקושי לפעול נגדו גדול יותר, ולהיפך.
אתה מניח שוב ושוב ושוב ושוב את מודל א, ואני חוזר ואומר לך שוב ושוב שאני מחזיק במודל ב. ואתה שוב ושוב ושוב ושוב חוזר על מודל א וגם פותח שרשור חדש ועושה בו את אותו דבר, ואני שוב ושוב חוזר ואומר לך שאתה מניח את המבוקש, כלומר שאם תניח דטרמיניזם תקבל דטרמיניזם. מה טעם בדיון חסר התוחלת הזה? אם אינך מקבל – לבריאות.
באשר לניסויי ליבט, הסברתי גם במאמרי וגם בספרי מדעי החופש שאין בהם מאומה לנדון דידן.
זהו. סיימתי. יותר לא אענה.

מוסכם עלי עצם הנושא של בחירה חופשית במובן של יכולת ריאלית לעשות אחרת. רק הערתי הערה צדדית שמפשטי המקראות משמע שיש מצבים קיצוניים שבהם נשללת מהאדם יכולת הבחירה. אם אנו מסוגלים לומר זאת על מצבים כמו אי שפיות זמנית אין סיבה שלא לחשוב שיש מצבים שבהם זו תוצאה של פעולת ההשגחה, כגמול על חטאים קודמים.

היכן הטעם בפעולת ענישה מסוג זה? זה שפרעה אינו משלח בגלל הכבדת הלב אינו *הסיבה* להמשך העונש. מהות העונש והיקפו נקבעו כבר קודם לכן בהתאם לחטאיו הקודמים ולא בגלל התערבות האל בהכבדת הלב. אך יש משהו הולם בכך שחלק מהעונש יכלול הכבדת לב. פרעה נהפך הכלי שדרכו שם ה' נודע בעולם. "וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת לֵב פַּרְעֹה וְהִרְבֵּיתִי אֶת אֹתֹתַי וְאֶת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" – מכיוון שאענישו בהקשיית הלב – לכן ירבו אותותי ומופתי בארץ מצרים. ושוב: "וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵכֶם פַּרְעֹה וְנָתַתִּי אֶת יָדִי בְּמִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת צִבְאֹתַי אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בִּשְׁפָטִים גְּדֹלִים. וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי יְהוָה בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם." (שמות ז) – מכיוון שהוא לא ישמע לכן כל זה יוכל לקרות. זה שקידוש שם ה' נעשה דרכו במובן השלילי – דרך הענשתו – זה בדיוק העונש. אדם נומרלי מעדיף ששם ה' יקודש על ידו באמצעות השתתפות בתכלית החיובית של ההיסטוריה.

בני עלי לא שמעו לקול אביהם *כי חפץ ה' להמיתם*. אילמלא חפץ ה' להמיתם הם כן היו שומעים כי אביהם דיבר דברי טעם וכל אדם סביר מבין שמדובר במעשי נבלה. אך ה' שומר הבטחתו שמי שעושה תשובה אמיתית אינו נדחה, ולכן נמנעה מהם התשובה בכדי שיוכלו להיות כלי לקבלת העונש שנגזר כבר קודם.

יש חשיבות לתאולוגיה המקראית הזו שמראה שאי אפשר לזלזל בקב"ה ויש שלב כלשהו שאחריו האדם כבר לא יהיה מסוגל לעשות תשובה יותר.

כפי שכתבתי, אני לא בטוח שזה פשט המקראות. דומני שאפשר לקרוא את כולם באופן שהצעתי (=שינוי המשקולות שביניהם מתנהלת הבחירה). לעצם ההסבר שלך, אני חושב שיותר סביר לענוש ישר כשמתרחש המעשה שמחייב עונש ולא לדחות את זה וליצור מצבים מלאכותיים של הכבדת לב. לעניין פרעה, ישר כשהכביד את ליבו בפעם הראשונה להנחית עליו כמה זפטות שיאלצו אותו להיכנע וזהו. האם לא היה כאן אותו קידוש השם? בשביל מה צריך ליצור מצב מלאכותי אחר? הרבה יותר סביר שהמצב שנוצר אינו מלאכותי. אכן יש גם לפרעה דרך לעשות תשובה ואם היה עושה זאת היה ניצל. אלא שהחוטא ושונה נעשה לו כהיתר, מכיון שהכביד את לבו כבר קשה לו יותר לנהוג נכון. ובזה המעשה העכשווי מהווה חלק מהעונש על המעשים הקודמים. אבל אה"נ אם יעשה תשובה יוכל להינצל. וכך מקובלנו שלעולם לא ננעלת דלת התשובה, היא רק יכולה להיעשות קשה יותר לביצוע. לטענתי בד"כ גם כשאדם משמש כמטהו של הקב"ה עדיין יש לו ולהכרעותיו חלק בעניין. ועניין זה לוקח אותנו למה שבעל הלשם מכנה הנהגת "נורא עלילה", ואכ"מ.

יצירת המצב המלאכותי מהווה בפשטות את עצם תכלית המעשה: וְאוּלָם בַּעֲבוּר זֹאת הֶעֱמַדְתִּיךָ בַּעֲבוּר הַרְאֹתְךָ אֶת כֹּחִי וּלְמַעַן סַפֵּר שְׁמִי בְּכָל הָאָרֶץ. וכן לגבי סיחון: וְלֹא אָבָה סִיחֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן הַעֲבִרֵנוּ בּוֹ כִּי הִקְשָׁה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶת רוּחוֹ וְאִמֵּץ אֶת לְבָבוֹ *לְמַעַן תִּתּוֹ בְיָדְךָ כַּיּוֹם הַזֶּה*. ההימנעות משליחת העם *נובעת* מפעולת חיזוק הלב המלאכותית: "וַאֲנִי אֲחַזֵּק אֶת לִבּוֹ וְלֹא יְשַׁלַּח אֶת הָעָם" (וניתן לראות מובאות נוספות ברמב"ם הל' תשובה ו, ג. ובפרק השמיני של שמונה פרקים). יש לציין שתמיד הקשיית ה' את הלב מגיעה לצורך הקפאתו בהתאם למצב שהאדם עיצבו מבחירה קודם, ולא בכדי לשנותו.

מדוע לא נחתה עליו המכה מיד לאחר שנגזר העונש? השאלה נשאלת באותה מידה גם אילו הקשיית הלב הייתה מותירה לו אפשרות לבחור אחרת. גם ההקשייה "בחירית" כזו גורמת למצב מלאכותי: במקום שהסיכוי לבחירה במעשה ההגיוני יהיה קרוב לוודאי, הסיכוי הוא כעת קרוב לוודאי שלא. במצב נורמלי מספיק היה מספר מועט של אותות מרשימים שכאלה בכדי שאפילו רשע כפרעה היה בוודאות כמעט מוחלטת מעדיף את טובת האינטרס האישי המובהק שלו מאשר ללכת במודע לאבדון. אך הקב"ה חפץ ביצירת המצב המלאכותי למען ספר שמו בכל הארץ.

בכלל, כולנו מסכימים שיש שלב כלשהו שהבחירה בתשובה נמנעת, ומה ההבדל העקרוני אם זה רק ברגע המיתה, בשעת יום הדין, או כמה זמן קודם מיתתו של אדם. זה שלעולם לא ננעלת דלת התשובה אינו מדבר על הזמן שלאחר גזירת העונש.

ובלי קשר לכל זה. הכבדת לב פרעה יכולה להוכיח שהמכות היו עשויות להתפרש בעיני מי שבקש כתופעות טבע חריגות ותו לא. וכפי שמוסבר לעיתים במחקר. כך הראה יפה במאי הסרט "אלים ומלכים" על אפוס יציאת מצרים בכיכובו של השחקן האלמותי כריסטיאן בייל

לא השתכנעתי. הכבדת הלב שמותירה לו בחירה מאפשרת לו לשוב בתשובה אם יתאמץ מספיק.

בס"ד ב' בשבט ע"ט

לפי הרמב"ם, שללה הכבדת הלב את הבחירה צמפרעה. לפי זה נענש פרעה לא על סירובו בשעת המכות, אלא על כל מה חטא לפני כן, השעבוד ההתעללות והרצח של חפים מפשע במשך יותר משמונים שנה, מלבד מה שעבר על מצוות בני נח בעבודה זרה, גילוי עריות, גזל ושפיכות דמים.

יש מהמפרשים, דומני רבי יוסף אלבו, בעל 'העיקרים' שפירשו שהכבדת הלב לא מנעה את הבחירה מפרעה. אדרבה, היא איפשרה לו לבחור ברע למרות שראה נסים גלויים המאמתים את כוחו של ה' ושליחותו. ע"י הכבדת הלב מצא פרעה תתקצ"ט תירוצים לכפור במוחש בבירור, וכך נותרה לו אפשרות לבחור בשני הצדדים.

בברכה, ש"צ לוינגר

ייתכן שאחת הדרכים שהעצימו את התעקשותו של פרעה שלא להאמין, היתה אמירתו של משה שמטרת היציאה היא לעבוד את ה' במדבר, שממנה השתמע שאין לו כח להוציא את העם לגמרי, והוא עצמו מפקפק באמיתות שליחותו; או שהוא נוקט בדרך רמיה – מבקש לברוח בתואנה של יציאה למטרה דתית – ולנוכל כזה, סובר פרעה, לא ייתן האלקים את תמיכתו.

לכיוון זה מסייע פיסוק הטעמים בפסוק 'יהי כן ה' עמכם' שהטעם המפסיק, טפחא, נמצא ביו ה' ל'מעכם', ושיעור הדברים': 'ינהג כך ה' עמכם', כשם שאתם רוצים לעשות לי עוול ולברוח – כך ינהג ה' איתכם ויענישכם.

פיסקה 2, שורה 1:
יש מהמפרשים (רבי יוסף אלבו, ספר העיקרים מאמר ד פרק כה; רבי עובדיה ספורנו, פירוש התורה שמות ז,ג) שפירשו…

פיסקה 4, שורה 1-2:
… נמצא בין ה' ל'עמכם'. ושיעור…

הרב לוינגר,

הגישות הללו אפולוגטיות יותר משהן עולות מהכתובים עצמם. הפרשנות לפיה הקשיית הלב "אינה אלא" מתן האפשרות לבחור ברע למרות האותות אומנם יצירתית אך כמעט מגוחך יהיה לומר שהיא משתקפת היטב בפשט. המוטיב התנכ"י של הקשיית הלב מצד הבורא כעונש אינו חד פעמי לגבי יציאת מצרים אלא משוקע כמה וכמה פעמים לאורך המקרא, וכבר בספר שמואל שנחשב קדום ללא ספק, וכמובן בירמיה וישעיה ועוד. לדעתי הרמב"ם מתאר את עיקר פשוטו של מקרא ללא התחכמויות. שים לב שכשהתורה מדברת על הקשיית הלב אצל פרעה וסיחון זה נעשה בצורה של "כך הקב"ה יוודא" שהמופתים ייעשו, "ככה אוודא" שסיחון יובס וכד' וזה לא קונסיסטנטי עם האפשרות לבחור אחרת.

הדגשת הגישות הללו תורמת לתפיסת הקב"ה כאילו היה חבר דמיוני וותרן בסגנון סנטה קלאוס בניגוד לתפיסה העצמית במקרא של עוצמת החומרה הבלתי נתפסת שבחטא: "אוֹי לִי כִי נִדְמֵיתִי כִּי אִישׁ טְמֵא שְׂפָתַיִם אָנֹכִי וּבְתוֹךְ עַם טְמֵא שְׂפָתַיִם אָנֹכִי יוֹשֵׁב כִּי אֶת הַמֶּלֶךְ יְהוָה צְבָאוֹת רָאוּ עֵינָי".

בס"ד ב' בשבט ע"ט

המקרא מלא בקריאות לתשובה מתוך תובנה שה' ארך אפים וניחם על הרעה ומקבל את השבים אליו, לרבות אנשי נינוה שכבר נגזר דינם ליהפך כסדום, ולרבות מנשה שמילא את ירושלים דמים, ובכל זאת כששבו – קיבל ה' את תשובתם.

אף לפי הרמב"ם שמפרעה נשללה אפשרות התשובה – הרי זה מצב חריג, שלא בא ללמד על הכלל. והרי אפילו במקום שהמשנה אומרת 'אין מספיקין בידו לעשות תשובה', מפרש הרמב"ם שאין מסייעין בידו לשוב, אך אין נועלין בפניו את שערי התשובה.

בעל העיקרים ור"ע ספורנו סוברים שגם בפני פרעה ללא ננעלו דרכי התשובה. הקשיית הלב, כמשמעה במקרא היא אימוץ הלב שלא יפחד, וכפי שבמשלי 'אדם מפחד תמיד' הוא ניגודו של 'מקשה לבו'.

אימוץ הלב והסרת הפחד מפני העונש יכולה להביא גם להימנעות מתשובה ולקבלת עונש חמור יותר, אך גם נותנת הזדמנות לתשובה אמיתית מתוך רצון פנימי, וברור שה' יעדיף תרחיש זה 'כי לא יחפןץ במות המת כי אם בשובו מדרכו וחיה'

ובניגוד להבנתך שה' מבטיח שיוודא שסיחון יקשה את ליבו כדי שיובס – משה מבין שדברי ה' 'ראה נתתי בידך את סיחן מלך האמרי ואת ארצו החל רש והתגר בו מלחמה' (דברים ב,כד) כ'ברירת מחדל', שאינה מונעת נסיון להימנע מעימות על ידי 'דברי שלום'. את הפחד הסיר ה' מסיחון ע"י שאימץ את ליבו, אך האחריות לסירוב לשמוע 'דברי שלום' מוטלת על סיחון לבדו.

בברכה, ש"צ לוינגר

לכל מי שחושב שהקב"ה לעולם אינו מבטל בחירה של אדם:

בלי קשר לפשטי המקראות, האם יש סיבה מוסרית או תאולוגית שמכריחה אתכם לחשוב כך, ואם כן מהי? אינני מוצא אחת כזו. אם הקב"ה נותן לאדם מספיק הזדמנויות לחזור בתשובה, ובכל אחת מהן האדם מחליט לצפצף, ויום אחד אותו אדם מקבל פתאום שבץ ומת ובחטאו: האם יש כאן סתירה לכך ש"ברור שה’ יעדיף תרחיש של שובו מדרכו וחיה"? הרי מאז מותו והלאה התבטלה יכולתו לשוב. ועובדה שאין בכך סתירה: באותו נביא שבו מובא עקרון ה"לא אחפוץ במות המת" מדובר כמה פעמים על עונשי מוות כגמול לחוטאים.

כלומר בין כך ובין כך יוצא שיש רגע מסוים שממנו והלאה אין יותר הזדמנות לחזור, ומה לי אם מדובר במוות פתאומי ומה לי אם מדובר בביטול הבחירה. כעת נותרה רק השאלה האם נראה שהמקראות מדברות על אפשרות ביטול בחירה קודם המוות. אם נראה שכן, אין סיבה שלא לקבל זאת. ישאל השואל: מדוע שלא להעניש את החוטא במוות מיד במקום לבטל את הבחירה? הרבה סיבות להשגחה ואין כאן המקום להכנס. אך בוודאי שיכולים להיות סיבות לכך, כפי שנאמר למשל לגבי פרעה: "וְאוּלָם בַּעֲבוּר זֹאת הֶעֱמַדְתִּיךָ בַּעֲבוּר הַרְאֹתְךָ אֶת כֹּחִי וּלְמַעַן סַפֵּר שְׁמִי בְּכָל הָאָרֶץ".

ללוינגר, הקשיית הלב משמעה כפשוטו: כשאתה מקשה משהו אתה משמרו במצבו שלא ישתנה (למרות התוכחות, האותות או הסימנים), זאת בניגוד ל"וַהֲסִרֹתִי אֶת לֵב הָאֶבֶן מִבְּשַׂרְכֶם וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב בָּשָׂר".

לגבי סיחון, התורה אומרת בפירוש שהקב"ה ווידא שהוא לא יבחר אחרת: וְלֹא אָבָה סִיחֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן הַעֲבִרֵנוּ בּוֹ כִּי הִקְשָׁה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶת רוּחוֹ וְאִמֵּץ אֶת לְבָבוֹ *לְמַעַן תִּתּוֹ בְיָדְךָ כַּיּוֹם הַזֶּה*. שים לב מהי מטרת הפעולה: *למען* תיתו בידך כיום הזה. כשהקב"ה מבצע פעולה למען מטרה מסוימת (שימור הלב במצבו הקודם) המטרה חייבת להשיג את מטרתה, וזה היינו הך עם ביטול הבחירה. אם אין אפשרות אחרת לסיחון למעט הקשיית לבבו ויציאה למלחמה, אזי התבטלה בחירתו, כי משמעות המילים בחירה חופשית היא היכולת לבחור אחרת.

השאלה מדוע משה בכל זאת פנה אל סיחון היא שאלה מעניינת אך אינה נוגעת בעצם דברי התורה לגבי ביטול הבחירה. יתכן שמשה חשב בהתחלה שכוונת הנבואה היא על תנאי, ומטרתה רק לגרום לו שלא להירתע ממנו ביודעו שאם הוא יסרב לעזור לעם ישראל הוא יובס, ורק בהמשך הדברים ה' הבהיר לו שזו הייתה מלכתחילה המטרה, "למעט תיתו בידך". יתכן שפעולת משה הייתה רק העברת מסר לדורות כיצד פונים קודם לשלום ולא למען עצמה, ויתכן שהאדם מצד עצמו צריך לפנות לשלום בכל מקרה למרות שהסירוב נודע בוודאות על פי הנבואה. איך שלא תפרש, סיחון בוודאי לא יכל לבחור אחרת.

"וְלֹא יִשְׁמְעוּ לְקוֹל אֲבִיהֶם כִּי חָפֵץ יְהוָה לַהֲמִיתָם" (שמואל א,ב). רש"י: "שכבר נחתם גזר דין, אבל קודם שנחתם גזר דין, נאמר כי לא אחפוץ במות המת".

לא טענתי שהקב"ה לעולם אינו מבטל בחירה של אדם, אם כי זה גם יכול להיות. מה שטענתי הוא שחובת הראיה היא על מי שטוען שכך נעשה במקרה מסוים, כי בד"כ זה לא קורה. כשהאדם כבר לא מתפקד כאדם (נשללת ממנו הבחירה) אין טעם לקיומו. הוא כבר יכול למות. כל עוד הוא חי ההנחה היא שהוא אמור לתפקד כאדם, כלומר לבחור. כאמור, ייתכן מצב שונה, אבל חובת הראיה היא על הטוען כך. אצל פרעה לא נראה לי שזה היה המצב וגם אין שום הכרח לומר כך.

בס"ד ב' בשבט ע"ט

לקופנהגן – שלום רב,

בלי להיכנס לשאלה המוסרית-תיאולוגית (שבזה האריכו בעל העיקרים והספורנו שציינתי) – כבר הראיתי ש'מקשה לבו יפול ברעה' מונגד ל'אשרי אדם מפחד תמיד'. משמע שהקשיית הלב היא הסרת הפחד. וכן בסיחון: 'כי הקשה ה' את רוחו' מוקבל ל ואמץ את לבו' – חיזק את ליבו שלא יפחד.. היכן כאן שלילה גמורה של בחירה?

במקרה של סיחון , שנאמר 'למען תתו בידך', יכול להיות שהאפשרות המועדפת על ידי ה' בשלב זה היא שסיחון יבחר ברע כדי שיובס (בניגוד לחוטא רגיל שה' חפץ יותר בתשובתו, אך ה פניה אליו לשלום מעידה שההזדמנות של פתרון בדרכי שלום לא ננעלה.

אף הפניות והתוכחות החוזרות של משה אל פרעה, מצביעות שאפשרות התשובה לא ננעלה. ואם משה סבור שאין אפשרות שפרעה יחזור בו – על מה הוא צועק אל ה' להסיר מעליו את המכות – וכי משה מתפלל תפילת שוא?

גם לגבי בני עלי יש תביעה כלפי עלי על ש'לא כהה בם' אחרי שלא שמעו לתוכחתו העדינה. אולי אם היה גוער בהם בתוקף היו שומעים לו אף שה' הקשה את לבם.

כל עוד 'הנר דולק' – יכולת הבחירה של האדם קיימת, וגם אם כבר אין מסייעים בידו לשוב – אין הדלת ננעלת לגמרי.

בברכה, ש"צ לוינגר

לרב,

כמובן, יש להניח שזה רק במקרים נדירים, הן משום "לא אחפוץ במות המת" והן משום שמדובר בהתערבות בטבע האדם, ועצם זה שחולף הרהור תשובה במחשבתו של אדם זו ראיה מכרעת שהוא אינו מאלה. אך אינני מוצא סיבה לחשוב שהיום זה יקרה פחות מבעבר, ויתכן שדווקא בתקופת הסתר פנים זה אמור לקרות יותר כי הקפאה בלבד של לב האדם במצב של סירוב לתשובה הוא נס שאינו ניכר לעין, שלא כמו בענישה על ידי מוות בלתי מוסבר.

זה לא אומר שהדבר כרוך בביטול בחירה טוטאלי בכל התחומים אלא עשוי להתמקד בהקשחת הלב רק לעניין מסוים, או רק לתקופה מסוימת, כמו בישעיהו, לאחר שהוא צופה בקריאת הקדושה של השרפים, שנאמר לו: "לֵךְ וְאָמַרְתָּ לָעָם הַזֶּה שִׁמְעוּ שָׁמוֹעַ וְאַל תָּבִינוּ וּרְאוּ רָאוֹ וְאַל תֵּדָעוּ. הַשְׁמֵן לֵב הָעָם הַזֶּה וְאָזְנָיו הַכְבֵּד וְעֵינָיו הָשַׁע פֶּן יִרְאֶה בְעֵינָיו וּבְאָזְנָיו יִשְׁמָע וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב וְרָפָא לוֹ.

ואז ישעיהו שואל עד מתי העונש: "וָאֹמַר עַד מָתַי אֲדֹנָי? וַיֹּאמֶר עַד אֲשֶׁר אִם שָׁאוּ עָרִים מֵאֵין יוֹשֵׁב וּבָתִּים מֵאֵין אָדָם וְהָאֲדָמָה תִּשָּׁאֶה שְׁמָמָה." דהיינו עד שתושלם היציאה לגלות. כאן מדובר על ביטול אפשרות התשובה לעם שלם. מדוע? כי לאחר שנשלחו נביאים השכם ושלוח והעם התמיד במריו הגיע שלב שבו נגזר הדין, שאין ממנו דרך חזרה.

לוינגר,

ראוי לדעתי להכנס לשאלה המוסרית-תאולוגית כי היא המנוע מאחורי הפרשנויות הללו. ציינתי שאין סיבה לחשוב שיש הבדל מהותי כלשהו בין חוסר האפשרות לשוב לאחר המוות לבין חוסר האפשרות לשוב בעקבות השעייה זמנית של המוות כשתוך כדי כך מתבטלת הבחירה.

ב"מקשה לבו יפול ברעה" הנדון אינו הסרת הפחד, אלא עצם הקשיית הלב. האדם ה"מפחד תמיד" הוא כזה שמאפשר לליבו להיות מושפע מתוכחת המצפון או הפחד מהחטא, בניגוד למצבו של המקשה ליבו, היינו זה ההופכו קשה – וחומר קשה אינו מושפע מהשפעה חיצונית שעשויה לעצבו ולשנותו – שלכן אינו מפחד תמיד. העדר פחד הוא רק הסימן ולא הסיבה. הסיבה היא הפיכת הלב לקשה.

לגבי סיחון לא יתכן שבחירתו ברע הייתה רק "האפשרות המועדפת" על ה'. לא כתוב "לְמַעַן תִּתּוֹ בְיָדְךָ" סתם אלא יותר מזה – שתכלית הקשיית הלב נועדה להביא לתוצאה מסוימת "כִּי הִקְשָׁה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶת רוּחוֹ וְאִמֵּץ אֶת לְבָבוֹ לְמַעַן תִּתּוֹ בְיָדְךָ" וכפי שציינתי קודם, אם הקב"ה מבצע פעולה שנועדה להביא לתוצאה כלשהי, התוצאה בהכרח מתקיימת – כלומר בחירה בטוב הייתה עבורו בלתי אפשרית. ושוב, שאלת הפניה לשלום היא צדדית כאן. פשט הכתוב הוא שהתבטלה הבחירה, וכעת יש לך שאלה מדוע בכל זאת משה פנה אליו לשלום, שעליה ניתן להשיב בכל מיני אופנים שהבאתי קודם ומן הסתם גם נוספים אך אינך יכול להניח מראש פרשנות מסוימת ובהחלט לא-מתבקשת בתור מענה לשאלה פרשנית ועל סמך זאת לסתור פשוטו של מקרא.

לגבי פרעה אין שום רמז בכתוב שמשה התפלל על מנת שיעשה תשובה, אלא רק "וַיֹּאמֶר כִּדְבָרְךָ לְמַעַן תֵּדַע כִּי אֵין כַּיהוָה אֱלֹהֵינוּ". (שמות ח,ו)

בנוגע לעלי, זו בדיוק משמעות ההסמכה "וְלֹא יִשְׁמְעוּ לְקוֹל אֲבִיהֶם כִּי חָפֵץ יְהוָה לַהֲמִיתָם", וכפי שרש"י מציין שם. מאחר שסיבת אי-השמיעה היא חפץ ה' להמיתם, הרי שלא משנה מה אביהם היה עושה – חפץ ה' היה מתקיים והם לא היו חוזרים בתשובה (כמובן שה' מקיים הבטחתו וכשיש חזרה אמיתית בתשובה ה' אינו דוחה אותה, וזו הסיבה שהוא לא איפשר שהיא תקרה).

שלום הרב,
אני מקבל שהגישה שאתה מציג היא אכן קוהרנטית ומסבירה את הגישה הליברטאנית.
אבל מדוע לאחוז בה, כאשר קיימת לנו גישה עדיפה בהרבה – המודל הדטרמיניסטי.
המודל הזה מסביר היטב מדוע אנחנו פועלים כך ולא אחרת. הוא מתיישב היטב במציאות שסביבנו בה אנו רואים שלכל מאורע יש סיבה. הוא מרגיש הרבה יותר סביר ואפשרי מיצירה של יש מאין. והוא גם הרבה יותר סביר להמשיך לאחוז בגישה המטריאליסטית מהדואליסטית המיסטית…
ואם תאמר שהסיבה היחידה לכך זה בגלל שאנחנו מרגישים בחירה? זה ממש לא משכנע, כי המודל הדטרמיניסטי מסביר גם את תחושה זאת בצורה סבירה מאוד מדוע מדובר בתעתוע מחשבתי-חוויתי.

שנית, אשמח לדעת האם לפי השיטה הליברטאנית אדם יכול לבחור ברע? אני מתכוון, כאשר אין לו שום יצר לעשות את המעשה הרע. והוא לא רואה בכך ערך חיובי אלא שלילי.
הרי הרב טוען בהקשר לניסויי ליבט, שהסיבה להצלחת הניסויים כי אין פה מעשה של בחירה אלא התעוררות היצר וכל עוד שהאדם בחר שלא להטיל ווטו על היצר הוא הלך אחרי יצרו.
כך שמשתמע מדבריך שאדם לא יכול לבחור במציאות אקראית. האם אותו דבר בבחירה ברע?

שלישית, הרב כתב באחד מהתשובות פה שניסויי ליבט הראו שיש אפשרות של הטלת ווטו. אשמח לדעת, האם הממצאים כיום עדיין מתיישבים עם האפשרות להטיל ווטו שאיננו בעל RP לפניו?

בס"ד ג' בשבט ע"ט

לקופנהגן – שלום רב,

לדבריך (בעקבות ראב"ע, רד"ק בפירוש הראשון, והרמב"ם בהל' תשובה ו,ג) דברי ישעיהו בפרק ו:: 'שמעו שמוע ואל תבינו וראו ראו ואל תדעו, השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע, פן יראה בעיניו בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו' הם גזירה אלקית שתימנע מישראל התשובה עד שיבוא חורבן.

ברם הדברים צריכים עיון, שהרי ישעיהו כבר בפרק הראשון קורא לעם לתשובה: 'רחצו הזכו הסירו מעלליכם מנגד עיני חדלו הרע…', ומבטיח לעם שהתשובה תתקבל: 'לכו נא ונוכחה יאמר ה', אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו, אם יאדימו כתולע כצמר יהיו'.

הרי נבואות ישעיהו מלאות בתקווה, והוא המעודד את העם שלא להיבהל מפני רצין מלך ארם ומפני סנחריב מלך אשור – המאיימים על קיומה וחירותה של ממלכת יהודה?

ואכן רבים מהפרשים הבינו את דברי יעיהו בפרק ו: 'שמעו שמוע ולא תבינו… השמן לב העם הזה…' לא כהבטחה שלא תהיה תשובה עד לחורבן, אלא כתלונה על העם המסרב לשמוע ולהבין פן ישוב ורפא לו (למשל תרגום יונתן, רש"י ורד"ק בפירוש השני). ב'דעת מקרא' פירש את דברי ישעיהו 'שמעו שמוע ולא תבינו…' כלעג סרקסטי.

תפקידו של נביא הוא לעורר לתשובה שתביא לתיקון, ולא ח"ו לייאש!

בברכה, ש"צ לוינגר

1. אני גם יכול להניח שהראייה שלי מתעתעת בי ויש לי הסבר מצוין לכך. פשוט, כי הראיה שלי מתעתעת בי. אני גם יכול להניח שהטיעונים שלך אינם באמת מה שאתה חושב, ויגם לזה יש לי הסבר מצוין: כי השכל שלך מתעתע בך (אתה עצמך מודה בזה). אין לי עסק עם ספקנות.
2. התשובה היא שכן (אדם יכול לבחור ברע גם בלי יצר), אבל כנראה שבפועל הוא לא יעשה זאת אלא אם הוא רשע מדופלם. לגבי ליבט לא הזכרתי ולו ברמז יצרים. הזכרתי שאין טיעונים בעד ונגד (זה פיקינג ולא צ'וסינג), ודוק היטב.
3. הם לא בהכרח הראו אבל הם לא שוללים זאת. ככל שאני יודע יש ניסויים חדשים שבהם כבר הראו את הווטו ממש. כך שמעתי בהרצאה של חוקר מוח לפני כמה חודשים. אבל תוכל לקרוא במאמר ובספר את פרטי טיעוניי.

1. זה לא בדיוק אותו דבר אבל אין לי מה לטעון… אלו שני פרשנויות.

2. אם ליבט זה פיקינג אז מדובר ביצר שלא הטילו ווטו. אחרת כיצד בחרת במה לפעול הרי אין לך כלים להכריע. וכמו כן, כיצד ראו rp לפני.
3. כשאתה כותב שהראו את הווטו ממש אתה מתכוון שהראו את יצירת הווטו ז"א שהיה לפני כן גם rp?
כמדומני הזכרת לפני פחות משנה שעוד עושים ניסויים על זה ולכן שאלתי מה אתה מכיר מהתקופה האחרונה והספר היינו ישן ביחס לכך.

2. זה פיקינג ואין יצר. ה-rp מתעורר בזמן כלשהו כתוצאה דטרמיניסטית של הנסיבות ומצב המוח, ואין לי שום סיבה (=שיקול) להטיל עליו ווטו. לכן אני מציית לו. אם זה היה צ'וסינג היו שיקולים לכאן ולכאן ואז הייתי מכריע (חופשית) אם להטיל ווטו או לא.

3. ככל שהבנתי – לא. אגב, לדעתי אין אפשרות עקרונית להבחין ב-rp לפני ווטו, ואכ"מ.
בספר דיברתי על ניסוי ליבט במצב של צ'וסינג. לא ידוע לי איפה זה עומד. אבל הסברתי שם מדוע גם אם יצליחו זה לא יכריע את הדיון.

2. אם זה מגיע ממצב המוח אז מדובר ביצר. אולי לא יצר הרע אבל יצר…
3. מדוע לא ניתם להבחין בrp לפני הווטו.

כתבת שייתכן שמדובר בדילמת ערך ערך שהתרחשה הרבה קודם הבחירה של דילמת היצר ערך.
אבל היכן יש בדילמה הערך ערך שיקול דעת? הרי מדובר בהליך דטרמניסי של חשיבה מה המעשה הראוי. אין שם מקום לשיקול דעת. בפרט שייתכן שראיית המוסר היא ראיה אידאית…

לוינגר,

זו לא מחלוקת פרשנית רצינית בפשט. יש צורות והקשרים מסוימים שבהם סביר להניח שהכתובים מדברים בסרקזם אך הן האטמוספירה הכללית והן צורות הביטוי של פרק ו' אינם מאלה. מדוע ישעיהו שואל עד מתי? ומדוע ה' עונה כפי שענה? שאלה מוזרה – מדובר הרי בבחירתם החופשית וזה לא תלוי בקב"ה, אז אלך ואמלא את שליחותי על הצד הטוב ביותר מתוך תקווה שהם יקשיבו. הן השאלה והן התשובה בפשטות עוסקות בשאלה עד מתי יחול העונש.

שד"ל מדגים יפה את האנאלוגיה הלשונית לכתובים העוסקים בגזירה נבואית:

"השמן לב העם הזה – הנביא במאמרו כאלו הוא נותן הוייה אל הדברים, כמו שמצאנו בירמיה (א׳:י׳) 'ראה הפקדתיך היום הזה על הגוים ועל הממלכות לנתוש ולנתוץ ולהאביד ולהרוס לבנות ולנטוע', שפירושו אחר שנתתי דברי בפיך, הנה כל מה שתדבר יתקיים, אם לטוב ואם לרע, והרי זה כאלו נתתיך שליט בגוים ובממלכות לעשות בהם כחפצך. וכן ביחזקאל (כ״א:כ״ד) 'ואתה בן אדם שים לך שנים דרכים לבוא חרב מלך בבל', הכוונה, הינבא שיהיו לחרב מלך בבל שני דרכים. ואחר כך אמר 'ויד ברא', פַנֵה מקום מן הקוצים ומן האבנים. 'בראש דרך עיר ברא', המקום הזה שתעשה פנוי לצורך חיילות מלך בבל, יהיה בפרשת דרכים, במקום שהדרכים מתחלקים, ואחד מהם מוליך אל העיר. והנה יחזקאל לא היה בידו לעשות דבר מזה, אבל נצטוה להנבא שכן יהיה. וכן כאן האל מצוה לישעיה שישמין לב העם, כלומר שינבא ויגזור עליהם שלא יטו אזן לדבריו. וכל זה להודיעו שכך יהיה, שדבריו לא יהיו נשמעים. "

זה שישעיהו מבטיח שתשובה תתקבל אינו רלבנטי לענייננו. השב בתשובה אמיתית תשובתו תתקבל בוודאי. אך עם ישראל המתואר בפרק ו' אינו הולך לחזור בתשובה אפילו כשיראה את גזרת הגלות מתחילה להתגשם כי הקב"ה ישמין את ליבו ויעוור את עיני תבונתו – וזו הייתה מטרת הנבואה לומר. בזמן איומיהם של רצין וסנחריב לא נגזרה גזירה על יהודה ולכן זה משהו אחר.

לגבי עניין התקוה, יש כאן חוסר הבנה: אין אף אדם בעולם שהעקרון המדובר יכול לגרום לו לחוסר תקוה. מי שמקווה לראות בטוב ה' ומי שמהרהר בתשובה אינו יכול להיות מאלה שה' הקשה את ליבם מעצם ההגדרה. עבורו הבטחת התשובה עומדת בעינה ולכן רציונלי עבורו להיות מלא תקווה. אך מי שה' הקשה את ליבו אינו מהרהר בתשובה כלל ולכן גם אינו יכול להתייאש ממנה, וגם לפני הקשיית הלב זה לא עניין אותו וההשגחה רק מותירה את ליבו לגבי עניין זה במצבו הקודם.

אעיר שמה שטענתי אומנם קונסיסטנטי עם הכתובים אך אינו משקף בדיוק את עמדת הרמב"ם (היותר קיצונית) בשמונה פרקים:

"יש שהאלוהים מעניש האדם בזה שימנעהו מבחירת פועל מה. ויודע הוא זאת ואינו יכול למשוך נפשו ולהשיבה אל אותה בחירה. ובאותו באופן ממש היה עונשו של סיחון מלך חשבון: שכן על מריו לשעבר, שלא הייתה כפייה בו, הענישו האלוהים בזה שמנעו מעשות רצון ישראל, עד שהרגוהו." (שמונה פרקים, פרק שמיני.)

מהניסוח "ויודע הוא זאת ואינו יכול למשוך נפשו ולהשיבה אל אותה בחירה" יוצא שיתכן שהקשיית הלב תגרום לאדם לחוסר תקווה. לאחר שעם ישראל יצא ממצרים סיחון מבין שאין לו סיכוי מול אלוהי ישראל, היה רוצה לבחור בטוב, אך הקשיית הלב מנעה זאת.

בס"ד ד' בשבט ע"ט

אחרי שביארנו את שיטת בעל העיקרים (ד,כה) ור"ע ספורנו (שמות ז,ג), שהקשיית לב החוטא הוא כמשמעו במקרא, חיזוקו ואימוצו מהפחד, אך אינו שולל את אפשרות הבחירה בטוב ((סיוע להבנה זו מהעובדה שבכל המקרים שבהם הוזכרה הקשיית הלב ממשיך ה' ע"י שליחיו הנביאים להוכיח את החוטאים ולקראם לתשובה) – נאמר כמה דברים בשיטת הרמב"ם שיש מצב שחוומרת החטא מחייבת לנעול בפניו את אפשרות התשובה (הלכות תשובה פ"ו ה"ג).

הרמב"ם מונה שם שורה של חוטאים שנמנעה מהם אפשרות התשובה = פרעה, סיחון, הכנענים בימי יהושע, ובני דורם של אליהו וישעיהו ונראה שמצבים אלה חמורים מכ"ד הדברים המעכבים את התשובה הנמנים בפ"ד מהל' תשובה, שעליהם נאמר שם הלכה ו): 'כל אלה הדברים וכיוצא בהם, אע"פ שמעכבין את התשובה – אינן מונעין את התשובה. אלא אם עשה אדם תשובה מהן – הרי זה בעל תשובה ויש לו חלק לעוה"ב'.

ויש לשאול מפני מה לא מנה הרמב"ם בפ"ו ה"י בין מנועי התשובה גם את בני עלי שעליהם נאמר: 'ולא ישמעו לקול אביהם כי חפץ ה' להמיתם (שמואל א' ב,כה), שנראה שאי שמיעתם למוכיח היתה תוצאה מרצון ה' שלא ישובו, וביארו בספרי (הובא בילק"ש שם) שאחר גזר דין משתנה המצב של 'כי לא אחפוץ במות המת… והשיבו וחיו' (יחזקאל יח,לב) למצב של 'כי חפץ ה' להמיתם'.

ואולי הרמב"ם לא סבר שבני עלי היו מנועים מהתשובה, שהרי בגמרא (נדה ע,ב) חילק רבי יהושע לא בין קודם גז"ד לאחר גז"ד, אלא ש'כי לא אחפוץ במות המת' איירי בעשו תשובה ו'כי חפץ ה' להמיתם' איירי ב'לא עשו תשובה'. משמע לפי זה שגם במצבם של בני עלי יכלה להיות תשובה. נראה שהרמב"ם הבין שבני עלי הגיעו למצב שה' לא סייע בידם להתעורר לתשובה מתוכחת אביהם, אך לא נעל מהם כליל את אפשרות התשובה (וכדבריו בפיה"מ פ"ח דיומא, שגם מי שנאמר בו 'אין מספיקים בידו לעשות תשובה', היינו שאין מסייעין אותו אך גם אין מונעים אותו (וכדבריו בהל' תשובה פ"ד ה"ו).

בברכה, ש"צ לוינגר

מהרש"א בחידושי אגדות נדה ע,ב מסביר שהגמ' לא חילקה כספרי בין קודם גז"ד לאחר גז"ד, משום שנאמר 'כי לא אחפוץ במות המת', שגם מי שהוא כבר 'גברא קטילא' שנגמר דינו לחובה ה' חפץ בתשובתו שתביאהו לחיי עולם הבא.

התוספות שם (ד"ה כאן בשעשה תשובה) ביארו 'דסוגייא דשמעתין כרבי יצחק דאמר: יפה צעקה לאדם בין קודם גזר דין בין לאחר גזר דין'.

לרב לוינגר,

אני רואה כאן הרבה תאולוגיה שמוּנעת מ- Wishful Thinking ולא טענות רציניות, וכפי שנהוג לצטט: Facts don't care about your feelings. לא הצגת ביאור אמיתי לשיטת בעל העיקרים וספורנו, כי כבר הסברתי בפשטות מדוע השיטות הללו בלתי אפשריות בטקסט, ועד עתה לא ראיתי תשובה עניינית, מה גם שיש עוד ועוד כתובים שמלמדים על אותו עיניין שאפילו לא טרחתי לציינם כאן. הקב"ה מסר נבואה לדורות ועלינו להבין קודם כל מה היא אומרת לפני שאנו מדקלמים "שיטות".

הרמב"ם לא מנה את בני עלי פשוט כי הוא כבר העיר שם בתחילת הפרק שהוא מביא רק דוגמאות ספורות, כדי שמהן נוכל להקיש על שאר הפסוקים: "פסוקים הרבה יש בתורה ובדברי נביאים שהן נראין כסותרין עיקר זה … והריני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותן הפסוקים."

האם יתכן ש"הרמב"ם היה סבור שבני עלי לא היו מנועים מהתשובה"? הוא הרי אומר "שבזמן שמונע הקב"ה התשובה לחוטא – *אינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו* שעשה בתחילה ברצונו", כלומר נעילה טוטאלית של אפשרות התשובה. עם כל הכבוד, הרמב"ם אינו בונה תפיסת עולם על היגד אגדי עמום של ר' יהושוע שהוא כמובן אינו פשטי. כל מטרת הכתוב הייתה לומר שהסיבה לכך שלא עשו תשובה הוא חפץ ה' להמיתם, אז לא ניתן להפוך הקערה על פיה ולומר שהסיבה לחפץ ה' להמיתם היא שלא עשו תשובה.

אגדת מהרש"א שציינת אומנם יפה כפירוש אגדי אך בלתי אפשרית בעליל. הסיבה שבני עלי לא עשו תשובה היא כי ה' חפץ להמיתם, ואילו היו עושים תשובה זה היה עומד בסתירה לחפץ ה' זה. ושוב, אין בדברי התוס' נפק"מ לענייננו. אם נגזר דינו של אדם שלא יוכל יותר לעשות תשובה אין שום אפשרות שהוא בכלל יחשוב לצעוק אל ה' שהרי ליבו הוקפא במצב של מרידה בה' ללא דרך חזרה.

בס"ד ד' בשבט ע"ט

לקופנהגן – שלום רב,

כשאני קורא בטקסט המונח לפני שX מפציר בY וחוזר ומפציר בו ואף מתרה בו ומאיים עליו לעשות משהו – יש לי אינדיקציה חזקה לחשוב שX באמת מעוניין שY ייענה להפצרותיו ולא יישאר קפוא בעמדתו.

ומאידך, כשX מצהיר בפירוש שהוא מחזק את את ליבו של Y בסירובו – יש לי אינדיקציה חזקה להניח שX אינו רוצה שY ישנה את עמדתו.

שכנך בממלכת דנמרק יע"א, הנסיך המלט ע"ה, היה אומר בכגון דא: 'רוצה או לא רוצה – זו השאלה' 🙂 האם X סובל מקונפליקט של רצונות סותרים ואינו 'סגור על עצמו'?

אף אנשי אלכסנדריה חשים בסתירה פנימית ברצונותיו של X – האם הוא חפץ שY ישנה את דרכו ויינצל, או שהוא רוצה שY יתעקש ויישאר בדרכו וישקע בבוץ ללא מוצא.

הטקסט עצמו, כדרכו בקודש, משאיר אותנו בהתלבטות.

להתלבטות זו מציעים הרמב"ם ור"י אלבו פתרונות שונים, כשהנחת היסוד של שניהם היא ש'יש היגיון ושיטה' בהתנהלותו של X.

הצעתו של הרמב"ם היא שרצונו של X חד-משמעי: להפיל את Y לקנטים. העצמת סירובו של Y היא משחק בלבד שנועד להתעלל בו, להוריד אותו לתהום כשהוא מעונה ומושפל. מגיע לו אחרי כל מה שעשה.

לעומת זאת הצעתו של ר"י אלבו אופטימית יותר. X לא מתייאש אפילו מסרבן איום כמו Y. הוא יפציר בו יאיים עליו ויטלטל אותו כי הוא באמת רוצה שY ישתפר. אלא שרצונו של X הוא שY לא יהיה 'רובוט' העושה טוב מתוך כפיה, אלא יהיה אדם בוחר הקובע לאן יטה את עצמו. והוא שיכריע בין הרצונות המנוגדים שX הטביע בו בעוצמה.

אלה השיטות שהוצעו. והבוחר יבחר!

בברכה, ש"צ לוינגר

ולטענתך שכשה' חפץ להמית אדם אין שום דרך להינצל, רצונו של ה' יתקיים 'ואין מידו מציל', לא הסכימה צפורה. כשראתה שמלאך ה' מבקש להמית את משה – צפורה לא קיבלה את הדין בהכנעה. היא קמה ועשתה מעשה ומלה את בנה, וראה זה פלא שינתה את גורלו ממיתה לחיים.

אולי ממנה למד משה, שגם ששמע מפורש מפי עליון 'הרף ממני ואשמידם' – לא קיבל את הדין אלא ביקש רחמים ונענה. וכן כשאמר ה' למשה ואהרן: 'הרומו מתוך העדה ואכלה אותם כרגע', נוקט משה את הדרך ההפוכה לגמרי, שולח את אהרן עם קטורת בידו אל לב המגפה, והמגפה נעצרה…

כי אין ה' מבקש את האדם להמיתו, אלא לאמיתו!

זו אכן תורת הwishful thinking אותה לימדנו משה רבנו בתורתו, וקונו אישר את חילו!

בברכה, ש"צ לוינגר

ולגבי מה ששאלת על דברי רבי יהושע (נדה ע,ב) שהעמיד את מה שנאמר 'ולא שמעו לקול אביהם כי חפץ ה' להמיתם' במצב של 'אינם עושים תשובה', ועל זה הקשית: הרי אי עשיית התשובה היתה התוצאה של רצון ה' להמיתם ולא הסיבה לרצון זה.

לזה כבר השיב רד"ק שגם אם היו שומעים לקול אביהם ומפסיקים לבצע את המעשים החמורים שעליהם הוכיחם, לא היה זה משום חזרה בתשובה אמיתית מתוך הכרה שאותם מעשים בלתי ראויים.

וכך מסתבר, שהרי הכתוב מתאר בני עלי כ'בני בליעל לא ידעו את ה" הרומסים בגאווה הן את בני העם והן את חוקי התורה. ובמצב עגום זה מסתבר שתוכחתו של האב הזקן, בן הדור הישן old fashoned בלע"ז, מין פראייר מיושן שאינו בקיא ב'הלכות הכהונה' המקובלים אצל עמי הסביבה, שאצלם הכהן יודע לעמוד על זכויותיו ולהבהיר לנתיניו 'מי כאן בעל הבית'

ייתכן שהיו מצייתים לאב מתוך נימוס מינימלי כלפיו, אך שלא בפניו ובוודאי לאחר מותו – היו חוזרים בגאווה ובנחישות לדרכם. בציות זמני למראית עין ללא שינוי אמיתי בהכרה – ה' לא מעוניין, ולכן נחשב מצב זה ל'לא עושים תשובה' שאין ה' מוכן לקבלו.

ייתכן שבעת שנהרגו הגיעו בני עלי לתשובה אמיתית 'מתוך 'דכדוכה של נפש', שכן (כפי שעמד רב בשבת נה) בדברי הימים מייחס הכתוב את אחיה בן אחיטוב כ'בן איכבוד בן פינחס בן עלי' ואינו רואה את פינחס בן עלי ככתם על הייחוס שיש ליבוש בו.

בברכה, ש"צ לוינגר

וייתכן ש'כי' אינו במשמעות 'גלל ש-' אלא במובן של 'ש-', שיעור הכתוב : ולא שמעו לקול אביהם שה' חפץ להמיתם". הרי עלי מזהיר את בניו שבחוטאם לה' – הם 'על הכוונת שלו' ו'מי יתפלל להם' להושיעם מחמת ה' עליהם. ועל זה אומר הכתוב שבני עלי לא שעו לאביהם המזהירם שה' חפץ להענישם.

הטקסט אינו משאיר אותנו בהתלבטות. הוא מלמד בבירור שבעקרון ה' רחום וחנון אך גם שופט צדק. יש דרישה מוסרית לגמול צודק על פשעים שחייבת לבוא על סיפוקה. אין הוא חפץ במות המת אלא בשובו מדרכו, אך הטקסט מראה בעקביות שבמקרים חמורים ועקביים של חטא הכלל מפסיק לתפוס וה' חפץ המיתם. זו קריאה נורמלית ופשוטה של הטקסט. המקרא מלא בתיאורי האל בתור שופט מעניש ללא מתן דרך חזרה וזה חלק מטובו, קדושתו וצדקתו. הרי שופט שאינו מעניש אנסים, משעבדים ורוצחים הגורמים נזק מכוון לזולת ושבכל זאת התמידו בחטאם למרות התראות חוזרות ונשנות הוא שופט רע ללא ספק: "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם." ושופט כל הארץ חייב לעשות משפט.

הנביאים מלמדים: "בִּפְרֹחַ רְשָׁעִים כְּמוֹ עֵשֶׂב וַיָּצִיצוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן". מדוע? – "לְהִשָּׁמְדָם עֲדֵי עַד. ויש שהבינו "וּמְשַׁלֵּם לְשֹׂנְאָיו אֶל פָּנָיו". מדוע? – לְהַאֲבִידוֹ" וכן "וְיָצְאוּ וְרָאוּ בְּפִגְרֵי הָאֲנָשִׁים הַפֹּשְׁעִים בִּי כִּי תוֹלַעְתָּם לֹא תָמוּת וְאִשָּׁם לֹא תִכְבֶּה וְהָיוּ דֵרָאוֹן לְכָל בָּשָׂר." "וּבָעֵת הַהִיא יִמָּלֵט עַמְּךָ כָּל הַנִּמְצָא כָּתוּב בַּסֵּפֶר – רק אלה שכתובים בספר. "וְרַבִּים מִיְּשֵׁנֵי אַדְמַת עָפָר יָקִיצוּ – אֵלֶּה לְחַיֵּי עוֹלָם, וְאֵלֶּה לַחֲרָפוֹת לְדִרְאוֹן עוֹלָם" ועוד ועוד.

במילים אחרות, הטקסט עצמו מבהיר לך כיצד לפתור את ה"התלבטות" ובשום מקום הוא אינו מציע את הפתרון המגוחך לפיו לכולם יש הזדמנות אינסופית בלתי מותנית לחזרה בתשובה. במוקדם או במאוחר נגזר הדין, והחוטא אינו יודע מתי זה יקרה. אולי בחטא הבא. העקרון אמור להוליד באדם מנה בריאה של יראת שמים, ואם אינו מוליד, אולי הוא מאלה שתכליתם דראון לכל בשר.

אתה טוען: "הצעתו של הרמב”ם היא שרצונו של X חד-משמעי: להפיל את Y לקנטים. העצמת סירובו של Y היא משחק בלבד שנועד להתעלל בו, להוריד אותו לתהום כשהוא מעונה ומושפל. מגיע לו אחרי כל מה שעשה."

ובכך מגחיך את צדקת העונש. זה כמו שתגיד על אחד כמו אייכמן: "הצעתו של הרמב"ם היא להפיל את אייכמן לקנטים. העצמת סירובו של אייכמן להכיר בחטאו היא משחק בלבד שנועד להתעלל בו, להוריד אותו לתהום כשהוא מעונה ומושפל. מגיע לו אחרי כל מה שעשה".

גמול הולם לחוטאים הוא דבר צודק. שופט שאינו מעניש הוא שופט רע. האל אינו רע – ולכן מעניש.

המקרים של ציפורה ועם ישראל (למזלנו) לא הגיעו לכזו רמה שתאלץ את שופט הצדק לכלותם טוטאלית. וְאַף גַּם זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם. ובכל זאת גלות של 1900 שנה אינו דבר של מה בכך. בתאולוגיה התנכי"ת זו אינה יכולה להיות גלות שקשורה לחטאי האבות, שיכולה להסתיים לכל המאוחר לאחר 4 דורות, אלא חייבת לבוא כעונש על חטאי הדורות הגולים עצמם.

תשובת רד"ק הדחוקה אינה בפשט. אין דרכו של מקרא שתסיק ממנו פלפולים מסוג זה. הכוונה בפשטות היא שאילו היו חוזרים בתשובה זה היה עומד בסתירה לחפץ ה' להמיתם, ולא שאילו היו חוזרים בתשובה, התשובה לא הייתה אמיתית.

בס"ד ה' בשבט ע"ט

לקופנהגן – שלום רב,

ברור שיש מצבים שבהם יש לחתוך את הדין ואז אין מקום לתשובה לפטור מהעונש בעוה"ז, ועם זאת, הרי מעודדים את הנידון להתוודות ולשוב על פשעו כדי שלפחות לעולם הבא יגיע נקי במידת האפשר.

לפיכך אינני מבין למה למנוע מאדם שנגמר דינו להיענש את התשובה.? אדרבה, שישוב לפני מותו, ובכך יקדש שם שמים ויכפר ולו במקצת על מה שחטא?

שאלה נוספת העולה היא: הרי מי שנגמר דינו למיתה – ממיתים אותו מיד כדי למנוע 'עינוי דין'. לשם מה, איפוא, כל ההפצרות וההתראות, היוצרות אצלו אשליה כאילו יש לו סיכוי כלשהו? שיגיד לו הנביא: 'צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה', ותיכף ומיד יבוא מלאך המוות ויגבה את חובו.

לפיכך מובנת לי יותר שיטת בעל ה'עיקרים' שלא ננעל פתח התשובה, ולכן יש הפצרות והתראות הממריצות את החוטא לשוב, ומאידך הלחץ המופעל על החוטא משאיר גם פתח לסירוב, כדי שתהיה כאן תשובה פנימית ולא מעשה 'רובוט' בעלמא.

את שיטת הרמב"ם הצעתי ליישב שמגיע לו עינוי ב'מידה כנגד מידה' – הוא התעלל בעבדיו ועינה אותם במשך יותר משמונים שנה ולכן גם לו מגיעה קצת התעללות, אך שיקול זה לא מתיישב בשאר המקרים של מניעת התשובה. אולי יש לומר שמי שחטא בקלקול רוחני של רבים והביאם להיענש לעוה"ב – ייענש 'מידה כנגד מידה שגם הוא לא יוכל לשוב ולשפר את מצבו לעוה"ב.

ועל כל פנים בשום מקום שנזכר במקרא קישוי לב לא נזכרה מניעת תשובה החלטית, וודאי שלא מניעת תשובה גם לעולם הבא. קישוי הלב הוא חיזוקו של הסירוב, ואין בפשט הכרח שחיזוק זה הוא הרמטי.

לגבי בני עלי נאמר ש'לא ישמעו לקול אביהם כי חפץ ה' להמיתם', וכפי שביארתי השמיעה לאביהם יכולה להיות ציות זמני מתוך נימוס כלפי האב, שאין בו תשובה הכוללת עזיבת החטא וקבלה לעתיד, ואין לזה שם 'תשובה' כלל

בברכה, ש"צ לוינגר

צריך להבחין,

אם הנדון אינו מסרב לתשובה, הוא אינו מאלה שליבם הוקשה בידי שמיים ולכן תמיד יש תקווה לכפרה. לעומת זאת כשמדובר באחד מאלה שהקב"ה מייעד "להשמדם עדי עד", הרי שכלל לא עולה ברצונו לשוב (או לפי עמדת הרמב"ם היותר קיצונית בשמונה פרקים – החוטא היה מוכן בעקרון לשוב אך אינו מסוגל בפועל – שזו אפשרות הרבה יותר מפחידה עבור מי ש"מכור" לחטא כלשהו כזה או אחר ואינו מצליח להשתחרר ממנו). לכן בהחלט יש טעם לעודד נידונים בידי אדם לשוב, ובפרט כשאינם מסרבים בתוקף (וגם כשמסרבים בתוקף אינך יודע האם זו הקשייה מטאפיסית לאחר גזר דין או שמדובר בהקשייה עצמית שיש אפשרות טבעית לרככה).

לגבי "עינוי דין", שוב, פשטות הכתוב הוא שהסיבה ל"בפרוח רשעים כמו עשב…- להשמדם עדי עד". דהיינו הקב"ה משלם שכרם בעולם הזה כדי שיאבדו לנצח בעולם הבא (וכמו בציטטות נוספות לעיל). אין כאן עינוי דין כי הם בכל מקרה אינם מקווים לשוב וזה לא מעניין אותם, ואם זה כן היה מעניין אותם זו הייתה ראיה שהם אינם מאלה שההשגחה הועידה בשלב זה לאבדון.

נכון, בעקרון יש להניח שיש תוחלת להפצרות והתראות. אך יש מקרים כמו בישעיהו ויחזקאל וכן נראה משלבים מאוחרים של נבואות החורבן של ירמיהו שהקב"ה שולח מתוך ידיעה שכבר נגזר הדין. מדוע? אולי כדי להוות לימוד לדורות, או כפי שיחזקאל מתאר, כדי שהגויים שאליהם יגיעו הגולים עליהם נאמרה התוכחה יכירו בהשגחת ה'.

לא הבנתי מה בדיוק רצית ליישב ברמב"ם. האם העונש אינו נראה לך צודק?

כבר נימקתי לעיל מדוע הפשט לגבי סיחון הוא הקשייה הרמטית שנועדה להמיתו בחטאו (וכפי שהדגיש הרמב"ם). התורה אומרת בפירוש שמטרת ההקשיה הייתה לגרום לכך שהוא יצא למלחמה ויובס. כלומר הוא לא יכל לבחור אחרת. והוא הדין לגבי בני עלי – ההסבר שהבאת מהרד"ק אינו בפשט. אם הסיבה לאי השמיעה היא שזה עומד בסתירה לחפץ ה' להמיתם, זה אומר בפשטות שאם כן היו שומעים ה' לא היה ממיתם. כלומר "שמיעה" משמעה חזרה בתשובה, ולא ציות מתוך נימוס גרידא (שאינו מחייב את הקב"ה שלא להמיתם). הווה אומר, ה' מנע מהם את עצם אפשרות הבחירה בחזרה בתשובה.

בס"ד עש"ק משכו וקחו לכם תשע"ט

ובעיון נוסף בפ"ו מהלכות תשובה, שבו מדבר הרמב"ם על אותם שחטאיהם מחייבים למנוע מהם את התשובה, נראה שגם במצבים אלה יש תקווה למי שבא להיטהר, שהרי הרמב"ם מסיים שם בהלכה ט-י:

ובעניין זה שואלין הנביאים והצדיקים בתפילותיהם מאת ה' לעזרם על דרך האמת, כמו שאמר דוד "הורני ה' דרכך" (תהלים פו,יא), כלומר: אל ימנעוני חטאי דרך האמת שממנה אדע דרכיך ויחוד שמך. וכן זה שאמר "ורוח נדיבה תסמכני" (תהלים נא,יד), כלומר תניח רוח לעשות חפציך ואל יגרמוני חטאי' למנעני מתשובה, אלא תהא הרשות בידי עד שאבין ואחזור ואדע דרך האמת…

ומהו זה שאמר דוד: "טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך, ידרך ענוים במשפט וילמד ענוים דרכו" (תהלים כה,ח-ט) – זה ששלח להן נביאים מודיעים להם דרכי ה' ומחזירין אותן בתשובה. ועוד שנתן בהן כח ללמוד ולהבין, שמידה זו בכל אדם, שכל זמן שהוא נמשך בדרכי החכמה והצדק – מתאווה להן ורודף אחריהן. והוא שאמרו חכמים: "בא להיטהר – מסייעין אותו" (יומא לח,ב), כלומר: ימצא עצמו נעזר על הדבר'.

נראה שיש באדם כח למשוך את עצמו ממ"ט שערי טומאה ששקע בהן, וכשהוא בא ליטהר ונדבק בדרכי האמת והצדק ומתפלל אל ה' להצילו משחת חטאו – יש לו תקווה לחזור ולזכות בעזר האלקי אל התשובה.

בברכת 'שבת שלום', ש"צ לוינגר

בציטוט מדובר ב'נביאים וצדיקים' ששואלין, ו'ענווים' שמודרכים, כי אין זה מדרכם של רשעים שהקשו את ליבם או שה' קיבעם בקשיותם. אך כדי שאדם יתפלל על כך הוא צריך להבין שיש סיכון כזה, דבר שעוקרי פשוטו של מקרא מפספסים.

ברכות ושבת שלום

קופנהגן ושצ"ל, למה אתם מאמינים שיש בחירה חופשית?
הרי העולם שסביבנו הוא כה דטרמיניסטי. ונראה שאנחנו רק גוש חומר. שמתנהגים כמו חומר אין לנו סיבה להניח שאנחנו פועלים אחרת.
ויתירה מכך, פרשנות זאת מתיישבת היטב אם תחושתנו הרי כמעט לאחר כל מעשה שפעלנו כאשר נחשוב “האם הוא נעשה מבחירה” כמעט תמיד נראה שהוא היה קשור בצורה הדוקה וכנראה גם סיבתית לחשיבה הקודמת/למעשה הקודם/לדיבור הקודם וכד’. אם כך, עצם זה שכמעט תמיד בדיעבד אנחנו מוצאים פרשנות סיבתית סבירה מאוד למעשה שעשינו אין זה אומר שעדיף לבחור בהיפותזה הזאת.

בס"ד עש"ק בא אל פרעה תשע"ט

לקופנהגן – שלום רב,

צדקת שצריך להיות מודעים לסיכון של הגעה למצב שהדין כבר מחייב לנעול מהאדם את הפתח לתשובה, סיכון שאפילו נביאים וצדיקים חרדים מפניו ומתפללים שה' יצילם ממנו..

אבל כדי להתפלל ולהתאמץ שלא ניפול לתהום, צריך להיות מודע שיחד עם הסיכון – יש גם סיכוי. אחרת נגיע למצב שבכל נפילה ומשבר (ובפרט משבר החוזר) נגיע לייאוש, וונאמר לעצמנו : 'אנחנו כבר אבודים ללא תקנה, וחבל על המאמץ לצאת מהבוץ' והואיל ואנחנו מיואשים מהסיכוי לתיקון – נשקע בבוץ ולפחות ניהנה מן החיים עאן ועכשיו.

ולכן ממשיך הרמב"ם שה' שולח את הנביאים להוכיחנו ולהדריכנו איך לצאת מהבוץ. אך זו גם מידת כל אדם, שכשהוא 'נמשך', גורר את עצמו לדרכי האמת והצדק – סופו שיהיה 'מתאוה' לילך בדרך האמת והצדק (שים לב ש'משיכה' בלשון המקרא וחכמים היא הניגוד ל'מתאוה', ובניגוד לעברית המודרנית שבה 'משיכה' היא תאוה').

אכן המפתח שבו פורץ האדם את הדלת הנעולה הוא, כפי שציינת – הענווה. המנעול שנעל את דלת התשובה בפני פרעה וסיחון ובפני המלעיבים במלאכי האלקים היא הגאוה והבוז. הגאווה בחכמתו ובכוחו, והבוז לכל מחשה אחרת. הגאוה והבוז הם המנעול ההרמטי בפני התשובה.

אך למנעול זה יש מפתח, ושמו 'ענווה', משורש 'ענ"ה' היכולת להיענות למחשבה אחרת, למחשבה עמוקה יותר. כשמביטים בשטחיות רואים רק 'עין תחת עין' ממש, אך כשהולכים בעקבותיהם של חכמי ישראל, חז"ל ורבותינו הראשונים והאחרונים מוצאים כופר וחנינה, בדרך שתשקם את נפגע והפוגע גם יחד.

התורה שבכתב מציגה את הערכים בכל תוקפם. הן את החומרה העצומה של החטא שיש מצבים ש'ה' חפץ להמיתו', והן את הסיכוי לצאת מהחטא אפילו לאדם שהעמיד צלם בהיכל ומילא את ירושלים דמים מפה לפה. והתורה שבע"פ מלמדת איך מתאמים ומיישמים יחד את הערכים כולם לחיים של תיקון.

בברכת שבת שלום, ש"צ לוינגר

ו

טוביה,

העולם אינו נראה כה דטרמיניסטי. זו נראית לי הזייה נחמדה של שפינוזה וכמה רציונליסטים שהצליחה להחזיק מעמד לכמה זמן, שנבעה בעיקר מכך שהם לקחו את עקרון הסיבתיות בצורה שאינה מתבקשת בשכל הישר. אומנם לכל דבר קונטינגנטי יש סיבה, אך הסיבה אינה צריכה *להכריח* את התוצאה, אלא רק חייבת להיות סיבה ש*מסוגלת* לכך. היא יכלה שלא להביא לתוצאה, או להביא לתוצאה אחרת, ואין כאן הפרה של העקרון.

אני אפילו לא בטוח שכאצל טורף מתעורר רגש האומץ לתקוף איזו חיה והדבר מעומת אצלו מול רגש היאוש לנוכח העובדה שהוא אינו מצליח לתופסה, שהדבר מוכרע באופן דטרמיניסטי. ומה עם פיסיקת הקוונטים, הפיסיקה היסודית של חלקיקים בטבע?

שים לב שכשאתה מתלבט בין שתי חלופות, אתה מסוגל לשקול אותן ברצינות רק מכיוון שאתה סבור שזה תלוי בך איזו מהן תתממש. כמו שאומרים, It's up to YOU, וה-Up to YOU הזה זו תפיסה חזקה מאוד אך היא עומדת בסתירה גמורה לדטרמיניזם, כי בדטרמיניזם, לא *אתה* קובע מה יקרה. זה שיש לכל בחירה סיבה כלשהי אינו סותר, כי תמיד הייתה גם סיבה כלשהי לבחור אחרת, ומה שהכריע זה הבוחר.

לוינגר,

כיצד בדיוק זה יכול להביא לידי יאוש? מהדברים שהובאו קודם משמע שמי שה' קיבע את ליבו אינו מתייאש כי הוא בכלל אינו משתוקק לחזור. לכן נראה שאם אדם מודאג שאולי אין לו דרך חזרה הוא יכול להיות סמוך ובטוח שיש דרך חזרה. ושוב, נראה שמדובר במקרים נדירים וקיצוניים, אך בהחלט אפשריים.

תורה שבעל פה מחייבת לגבי פרשנות הלכתית כיצד מקיימים את פרטי המצוות, אך תאולוגיה לומדים או מהשכל הישר (מה שנקרא 'תאולוגיה טבעית') או מדברי הנביאים, כפי שעשו הרמב"ם וכמה מהראשונים (אף כי לא נמנעו מלהביא מידי פעם מדרש חזל"י כזה או אחר כ'תנא דמסייע'). זו בעיה רצינית היום בעיקר בספרי חסידות שמלקטים מדרשים מסוימים לפי ראות עיניהם ובונים מהם תפיסת עולם שעומדת בסתירה לתפיסת הנביאים ואף אחד אינו יכול להעמידם על טעותם כי תמיד ניתן למצוא איזה מדרש ה"תומך" בשיטתם.

שבת שלום

כתבת שאומנם לכל דבר קונטינגנטי יש סיבה, אך הסיבה אינה צריכה להכריח את התוצאה, אלא רק חייבת להיות סיבה שמסוגלת לכך. אבל אם היא לא מביאה את התוצאה. אז כיצד ניתן לקרוא לה סיבה.
ובכלל מדוע לא להניח שהסיבה לא מכריחה את התוצאה?!? כל הרעיון של מושג הסיבה שהוא גורם בהכרח לתוצאה. העולם אינו כה לא רציונלי להניח שדברים יכולים להתרחש ולהפסיק להתרחש פתאום ללא שום סיבה.

בס"ד ח' בשבט ע"ט

לטוביה – שלום רב,

המוחש לא יוכחש. לאדם (בניגוד לחומר) יש מחשבה ויש רצון. הוא מתלבט בין צדדים שונים והוא בוחר לא אחת בניגוד למה שבחרה החברה שהוא חי וגדל בה. כנראה שהאדם הוא משהו מעבר לחמור. חומר אינו חושב ואינו אוהב. לאדם יש רצון, ורצונו הוא הסיבה לבחירותיו.

בברכה, ש"צ לוינגר,

שורה 2-3:
……שהאדם הוא משהו מעבר לחומר. …

המוחש מוכחש בכל רגע, פוק וחזי כי בכל רגע נגרמת התוצאה בגלל הסיבה. וכך כנראה גם "ההחלטה" שאינה אלה אשליה. הסביבה כמובן משפיעה, אך בנוסף לתנאי המחיה משפיעה גם התחושה והחוויה שהאדם חווה, בד"כ ה'אאוטסיידר' משנה את דעותיו כי אינו מרגיש שייך למקום חייו.
ובעניין החמור החומרי, כבר נשאלה השאלה כיצד ניתן ללמוד את סיבת יצירת החוויה בעקבות מקרה בודד. וכבר עמד שפינוזה עם המוניזם שהסביר שאין מאוחרי כל הגוף והנפש אלא גורם אחד.

טוביה,

לא הגבת לשאלה כיצד יתכן שאנו מסוגלים לשקול ברצינות בין חלופות – מסוגלות שמניחה שמה שיקרה תלוי בנו (It's up to YOU to decide).

לשאלתך 'כיצד ניתן לקרוא סיבה אם היא לא מביאה את התוצאה'? אם היא אינה מביאה לתוצאה אז היא אומנם אינה הסיבה לתוצאה. אך לא מוכרח שאם היא כן מביאה לתוצאה, שהיא *חייבת* להביא לתוצאה.

למשל אתה מכניס מכשיר מדידה למערכת קוונטית ואומר שמסיבה זו קרסה פונקצית הגל וקיבלנו ערך כלשהו. עכשיו, הערך שקיבלנו אינו נובע בהכרח מהצבת מכשיר המדידה, כי זה קונסיסטנטי לגמרי עם פיסיקת הקוונטים שהיינו מקבלים ערך אחר ולפי הפרשנות הסטנדרטית (היותר מתקבלת על הדעת) אין משתנים חבויים שאחראים לכך שקיבלנו דווקא את הערך שקיבלנו ולא אחר.

אתה שואל: "מדוע לא להניח שהסיבה לא מכריחה את התוצאה?!? כל הרעיון של מושג הסיבה שהוא גורם בהכרח לתוצאה." לאו דווקא. הרעיון של סיבה הוא משהו שבהנתן תנאים מסוימים מסוגל לגרום לתוצאה מסוימת, בתוספת העובדה שהתנאים התקיימו והוא מימש את המסוגלות. אתה למשל שואל מדוע פלוני החליט לקנות את בקבוק היין היוקרתי, ומציין את חיבתו ליין בוטיק, בתוספת העובדה שהוא עבר ליד החנות ועלה בדעתו לקנותו לקידוש עבור השבת הקרובה. עדיין, זה בהחלט קונסיסטנטי בדעתנו שהיו מתקיימים כל התנאים הללו (חיבתו ליין, סמיכותו לחנות וכו') והוא לא היה מחליט לקנותו. כל מה שצריך זה שיתקיימו התנאים שמאפשרים לסיבה לגרום לתוצאה, אך לאו דווקא שמכריחים אותה.

אם מדובר בעניינים קונטינגנטים בהחלט מסכים למשפט: "העולם אינו כה לא רציונלי להניח שדברים יכולים להתרחש ולהפסיק להתרחש פתאום ללא שום סיבה". כל דבר קונטינגנטי שמתרחש או מפסיק להתרחש קורה באמצעות סיבה כלשהי או הפסקת פעולה של סיבה כלשהי.

בס"ד ח' בשבט ע"ט

לטוביה – שלום רב,

הזכרת את שפינוזה כ'תנא מסייע' לתפיסה שהאדם נשלט בצורה מוחלטת ע"י סביבתו וחוויותיו.

'וכאן הבן שואל': שפינוזה יקר, האם אתה באמת מאמין שאתה סתם שימפנזה הרודף אחר הבננות בגלל האינסטינקטים השולטים בו?

האם שימפנזה מסוגל ללטוש עדשות כדי לראות יותר טוב מראייתו הטבעית? האם שימפנזה מסוגל לארוג מסכת תיאולוגית מדינית' שתארגן בצורה חדשה ומהפכנית את כל תפיסת העולם המקובלת בסביבתו? האם שימפנזה ייאבק על תפיסתו ולמענה יידחה מקהילתו היהודית ולא יתקבל גם בחברה הנוצרית?

אני כמובן לא מסכים עם שיטתך, אך עצם היכולת של אדם 'לחשוב מחוץ לקופסה' ולהגן על דעתו 'נגד כל העולם ואשתו' – היא ראיה ניצחת שבאדם יש משהו מעבר לחומר הנפעל ע"י כוחות טבע ומעבר לחיה הנשלטת רק ע"י דחפיה הטבעיים.

האדם הוא 'דו-טרמיניסטי'. הוא אכן חומר הנתון לדחפים טבעיים, אך טבוע בו גם הדחף לפרוץ את 'תקרת הזכוכית', לחפש הסברים למציאות מעבר למוחש בפשטות, ולסלול לו דרכי חשיבה ועשייה מעבר למה שהורגל בו.

במתח שבין שתי השאיפות ובצורך המתמיד לבחור ביניהן – בא לידי ביטוי 'מותר האדם'

בברכה, Simpan Zevi Lvingang-Utang

בס"ד ט' בשבט ע"ט

אכן, ציין הרב א"א דסלר (ב'קונטרס הבחירה' בספר 'מכתב מאליהו') שלא הכל נמצא בבחירה. לכל אחד יש רף תחתון שמתחתיו אין מצב שהוא יבחר ברע. דרגות של טוב שטבועות בו מחינוכו, שלא יעלה בדעתו לעבור עליהן. ומאידך יש לכל אחד רף עליון של דרישות טוב שהן למעלה מכוחו במצב שבו הוא נמצא.

ובאמצע נמצאת 'נקודת הבחירה', המרווח שבו יש בלב האדם התרוצצות והתלבטות במה לבחור. אם יבחר בטוב ויתמיד בו – תהפוך דרגה זו לקניינו הגמור, ו'מרחב הבחירה' יעלה מדרגה, ולבטיו של האדם יהיו בדרגות גבוהות יותר (וכן ח"ו להיפך).

וכך למשל מי שלבטיו הם בין המניין של שמונה או של תשע – אם יתחזק ויינעל על המניין של שמונה, יתחיל יצרו הטוב להשיאו להתקדם אל המניין של שבע, וכשיגיע גם לזה – יתחיל 'לפזול' למעלה בקודש אל המניין של שש או של 'ותיקין'.וכך צומחת 'נקודת הבחירה' צעד אחר צעד

כששואפים לעלות למדרגות גבוהות מדי – עלולים בקלות ליפול ח"ו. אך כשיודעים לאתר את נקודת הבחירה, איש איש לפי מצבו – צומחים לאט לאט ומעלים את רף הבחירה יותר ויותר.

***

תובנה זו מביאה את האדם מחד לדרישה תקיפה מעצמו לעלות ולא להסתפק במצבו, שכן ברור לו שהוא מסוגל ליותר. ומאידך ללימוד זכות וסבלנות כלפי זולתו, מתוך הבנה שלפי הרקע ונקודת המוצא שלו – ייתכן מאד שמה שאצלי הוא מובן מאליו, אצלו הוא 'מתחת לנקודת הבחירה'.

בברכה, ש"צ לוינגר

בס"ד ט' בשבט ע"ט

הזכרנו את דעת הרמב"ם שה' חיזק את לב פרעה כדי למנעו מתשובה כדי שייענש על מה שהתעלל ועינה את בני ישראל, ואת דעת ר"י אלבו ור"ע ספורנו שחיזוק לב פרעה נועד לאפשר לו לשוב מתוך בחירה פנימית ולא רק מתוך לחץ חיצוני.

בתורה מוזכרים כמה טעמים לחיזוק לב פרעה. בפרשת וארא (ז,ד-ה) נאמר. 'ולא ישמע אליכם פרעה והוצאתי את עמי בני ישראל מארץ מצרים בשפטים גדלים, וידעו מצרים כי אני ה' בנטתי את ידי על מצרים והוצאתי את בני ישראל מתוכם'.

מלבד הוצאת בנ"י ממצרים תוך 'שפטים גדולים' למצרים, נזכרת כאן מטרה נוספת: 'וידעו מצרים כי אני ה". חשוב לה' שגם המצרים ידעו אותו!

מטרה זו, להראות לפרעה ולמצרים את כוחו של ה' נזכרת גם בהמשך: 'ואולם בעבור זאת העמדתיך, בעבור הראתך את כחי ולמען ספר שמי בכל הארץ' (ט,טז), וכן בפרשת בא: 'כי אני הכבדתי את לבו ולב עבדיו למעם שתי אתתי אלה בקרבו' (י,א); 'לא ישמע אליכם פרעה למען רבות מופתי בארץ מצרים' (יא,ט).

מלבד הפנמת האמונה בליבם של פרעה ומצרים, חפץ ה' גם בפרסום כוחו לעולם כולו 'ולמען ספר שמי בכל הארץ (ט,טז), ובפרט בקרב עם ישראל לדורות: 'ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים ואת אתתי אשר שמתי בם וידעתם כי אני ה' (י,ב).

המטרה להביא את המצרים לדעת את ה' נכפלת גם בפרשת בשלח: 'וחזקתי את לב פרעה ורדף אחריהם ואכבדה בפרעה ובכל חילו וידעו מצרים כי אני ה" (יד,ד), ושם פסוקים יז-יח: 'ואני הנני מחזק את לב מצרים ויבאו אחריהם ואכבדה בפרעה ובכל חילו ברכבו ובפרשיו בים, וידעו מצרים כי אני ה' בהכבדי בפרעה וברכבו ובפרשיו'.

נמצינו למדים שאחת המטרות המרכזיות של חיזוק לב פרעה היא להראות למצרים את כחו של ה' ולהביא את המצרים לדעת את ה'.

נראה שהמטרה הזו לא הושגה אלא חלקית. אחרי שה' המם את מחנה מצרים – מכירים המצרים בגדולתו של ה', ככתוב: 'ויאמר מצרים אנוסה מפני ישראל כי ה' נלחם להם במצרים (יד,כה). מהדין בעולם הזה לא הועילה למצרים הכרה זו, אך על כל פנים הם מצאו את מותם מתוך הודאה בגדולת ה' וביחסו לעם ישראל, והיה בזה צד של תשובה.

את חשיבות הכרת המצרים בגדולת ה', רואים גם מהטיעון שמשה חוזר עליו כדי להשיב את חמת ה' מעל ישראל: 'למה יאמרו מצרים ברעה הוציאם … שוב מחרון אפך והנחם על הרעה לעמך (שמות לב,יב).

ודאי הותירו הנסים שאירעו במצרים ומפלת פרעה וחילו על הים רושם עז על העם המצרי, אך הם לא הביאו למהפכה. מצרים נשארה דורות רבים בצביונה האלילי. מלכים חדשים קמו תחת זה שנפל, ומצרים נשארה בצביונה האלילי.

אך התקווה של 'וידעו מצרים כי אני ה" לא בטלה. דורות רבים אחרי יציאת מצרים מנבא ישעיהו:: 'ביום ההוא ביום ההוא יהיו חמש ערים בארץ מצרים מדברות שפת כנען ונשבעות לה' צ-באות… … ביום ההוא יהיה מזבח לה' בתוך ארץ מצרים ומצבה את גבולה לה', והיה לאות ולעד לה' לה' צ-באות בתוך ארץ מצרים כי יצעקו אל ה' מפני לחצים וישלח להם מושיע ורב והצילם. ונודע ה' למצרים וידעו מצרים את ה' ביום ההוא… ושבו עד ה' ונעתר להם ורפאם' (ישעיהו יט, יח-כב).

שתי המעצמות הגדולות – מצרים ואשור – יתאחדו בקבלת מלכות ה בהנהגת אשור', ואף ישראל ייחשב עימם: 'ביום ההוא תהיה מסלה ממצרים אשורה ובא אשור במצרים ומצרים באשור ועבדו מצרים את אשור. ביום ההוא יהיה ישראל שלישיה למצרים ולאשור ברכה בקרב הארץ, אשר ברכו ה' צ-באות לאמר: 'ברוך עמי מצרים ומעשה ידי אשור ונחלתי ישראל' (שם כג-כה).

קבלת עול מלכות שמים ע"י מצרים ואשור היתה אולי בעת הכיבוש המוסלמי שהביא את אמונת הייחוד לכל רחבי העולם, אך להכרה שלהם בישראל כמקור האמונה והערכים, כ'אח הבכור' של האנושות – עדיין מצפה לעתיד. אבכי"ר [=אמן בימינו כן יהי רצון]..

בברכה, ש"צ לוינגר

ש"צ לוינגר,

מסכים עם ניתוח המגמה המשתקפת במקרא להבאת האנושות לידיעת ה', אך האמת חשובה יותר משימור בכוח של דעות שגויות כאילו יש לכולן משקל שווה ויש לתמוה על התירוצים הקלושים שמטרתן דחייה מכוונת של דבר ה': הקב"ה אומר x ואני לא מוכן לקבל שזה מה שהוא אומר ולכן אאנוס את הכתוב לטעון שהוא לא אומר x. האומנם "חיזוק לב פרעה נועד לאפשר לו לשוב מתוך בחירה פנימית ולא רק מתוך לחץ חיצוני"?

רק מהפסוקים שציינת ניתן לראות שהדעה החולקת על הרמב"ם אינה עולה בקנה אחד עם הכתוב: ‘ולא ישמע אליכם פרעה והוצאתי את עמי בני ישראל מארץ מצרים בשפטים גדלים, וידעו מצרים כי אני ה’ בנטתי את ידי על מצרים והוצאתי את בני ישראל מתוכם’. — ה' אומר: הסיבה שאגרום לכך שהוא לא ישמע אליכם היא כדי שבאמצעות חוסר השמיעה אממש את התכליות שברצוני: הוצאת עמי בשפטים גדולים, ידיעת מצרים כי אני ה', היכולת לספר 'באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים ואת אותתי אשר שמתי בם', ועוד.

כל אלו היו בלתי אפשריים לו פרעה היה מחליט לבחור בטוב. וזו הסיבה, הטקסט מלמדנו, שה' פעל להקשות את ליבו. בחירת פרעה בטוב הייתה מפרה את תכלית ה'. אך לא ניתן להפר את תכלית ה' כשהוא מבצע מעשה כלשהו שנועד להגשים אותה. משמע, בחירת פרעה בטוב הייתה לפי פשוטו של מקרא בלתי אפשרית.

הבנת התורה דורשת ענווה כלפי שמיא מחד, וחוצפה וחוסר חנופה כלפי בני אדם מאידך. אם זה מה שהתורה אומרת – יש לקבל זאת, גם אם משמעות הדבר שנצטרך לומר שהפירוש של הספורנו אינו בפשט. כשענווה כלפי שמיא מתחלפת בחנופה כלפי בני אדם, ולעומת זאת החוצפה כלפי בני אדם מתחלפת בחוצפה כלפי שמיא – יוצא דין מעוקל.

"דע כי אתה חייב לדעת, כל מי שירצה להעמיד דעת ידועה, ולישא פני אומרה, ולקבל דעתו בלי עיון והבנה לעניין אותו דעת אם אמת אתה אם לא, שזה מן הדעות הרעות, והוא נאסר מדרך התורה וגם מדרך השכל…אמר השי"ת "לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול בצדק תשפוט" וגו'. ואמר "לא תכירו פנים במשפט" וגו'. ואין הפרש בין קבלת אותו דעת להעמידה בלא ראיה, או בין שנאמין לאומרה ונשא לו פנים ונטען לו, כי האמת אתו בלי ספק, מפני שהוא אדם גדול הימן וכלכל ודרדע. שכל זה אינו ראיה אבל אסור. " —- מאמר ר' אברהם על דרשות חז"ל

http://www.daat.ac.il/daat/mahshevt/agadot/hagada1-2.htm

בס"ד ט' בשבט ע"ט

לכב' המעיין הפשטן, אשר מושבו איתן, בקופנהגן די בצד איסתן – שלום וישע רב,

יעיין מר שנית בתגובתי, וישית את ליבו לשאלה הקטנה: האם ניתוח הכתובים שעשיתי תומך בהסבר של הרמב"ם או של בעל העיקרים והספורנו, או שמא מזמין הניתוח כיוון מחשבה שונה משל שניהם?

בברכה, ש"צ לוינגר

בס"ד ט' בשבט ע"ט

לקופנהגן – שלום רב,

אם כבר שלחתי אותך לעיין שנית בתגובתי כדי להבינה – אתן לך כמה 'טיפים' להבנת דרכי בחיפוש אחר פשוטו של טקסט.

ראשית כל אני הולך ל'יריד', יריד הפרשנים, שכל אחד מהם מציע את 'מרכולתו'. עומד על ההצעות השונות, על יתרונותיהן ונקודות הקושי שבהן. אחרי 'סיעור מוחות' כזה יש בידי מיגוון רב של רעיונות וכיווני חשיבה שייתכן וישמשו אותי בשלב הבא.

בשלב הבא אני ניגש מחדש אל הטקסט עצמו, תוך ניסיון לעמוד על משמעותם האמיתית של כל מילה וביטוי, מתוך ידיעה שמשמעותם בשפת מחבר הטקסט, אינה זהה למשמעות ולקונוטציה שיש לאותם מילים וביטויים בשפתנו המודרנית..

כן אחפש מקבילות במקרא המתייחסות לאותה אישיות או נושא, ואשאל את עצמי: האם יש באותן מקבילות כדי לשפוך אור שונה על הבנת הטקסט הנדון.

ובנידון דנן: בתגובתי האחרונה סיכמתי בקצרה את השלב הראשון, והתחלתי, לא גמרתי, את השלב השני, ועוד חזון למועד.

בברכה, ש"צ לוינגר

קופנהגן,
בעניין תורת הקוונטים אינני מכיר כך שלא יכול להתייחס.

שנית, אם סיבה יכולה להביא לתוצאה ויכולה שלא להביא לתוצאה. אז כמובן צריך סיבה נוספת שתסביר מדוע פעם אחת היא הביאה לתוצאה ופעם שנית לא (למשל לא התרחשו התנאים הנצרכים).
בדוגמת חנות היין, אני מסכים שייתכן שפלוני יעבור ליד חנות יין ולא יקנה יין ,על אף שהוא חובב יין מושבע. אבל תהיה לכך סיבה – למשל לא התעוררה אצלו אשליית הרצון של קניית יין. או שהוא נזכר שאין לו מספיק כסף לקנות יין עתה משובח ולכן הוא נמנע להיכנס לחנות.
לא נעלה על דעתנו שבמקרה ופלוני עמד ליד חנות היין והתרחשו אותם תנאים סביבו ואותם מחשבות התרוצצו בראשו והוא יפעל בשתי דרכים שונים כך שפעם אחת יקנה את היין ופעם אחת לא יקנה את היין. אלא אם כן, הייתה לו סיבה שגרמה לכך, אבל אז תהליכי המחשבה שבראשו היו אחרים. ממילא הציור שאתה מציג איננו נכון.

אם אתה מקבל שכל דבר קונטינגנטי שמתרחש או מפסיק להתרחש קורה באמצעות סיבה כלשהי או הפסקת פעולה של סיבה כלשהי. אז אתה צריך לקבל ששינוי של עצם לא יכול להיגרם ללא סיבה.
ואם ככה, גם לכך שקונה היין "החליט" פעם אחת לקנות יין ופעם שנית שלא לקנות יין יש סיבה. אני חושב שזה רעיון פשוט להבנה.

זה שלאדם אין בחירה לא אומר שאינו מסוגל ללטוש עדשות כדי לראות טוב יותר או שאינו יכול לארוג מסכת תיאולוגית מדינית .מדוע להניח ככה?!? נשמע טיעון שלא מועיל כלל. הרי אם אתה מקבל שלאדם שאין בחירה יכול לעשות כל זאת אז מה הטענה פה. ואם אתה לא מקבל אז תוכיח זאת אין אצלי משהו שהוא לא קוהרנטי אם כבר להפך. בפרט בימינו שאנחנו מכירים את הרעיון של בינה מלאכותית.

כמו כן, חשוב לזכור את מה שהתחלתי את הדיון עמו – יש לנו סיבות מאוד מאוד רציניות וחזקות להניח שלא יכול להיות בחירה. ואנחנו בקושי חשים את תחושת הבחירה. (הרי בד"כ אם נחשוב לאחור נגלה שמה שחשבנו שבחרנו זה באמת היה בגלל סיבה מסוימת שגרמה לנו לפעול כך)
מצירו כל זאת הגיוני במיוחד להניח שמדובר פה באשליה.

בס"ד י' בשבט ע"ט

לקופנהגן – שלום רב

לענ"ד אין תשובה אחת בכל המקרים בהם נזכרים במקרא הקשיית הלב, הכבדתו או אימוצו, לשאלת המטרה – עונש או תיקון? – וצריך לדון בכל מקרה לגופו.

לגבי הכנענים הוגדרה המטרה בבירור: 'למען החרימם לבלתי היות להם תחנה, כי למען השמידם כאשר צוה ה' את משה' (יהושעיא,כ). אף לגבי בני עלי נאמר בפירוש "כי חפץ ה' להמיתם'. לגבי סיחון הוגדרה המטרה 'למען תתו בידך'.. סיחון יובס ויימסר בידי ישראל והם שיחרצו את גורלו לשבט או לחסד.

במקרים אלה נראה באמת שהמטרה היא העונש ולא התיקון. אולם גם כאן לא נמנע התיקון הרמטית. והראיה: 'החוי ישבי 'גבעון' הצליחו לצאת מהכלל ולהינצל.

לעומת זאת לגבי פרעה ומצרים הוזכרה גם המטרה שיקבלו 'שפטים גדולים' אך גם הוזכרה חזור והזכר המטרה של התיקון: 'וידעו מצרים כי אני ה" ה' מחד מפציר ומתרה ומאידך מכביד את ליבם ואף הם מיטלטלים בין רגעים שבו הם מתוודים על חטאם ומסכימים לציית חלקית, לבין נסיגה מהסכמה זאת.

בסופו של דבר מושך אותם ה' לרדוף אחר ישראל לים סוף: ' 'וידעו מצצרים כי אני ה' בהכבדי בפרעה ברכבו ובפרשיו' (שמות יד,יח) ברור שיש כאן מטרה של ענישה 'בהכבדי בפרעה וברכבו ובפרשיו', ומאידך ברור שיש גם מטרה של תיקון 'וידעו את ה".

האם 'ואכבדה בפרעה ובכל חילו' פירושו מוות בלתי נמנע שעל כל פנים משאיר בידיהם פתח לתשובה של הרגע האחרון, בעת 'דכדוכה של נפש', שאמנם אינה תשובה מעולה, אך גם היא לתשובה תיחשב?

ואולי התקיים 'ואכבדה בפרעה ובכל חילו' במה שהמם ה' את מחנה מצרים והכריחם לנוס בבהלה באומרם 'אנוסה מפני ישראל כי ה' נלחם להם במצרים', השפלה נוראה לצבא הגאה הנאץ לנוס על נפשו.

ואולי אם לא היו מסתפקים בהודאה במפלתם ובמנוסה, והיו עושים את הצעד הבא בדרך התשובה, הפניה אל ה' בבקשת רחמים – היו זוכים למחילה, כפי שיהיה לעתיד לבוא כנבואת ישעיהו: (פרק יט): 'כי יצעקו אל ה' מפני לחצים, וישלח להם מושיע ורב והצילם, ונודע ה' למצרים וידעו מצרים את ה' ביום ההוא… ושבו עד ה' ונעתר להם ורפאם'.

הדבר שנוי לכאורה במחלוקת בין הספרי המחלק בין קודם גזר דין לאחר גזר דין, לבין רבי יהושע (נדה ע,ב) הקובע שרק באין עושים תשובה 'ה' חפץ להמיתם', אך בעושים תשובה – אין דבר העומד בפני התשובה.

וכפי שהזכרנו לעיל, אפילו בפרק ו' מהל' תשובה שם מונה הרמב"ם את אלה שנתייבו שהחטא ימנעם מתשובה, מביא הרמב"ם את אפשרות התיקון ע"י תפילה והימשכות בדרכי האמת והצדק שסופה להיעשות מתוך רצון, ש'הבא ליטהר – מסייעין אותו'

בברכה, ש"צ לוינגר

לגבי משמעות 'ולא ישמעו לקול אביהם כי חפץ ה' להמיתם' שנאמר בבני עלי, נראה שחפץ ה' בא לידי ביטוי בגך שה' אינו שולח נביא או ייסורים לזעזעם ולהוכיחם. כשאדם מצד עצמו לא חש נקיפות מצפון עם מעשיו וגם ה' לא מתאמץ לעוררו לתשובה – סלולה דרכו אל התהום ר"ל. לא נאמר אצל בני עלי שה' היה צריך להכביד או לחזק את ליבם. ה' פשוט משאיר אותם במצבם הטבעי…

אצל סיחון יש מחד קריאה של נביא אליו לשלום, אך עצם הקריאה לשלום המנוסחת כבקשת רשות מעבר שביכולתו על פניו לסרב – מזמינה את התחושה של סיחון שעם ישראל נמצא במצב של חולשה. וניצול סאופציה לסרב הוא כמעט בלתי נמנע.

אצל הכנענים התחזק ליבם של יושבי הארץ עקב מפלתם הראשונית של בני ישראל בעי. נשאו יושבי הארץ 'קל וחומר', אם כלפי עיר קטנה כעי הפסידו בני ישראל, על אחת כמה וכמה שערים בצורות וחזקות יכולות לנצחם.

וכפי שראינו אצל פרעה לא ברור כלל שה' 'חפץ להמיתם'. ראוייה להיאמר כאן הסברא של אמו של שמשון: 'אם חפץ ה' להמיתנו, לא לקח מידנו עלה ומנחה ולא הראנו את כל אלה וכעת לא השמיענו כזאת' (שופטים יג,כג). וכאן אצל המצרים,ה' שולח נביא המפציר בהם חזור והפצר ומראה להם נסים גלויים. האם כל זה בא רק לתעתע בהם?

הלחץ הכבד שה' מפעיל עליהם מצביע על עוונה אמיתית להביא לתיקון. אלא שעצם הלחץ ואמצעי הכפייה מעוררים את ההתנגדות הטבעית של מי שמנסים להשפילו ולכופפו. אף הצגת הדרישה רק לצאת לעבוד את ה' בלי לומר בגלוי שמטרתם לצאת לתמיד מעוררים את החשד שיש כאן חולשה או רמיה. והרהורי התשובה החלקיים של המצרים נמוגים כשיורד הלחץ. ללמדנו שלחץ אינטנסיבי – יכול בעצמו להוות סיבה ל'עמידה על הרגליים האחוריות' לעומתו.

ובתובנה זו אסיים כנראה את הדיון בנושא. אני מודה ל'קופנהגן' שבהתעקשותו הכריחני להעמיק בסוגיא זו, שמן הסתם לא נאמרה בה המילה האחרונה.

בברכה, ש"צ לוינגר

טוביה,

פיסיקת הקוונטים חולשת על כל החלקיקים בטבע. הן האבות המייסדים שלה והן מדענים ופילוסופים של המדע בימינו ברובם דוחים את האפשרות שהטבע דטרמיניסטי. היא מצביעה על כך שהתבוננות פקוחה על הטבע אינה עולה בקנה אחד עם השערת הדטרמיניזם.

אתה אומר: "אם סיבה יכולה להביא לתוצאה ויכולה שלא להביא לתוצאה. אז כמובן צריך סיבה נוספת שתסביר מדוע פעם אחת היא הביאה לתוצאה ופעם שנית לא".

ממש לא. כל מה שעקרון הסיבתיות מחייב זה שאם יש תופעה קונטינגנטית חיובית ובלתי יחסית במציאות עצמה – שיש לה סיבה. הסיבה לסיוג "חיובית ובלתי יחסית" היא ש"העדר של תופעה" וכן "תופעה יחסית" הם רק אבסטרקציות שנמצאות בתודעה שאין להן מקבילות אונטולוגיות ישירות במציאות. למשל למרות שהמשפט "חדי קרן אינם קיימים" אמיתי, עדיין אין משהו במציאות שמקיים את תכונת העדר הקיום ולכן אין צורך בסיבה שתסביר זאת.

מסיבה זו, לא ניתן לגזור לוגית מעקרון הסיבתיות את הטענה שלכל עובדה בנוסח "א ארע במקום ב" יש סיבה שממנה העובדה הזו נובעת בהכרח. "א במקום ב" הוא רק משפט בתודעה שמייצג יחס בין עולמות אפשריים לעולם האקטואלי ולא איזו הוויה קונטינגנטית חיובית ובלתי יחסית קונקרטית. עקרון הסיבתיות הוא ביסודו עקרון אונטולוגי שעוסק בהכרח הסיבתי שבתופעות קונטינגנטיות, ורק כתוצאה מכך ניתן להחילו במידה מסוימת גם על משפטים. לכל הוויה קונטינגנטית מוכרח שתהיה סיבה – והעקרון מתקיים בשלמותו בעולם אינדטרמיניסטי ובלי קשר לדטרמיניזם – אך לא לכל שאלה "מדוע דווקא תוצאה זו ולא אחרת" יש תשובה שמכריחה לוגית את התקיימות היחס המצוין בשאלה.

הדוגמה עם חובב היין מראה שגם אילו התקיימו כל הסיבות – נניח התעורר אצלו הרצון, יש לו מספיק כסף וכו', עדיין לא בהכרח שהוא יקנה את היין. זו התפיסה הקומונסנסית של הדברים, והיא מראה שבתודעה האנושית עקרון הסיבתיות אינו דטרמיניסטי. אנו בוודאי מעלים בדעתנו שהיו מתרחשים בדיוק אותם תנאים והוא יכל לבחור כך או אחרת. זו התפיסה הסטנדרטית של רוב בני האדם ולכן הם מטילים אחריות למעשי האדם על האדם עצמו ולא על הכרח סיבתי שאינו תלוי בו.

אומנם כל שינוי של עצם מכריח סיבה, אך זה רק במובן המורחב של סיבתיות, כי הוא יכול לנבוע פשוט מ*הפסקת פעולה* של סיבה. כפי שנובע מהאמור, השאלה מדוע טועם היין החליט שלא לקנות במקום לקנות, או מדוע פעם כך ולא אחרת, מציינת יחסים בין דברים ולא הוויה קונטינגנטית בלתי יחסית במציאות, ולכן אין לה מצד עצמה סיבה. מה שקרה במציאות הוא פעולת הקנייה, ולה יש סיבה – טעמיו של חובב היין מדוע לקנות בצירוף רצונו.

לוינגר,

בוודאי שיש צורך להיוועץ ביריד הפרשנים. אך לא כל פירוש מבטא את הפשט רק מכיוון שאמר אותו פרשן נודע. הרי רש"י הודה לנכדו הרשב"ם שהוא לא פירש על פי הפשט ולו היה עולה בידו היה צריך לכתוב פירוש פשטי חדש על הכל.

בלי קשר לשאלה האם יש תשובה אחת לגבי כל המקרים, מה שברור הוא שההשקפה המשתקפת במקרא היא שהקב"ה מייעד אנשים מסוימים לאבדון גשמי ו/או רוחני (בעקבות שחטאו והתרו בהם וה' שלח ביד מלאכיו השכם ושלוח והם צפצפו). לגבי רוב השגותיך שהבאת כאן כבר הוצגו הנימוקים קודם מדוע הם אינם סותרים את תובנת הרמב"ם הפשטית בנושא אך לא אמשיך להגן כי כבר הודעת שברצונך לסיים.

הבעיה לדעתי מתחילה מהנטיה הקיימת במידה מסוימת בחסידות ומרטין בובר לקח אותה עד לקיצוניות, שמעדיפה לראות את הקב"ה בתור אלוהי האהבה והחסד גרידא (במובן המזויף שלהם), ולא בתור אלוהי הצדק, ולשם כך דורשים דרושים אינסופיים ומעקמים המקראות. הקב"ה שולח נביא לומר א' אך אני אפרש שהוא אומר ב'. לפחות בובר היה מספיק כנה כשאמר בפירוש שצריך לסרב לקבל את הביטוי "לפני ה'" בפסוק "וַיְשַׁסֵּף שְׁמוּאֵל אֶת אֲגָג לִפְנֵי יְהוָה בַּגִּלְגָּל".

אך הרוח הנושבת במקרא היא ההפך הגמור. זה בדיוק טובו של ה' ונשגבותו העילאית – "וְצִדְקָתְךָ אֱלֹהִים עַד מָרוֹם". ההסבר לשקר הפנימי מתחיל כנראה מנטייה זו. הטוב העליון לא יכל להתקיים אילמלא הנקמה ברשעים – "ישמח צדיק כי חזה נקם" – ובלעדי הבנה זו גם לא ניתן להעריך ולהודות על עוצמת החסד שבאפשרות התשובה ומחיית העוונות – למי שהיא ניתנת.

בתגובה 'הכבדת הלב וחיזוקו תהליך טבעי',

פיסקה 5, שורה 1:
… מצביע על כוונה אמיתית…

בס"ד י' בשבט ע"ט

לקופנהגן – שלום רב,

נראה שגם לרבש"ע יש צד חסידי ומשום כך הוא 'יושב על כסא רחמים ומתנהג בחסידות… מרבה מחילה לחטאים וסליחה לפושעים' 🙂

אף הצדק המוחלט מחייב את מי ששלח קרוצי חומר למלחמה נוראה בעולם מלא יצרים ופיתויים, שידאג לשיקומם של אלה שנפשם לא עמדה בלחץ של סערת הקרב ונשברו.

לא הרי ההנהגה של חיילים מלאי חיים וכשירים למלחמה, כהרי ההנהגה עם מי ששרוי ב'הלם קרב'. כשהחייל כשיר מקפידים איתו על 'קוצו של יוד' ומענישים אותו על כל כשל ולו הקטן ביותר. ההקפדה המדוקדקת הזו היא שמחשלת אותו ומביאתו להצליח בלחימה.

לא כך ההנהגה עם מי שכבר נפגע ב'תגובת קרב'. כמובן צריך להוציאו משדה הקרב כדי 'שלא ימס את לב אחיו', אבל לא שולחים אותו הביתה. מעבירים אותו לתאג"ד הנמצא סמוך לשדה הקרב, ושם החובשים מעסיקים אותו בעבודות שהוא מסוגל לעשות, וכך חוזר אליו לאט לאט האמון בעצמו. הוא מרגיש שאינו סמרטוט חסר ערך, והפתח לדרך השיקום הארוכה שעוד יצטרך לעבור.

החסידות באה לעולם היהודי כשהיה ב'הלם קרב' נורא, אחרי השואה של ת"ח ות"ט שבה נרצחו באכזריות רבבות יהודים, ואחרי המשבר הרוחני הנורא של השבתאות והפראנקיזם ששברו את כחח עמידתו הרוחנית של עם ישראל.

והחסידות החלה לחבוש את פצעיו של היהודי השבור, לימדו אותו שאין ייאוש. למדה אותו לבכות על הניצוץ האלקי שבו שנפל ונשבה בין הקליפות, ומאידך לשמוח במעט רוח החיים שנותרה בו ואותה להעמיק ולפתח.

החסידות לימדה אותו שגם בבוץ והכיעור שבו הוא נמצא הוא עדיין בן מלך, שאביו שבשמים זועק אליו 'בני בני', ואף הוא צריך לחפש בכל כוחו לשוב אל האבא האוהב והמצפה לו בכליון עיניים.

ובדורנו שעבר את זוועות השואה ואת המשבר הרוחני של המודרנה, נכונים הדברים פי כמה וכמה. נחזיר לעצמנו את תחושת הנאהבות והביטחון בערכנו, ומתוך תחושת האהבה נרוץ מחדש לעשות את רצון קוננו בכל היראה הזהירות ודקדקנות.

בברכה, סמל (דימ.) שמשון צבי לוינגר, חובש

אף רבי יוסף אלבו עומד בתקופת משבר ליהדות בעקבות פרעות קנ"א והלחץ הנוצרי מחד והפילוסופי מאידך, שהביאו את העם לייאוש מכל תקוות עד כדי המרת דת המונית. לא בכדי הוא ממאן לקבל את המחשבה שיש מצב שאדם נכנס לנפילה שאין ממנה תקנה, והוא נאבק במחשבה זו בכל כוחו.

גם אם אין משמעות אונטולוגית לרעיון למה קרה "א במקום ב". סוף סוף עצם המציאות שקרה א' זקוקה לסיבה. ודומני שאתה מקבל זאת.
על כן, הטענה שלך ש"העקרון מתקיים בשלמותו בעולם אינדטרמיניסטי ובלי קשר לדטרמיניזם" הוא איננו נכון. כי עדיין עצם ההתרחשות של X זוקקת סיבה.

אני לא חושב שמשל חובב היין הוא התפיסה הקומונסנסית. אבל זה לא נראה לי רלוונטי מה הקומנסנס של אנשים אחרים כשהם מבינים שאתה מדבר על אותם תנאים בשתי מקרי היין.

לא הבנתי מה כתבת כשהזכרת שהוא יכול לנבוע מהפסקת פעולה של הסיבה. אבל בכל אופן אני מוכן לקבל שמה שקרה במציאות הוא פעולת הקנייה, ולה יש סיבה – טעמיו של חובב היין מדוע לקנות בצירוף רצונו. ואני אפילו מקבל שזה הסבר טוב מאוד למעשה הקניה. אבל אז אני אשאל אותך שאלה אחת אחורה כלפי הרצון עצמו, האם הוא בעל סיבה או לא? אם הוא כן בעל סיבה אז לא מדובר בבחירה חופשית. ואם הוא לא בעל סיבה אז כיצד יכול להיות שהוא לא זוקק סיבה? הרי אתה מקבל את עיקרון הסיבתיות שקיימת פה שינוי בהוויה קונטינגנטית בלתי יחסית.

לוינגר,

הדגשת הכמיהה והדבקות בה' שבחסידות נכונים מצד עצמם והרי ספר תהילים מלא בכך, אך יחד איתם התורה מדגישה את הטרנסצנדנטיות וצדקת האל ומשפטו ובנושא זה הדברים מקבלים ייצוג מעוות. רעיון העיוועים של גלגול נשמות והטענה כאילו הקב"ה יוודא ש'לא ידח ממנו נידח' באופן מוחלט (תוך התעלמות מהמשמעות המקורית וההקשר של הכתוב) מוחקים למעשה את ההשקפה המקראית בדבר האפשרות של גזר דין סופי וטוטאלי, ובמקומה מעלים על נס את השגיאה כאילו יש אינסוף הזדמנויות וכולם יגיעו בסוף לתיקון אישי (בניגוד לתיקון העולם שבאובדן הרשעים).

ההתמקדות בפן התרפויטי כמובן ראויה אך אין שום דבר מרפא בכך שהאדם יוכל רק להרגיש טוב עם עצמו מבלי ללמוד להכיר בהשלכות מעשיו. החובש הרי מבין שחבישת פצעים צריכה להגיע ביחד עם הכחדת הזיהום – ואת זה הדגשת אהבת ה' בלבד אינה עושה. בגישת התורה המקורית הבריאה, אם אדם שוגה ראוי שיקבל על כך מידע ברור, והוא צריך בעצמו להבין שהוא חולה ולהכיר בטעות, ורק כך אולי יגיע המזור (ואם יחזור בתשובה מובטח שיגיע המזור).

המשברים הנוראים של השבתאות ופרנקיזם אינם "אסון" שפשוט נקלענו אליו (ובפרט השבתאות, שאומרים שרוב גדולי ישראל שגו בה) אלא תוצאה מתוך אותו סוג של דקדנס רוחני שהביא להעדפת השקר על פני האמת. הפתרון אינו בעוד מערכת שנועדה רק לנעום לאוזני השומעים כי אם בחתירה לדעת ללא פשרות. הרי מאיסת הדעת הביאה למאיסת ה' בנו כדברי הנביא: נִדְמוּ עַמִּי מִבְּלִי הַדָּעַת כִּי אַתָּה הַדַּעַת מָאַסְתָּ וְאֶמְאָסְאךָ מִכַּהֵן לִי.

דרכה של תורה בנוגע למשברים של כפירה והמרות דת היא להראות שתפיסות העולם הסותרות הן שקר, וכפי שמציין הרמב"ם באגרת תימן: "הקב"ה בישר אותנו על ידי ישעיהו… (ש)כל טוען שיתכוון לבטל מה שבידינו, יצא מחויב מן הדין בטענתו, ויבטל אותה ולא תתקיים. כמו שנאמר (ישעיהו נד, יז) כָּל כְּלִי יוּצַר עָלַיִךְ לֹא יִצְלָח וְכָל לָשׁוֹן תָּקוּם אִתָּךְ לַמִּשְׁפָּט תַּרְשִׁיעִי זֹאת נַחֲלַת עַבְדֵי יְהוָה וְצִדְקָתָם מֵאִתִּי נְאֻם יְהוָה." הובטחנו בנבואה שלעולם לא תגיע ראיה רצינית שתצליח לסתור את תורת ישראל.

טוביה,

נכון, עצם ההתרחשות של x, בהנחה ש-x תופעה קונטינגנטית חיובית בעצם כלשהי במציאות (ולא השוואה בין מצבים), מחייבת סיבה. כיצד אתה מקיש מכאן לדטרמיניזם?

יש הבדל אונטולוגי בין הפסקת פעולה של סיבה (שזה אומר שהמצב הוא כעת שאין סיבה), לבין פעולה אקטיבית של סיבה (שזה אומר שהמצב הוא שיש סיבה). שינוי יכול לבוא או כתוצאה מפעולה אקטיבית של סיבה, או מהפסקת פעולה של סיבה. אומנם מצב קונטינגנטי בעצם כלשהו מחייב סיבה שפועלת על העצם, אך התבטלות המצב הקונטינגנטי אינה מחייבת פעולה של סיבה שפועלת על העצם (להפך – מחייבת שהסיבה אינה פועלת). השאלה מה גרם להתבטלות תלויה בשאלה האם הסיבה שפעלה על העצם עשתה זאת מכוחה היא (מכיוון שיש בה באופן מהותי את היכולת לגרום לתוצאה), או מכוח משהו אחר. אם מכוחה היא, אין צורך בסיבה נוספת, כי עקרון הסיבתיות מתקיים רק לגבי מצבים קונטינגנטים, אך כבר הנחנו שיכולתה של הסיבה לגרום לתוצאה אינו מצב קונטינגנטי אלא עניין מהותי.

זה שיש רצון נובע ממציאותו של האדם, כי מהותו של האדם שהוא בעל רצון. כמובן, יש סיבה לכך שנוצר האדם בעל הרצון אך יש להניח שלא זה הדיון כאן. כלומר אני מבין ששאלתך מה הסיבה לקיום הרצון מגיעה לאחר שאתה כבר רואה שהרצון הכריע בצורה מסוימת, ואז שואל מדוע מתקיימת הבחירה המסוימת. לכך יש כמובן תשובה – הרצון מוגדר כסוג כזה של דבר שמסוגל להכריע בין חלופות. הדבר נובע ממהותו. יכולת ההכרעה אינה היבט קונטינגנטי אלא משהו מהותי, שבלעדיו הרצון לא היה קיים. אך אמרנו שעקרון הסיבתיות פועל רק על מצבים קונטינגנטים, ולא על מה שמהותי.

אם אתה מבין שהרצון חייב להיות כזה שמסוגל לבחור בעצמו בין חלופות, אין כל שאלה מדוע הוא מסוגל לבחור. זה כמו לשאול מדוע האדם מסוגל לחשוב. אם הוא לא היה מסוגל לכך הוא לא היה אדם. האם צריכים סיבה חיצונית כדי להסביר את העובדה שהוא בחר בה? לא, שכן זוהי יכולת מהותית ולא קונטינגנטית, ועקרון הסיבתיות אינו חל על עניינים שאינם קונטינגנטים. בחירתו בחלופה המסוימת מוסברת באמצעות העובדה שהוא סוג כזה של דבר שמסוגל לבחור בחלופה הזו.

כלומר שוב חוזרים לכך שמה שבעצם אתה שואל כאן במובלע זה מדוע הוא בחר דווקא x ולא y, ועל כך כבר עניתי ש-x ולא y אינו עניין חיובי במציאות אלא השוואה בתודעה בין העולמות האפשריים שבהם y מתקיים לבין העולם האקטואלי, אך עקרון הסיבתיות הוא עקרון שמתייחס רק למצבים קונקרטים במציאות האקטואלית ואינו רלבנטי לגבי השוואות מסוג זה.

שבוע טוב,
נשמע מתחילת דבריך שלא מדובר בקשר סיבתי אלא בקשר של האצלה, שהסיבה מתמידה במעשה. במידה והבנתי נכון, אז שים לב שהקומנסנס האנושי לא מייחס כזאת תכונה של הרצון.
ב. מדוע לנו לטעון שיש לנו רצון? כאשר המציאות שסביבנו רק מדגימה שאין תכונה מהותית כזאת טבועה בעצמים סביבנו. (בוודאי שזה חלק מהשאלה ששאלתי), ואף יתירה מכך, המדע המודרני מצליח להסביר את כל הדברים התודעתיים מן הסוג הזה היטב. וכבר שפינוזה לפני כארבע מאות שנים דיבר על כך שהחומר בעל תודעה.
ג. נשמע שאתה לחלוטין לא מקבל את עיקרון הטעם המספיק. ששום עובדה אינה יכולה להיות אמיתית או קיימת בלי סיבה מספקת לכך שהיא תהיה כך ולא אחרת. אך העיקרון הזה נשמע הרבה יותר טבעי מעיקרון הסיבתיות כפי שאתה מציג.

תודה רבה,
טוביה

שבוע מבורך,

א. וודאי שכן. צריך מצב של רצון מתמשך המעדיף פעולה א על פני פעולה ב בכדי ש-א יוכל להמשיך להתבצע, ואם מתבטלת ההעדפה – מתבטלת הפעולה. בהנחה שכל המשתנים נותרים כמות שהם, ברגע שחובב היין מפסיק להעדיף את היין על פני הכסף או הזמן, מתבטלת יוזמת הקניה (כניסה לחנות, חיפוש היין וכו').

ב. להפך. התפיסה הפשוטה היא שדברים מכוונים להשגת יעדים טבעיים מסוימים. בקטריות, יתושים, דבורים, עצים, פרחים ואינספור אורגניזמים מסוגים שונים ומשונים וכן כל תא בגופך מכוון להפעלת פונקציות מסוימות. יש תשובה אובייקטיבית לשאלה האם מערכת העיכול של אדם כלשהו, הלב, הלבלב או הכבד מתפקדים בצורה תקינה (היינו בריאה) או לא, שתלויה בשאלה האם הם ממלאים את הפונקציות הנורמליות שאליהם הם מכוונים. אין סיבה שלא נחשוב שכך גם באדם עצמו. ולמעלה מכך, כשמדובר בעצמנו, מעבר לתפיסה האובייקטיבית מתווספת גם תפיסת האדם את עצמו באופן בלתי אמצעי המודע לעצמו בתור יצור רצוני.

ג. שוב הפוך. ציינתי קודם שעקרון הסיבתיות במובן הראשוני והבסיסי שלו עוסק בהכרח הסיבתי שקיים בעולם הקונקרטי של עצמים וההשפעות הסיבתיות שרוחשות ביניהם. רק אחרי כן אפשר לעיתים לגזור כיצד ההכרח הסיבתי האונטולוגי מיתרגם להכרח של טעמים אינטלקטואלים בין טענות. אך התרגום חל רק במידה שהעקרון פועל לגבי עצמים קונקרטים ולא מעבר לכך.

במילים אחרות, עקרון הטעם המספיק של לייבניץ אינו הבסיס שממנו מגיע ההכרח הסיבתי. ההכרח שפועל ברמה הבסיסית על טענות הוא הכרח מסוג אחר – ההכרח הלוגי. ואומנם, הלוגיקה אינה מחייבת טעם הכרחי לטענה כמו מדוע א' במקום ב'. יש עולם אפשרי שבו א' מתקיים ועולם אפשרי שבו ב' (והדברים מוגדרים היטב בלוגיקה מודאלית שפותחה בעיקר במאה ה-20) והלוגיקה אינה יכולה להכריע מה מהם מתקיים בעולם הקונקרטי. לשם כך יש לבחון מה עשו העצמים בעולם, שלהם היכולות הסיבתיות לגרום לכל אחד משני החלופות.

בס"ד ט"ו בשבט ע"ט

לקופנהגן – שלום רב,

החסידות לא ביטלה את היראה. אדרבה, היא קראה לאדם להקדיש זמן ביום להתבוננות בשפלותו וריחוקו מה' יתברך. ותחושה זו של לב נשבר' היא המולידה באדם את השמחה באלקיו שנתן לו את התורה והמצוות ואת חסד התשובה כדי להוציאו מאפילה לאורה.

נקודת החידוש של החסידות (ואף בבית מדרשו של הגר"א), היא העברת הדגש מעינוי הנפש על החטא, אל השמחה ב'עשה טוב'. וכך ממריצה שעת שברון הלב את האדם לפעול בשאר היום לריפוי בעשיה חיובית.

ולגבי 'גלגול הנשמות' שגלגלת לעניין. הוא אינו חידוש של החסידות. ונתבאר בספר הבהיר ובספר הזוהר ובספרי המקובלים, מרבי יצחק סגי נהור והרמב"ן עד לכתבי האר"י. סקירה מפורטת במאמרו של ד"ר דורון דנינו, המופיע בקישור לערך 'גלגול נשמות שבויקיפדיה.

הפיכת אדם לבעל חיים לפרק זמן כדי להשפיל את גאוותו וללמדו ש'יש מנהיג לבירה' – נענש נבוכדנאצר מלך בבל כמתואר בדניאל פרק ד. ובתום תקופת הפיכתו לבע"ח חזר להיות אדם וחזר לכבוד מלכותו כדי שירומם וישבח למלך מלכי המלכים.

ה' 'מוריד שאול ויעל'. במדרש מתואר עונשם של עבדי המלך שקלקלו את הכלים שהופקדו בידם, שהמלך מושיב אותם בבית האסורים ואת הכלים הוא שולח לכביסה. ייסורי הנפש מכבסים ומטהרים אותה לקראת תחייתה מחדש. מובן שעדיף לשמור על הכלים נקיים ולנקותם בידינו…

מי שיפנים כדוד המלך את היותו 'תולעת ולא איש' 'בהמות הייתי עמך' ויודע את ערכו כלפי בוראו – אכן לא זקוקל'טיפול שורש' מהסוג שזכה בו נבוכדנאצר.

בברכה, ש"צ לוינגר

היי

הדיון כאן מתרחק אחורה אז הייתי מציע שנפתח שאלה חדשה בסגנון "האם סביר להאמין בגלגולי נשמות" או "האם האמונה קוהרנטית עם השקפת נביאי ישראל"

בס"ד ט"ו בשבט ע"ט

לקופנהגן – שלום רב,

יכולת הגלגול הוכחה אמפירית בדיון זה, שבו התגלגלתי מהערה ביבליוגרפית על כך שהויכוח בינך לרמד"א בשאלת קיומה של שלילה הרמטית של הבחירה, כבר נחלקו בו הרמב"ם עם בעל העיקרים והספורנו.

מהערה טריביאלית זו גלגלתני לדיון שלם על המקומות במקרא בהם משתמעת שלילת הבחירה, ומגלגול זה ממש נהניתי.

גלגול שני היה הדיון על דרכה האופטימית של החסידות, ומכאן נתגלגלתי בשלישית לדיון על גלגול הנשמות, שבו עלה בדעתי למצוא לו מקור מקראי בהפיכתו של נבוכדנאצר לבעל חיים המתוארת בספר דניאל פרק ד'.

הואיל וגם לפי תורת הגלגולים, אם זכרוני אינו מטעני, אין מתגלגלים יותר משלוש או ארבע פעמים – דומני שיכולני להסתפק בכך.

למעוניין בעיון מעמיק בדיון בנושא במקורות היהדות, יוכל למצוא חומר במאמרו של ד"ר דורון דנינו, 'האמונה בגלגול נשמות ביהדות' (קישור אליו בויקיפדיה ערך 'גלגול נשמות), ובספרו 'מהותו ומשמעויותיו של הוויכוח סביב האמונה בגלגול נשמות, בקהילות ישראל שבוונציה אמסטרדם והמבורג, במהלך המאה ה-17/, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן 2010.

בברכה, ש"צ לוינגר

הואיל והמבורג היתה תחת שלטון מלך דנמרק, יתכן שתמצא בספר גם חומר על ק"ק קופנהגן. בק"ק Loewing שבדרום סין היה עניין הגלגול טריוויאלי 🙂

בברכה, צ'ינג צ'ונג צ'י איש לה-ווינג

בס"ד ט"ז בשבט ע"ט

ולכאורה, מה הבעיה בגלגול? הרי גם בחיינו עוברת נשמתנו גלגולים שונים באותו גוף, כדברי המדרש:

'שבעה הבלים שעבר שלמה, כנגד שבעה עולמות שאדם רואה: בן שנה דומה למלך, נתון בעריסה והכל מחבקין ומנשקין אותו; בן שנתיים שלוש, דומה לחזיר שפושט ידיו באשפה; בן עשר שנה, קופץ כגדי; בן עשרים, כסוס נהים, משפר גרמיה ובעי איתתא;; נשא אישה – הרי הוא כחמור; הוליד בנים – מעיז פניו ככלב להביא להם מזונות; הזקין – הרי הוא כקוף [ההולך כפוף]' (קהלת רבה א,ג)

מדוע איפוא לא תוכל להיות מטמורפוזה מעין זו גם לאחר מיתה, שנשמה תתקשר בגוף אחר, אם כעונש (כעין מה שאירע לנבוכדנאצר) ואם כדי לתת מכוחותיה לאדם נוסף ? כשם שאדם יכול להוריש דנ"א חומרי לאחרים, למה לא תיתכן הורשת דנ"א רוחני לאחר?

ואסיים בברכה, שיתקיים בנו סיפא דהמדרש: 'זה בעמי הארץ, אבל בבני תורה כתוב: והמלך דוד זקן' – אע"פ שהזקין – מלך'..

בברכה, ש"צ לוינגר

קופנהגן,
להבנתי, אתה רצית לטעון, 1. שהדברים היחידים שזוקקים סיבה הם רק מסוג של תופעה קונטינגנטית חיובית ובלתי יחסית.
2. כמו כן, הזכרת שאף שלכל דבר קונטינגנטי יש סיבה. הוספת שהסיבה אינה צריכה *להכריח* את התוצאה, אלא רק חייבת להיות סיבה ש*מסוגלת* לכך. היא יכלה שלא להביא לתוצאה, או להביא לתוצאה אחרת, ואין כאן הפרה של העיקרון.
עקב שתי הדברים הללו אתה רצית לטעון שפעולה תכליתית שנעשית ע"י רצון חופשי איננה זוקקת לסיבה. כי לא מדובר בתופעה קונטינגנטית אלא שפעולת הרצון היא תופעה מהותית של מושג הרצון.

אך לא הבנתי שתי דברים משיטתך. ולא הבנתי את היסוד הראשון שלך.
א. מדוע אתה כתבת את גם את החלק השני כדי לתרץ בחירה חופשית? הרי נראה שלשיטתך הוא מיותר.
ב. כיצד אתה טוען שהרצון הוא תופעה לא קונטינגנטית. הרי הוא איננו הכרח המציאות או משהו כזה.
ג. ההבנה המקובלת של עיקרון הסיבתיות מדברת דווקא על תופעות יחסיות. למשל כאשר כדור בילארד A פוגע בכדור בילארד B , אז התזוזה של B בעקבות חוק שימור התנע הוא תופעה יחסית במרחב. הרי מהירות איננו תכונה מהותית בחפץ.
יתירה מכך, לשיטתך קיימת אפשרות של סיבתיות בהווה. הסיבה מתמידה בישות הקונטינגנטי. אך ההבנה הרגילה של הסיבתיות. שהגרימה היא רק רגעית. (כמו שכדור A פוגע בB ומקנה לו מהירות).

מקפיץ אם תוכל לענות (קופנהגן), אשמח.