לסביות

לגבי השאלה ההלכתית, יש פוסקים שסוברים שדין "כמעשה ארץ מצרים" הוא אסמכתא ולכן מדובר בדין דרבנן. גם בעיות הלכתיות אחרות שעולות בהקשר הזה כמו פריצותא בעלמא, נראה לי שהן בתוקף של דרבנן. האם יהיה נכון להגיד שמצב של שעת הדחק גדולה כמו זאת תדחה איסור דרבנן (כמו שכבוד הבריות דוחה איסור דרבנן)? במיוחד שמדובר בהתנגשות מקרית ולא מהותית עם הדין.

אורן, מה מיוחד במקרה הספציפי הזה שאתה מגדיר כ״שעת דחק גדולה״? במה זה שונה מהמקרים הרגילים שעליהם נפסק לאיסור מהתורה או מדרבנן? הרי האיסור הזה הוא תמיד קשה ליישום ובכל זאת נאסר.

הם צריכים לנדות אותה- כאילו היא מתה. ואם בזמן הבית דינה סקילה או חנק או שריפה או תליה.
התורה לא מחפשת אשמים היא אמרה את הדין במקרה כזה וזהו.

מושה, מה?! 4 מיתותו בית דין? איפה מצאת את השטות הזאת? התורה ממש לא אמרה שזה הדין במקרה כזה. אפילו לא לוקים על זה.

מושה,
רק כעת סיימתי להעיר לך בשרשור מקביל על הנחרצות שלך שלא מתבססת על שום ידע. אתה לא יכול להציג סברות כרס (טיפשיות) שלך כאמת הלכתית צרופה ומחייבת. בפרט לא במצבים עדינים שבהם אתה מתנהל כפיל בחנות חרסינה ודורך לאנשים על היבלות הכואבות שלהם.
למרות סלידתי מצנזורה והשתקה, להבא אני אשקול למחוק הודעות כאלה. צר לי.

אורן,
אני מצטרף לשאלתו של ד"ג. מה מיוחד במקרה הזה? כל לסבית נמצאת במצב כזה.
אתה יכול אולי לטעון שההלכה אסרה רק כשהמעשה נעשה מחמת יצר ולא בגלל טבע, אבל זו טענה מאד מרחיקת לכת והיא יכולה לחול גם על הומואים (דומני שהתייחסתי אליה כבר באתר, ואפילו הבאתי לה ראיה מר"מ פיינשטיין בהפוך על הפוך).

אני חושב שחז"ל לא היו מודעים לאפשרות שייתכן שאישה אן גבר יימשכו באופן בלעדי לבני מינם. בתפיסתם הם ראו את זה כמעשה שלא הכרחי לחיים התקינים של האדם. לכן אני חושב שכל האיסור דיבר על משכב נשים סטרייטיות. לגבי הומואים זה יותר קשה להתיר כי זה דאורייתא ולא מדרשה ומכיוון שלא דרשינן טעמא דקרא זה יותר בעייתי. אבל לגבי דרשות כמו מעשה ארץ מצרים יש יותר חופש לפרשנות תכליתית (כמו דרשת לא תחנם). לא כך?

לא נראה לי שחז"ל הבינו שיש הבדל בין נשים לגברים. חשוב רגע מנקודת מבטם שלהם. איך הם הבינו את איסור היחסים ההומואיים מהתורה? אם לשיטתם אצל נשים זה יצר הרע לא טבע, סביר שגם אצל גברים כך, לא? אז למה התורה אוסרת גם משכב מחמת הטבע ולא מחמת היצר? ואם אכן הכל אסור בגברים – אז גם בנשים כך. לכן אין היגיון לשנות פרשנות רק ביחס לנשים למרות ההבדל בחומרת האיסור.
אגב, גם בדאורייתא בהחלט יש מקום לפרשנות כזאת, ולראות בזה גדר ולא טעם. כמו שאמרו שחיוב נזקי ממון לא חל באונס כך אפשר לומר שאיסור התורה על יחסים הומואיים לא נאמר באונס (ויש לדון האם פטור מחמת אונס או שכלל לא נאמר במצב כזה). יש המון פרשנויות כאלה לדיני דאורייתא, והשאלה מדוע הן לא דרשת טעמא דקרא היא אכן שאלה טובה (תמיד עונים זה גדר ולא טעם, אבל קריטריון ברור קשה לתת).
במיוחד אם אנחנו מגיעים למסקנה שהטבע האנושי אינו כפי שחשבו חז"ל אלא הנטייה המינית היא באמת טבע ולא יצר (כלומר הם טעו עובדתית ביחס לזה), אז לדעתי אין מניעה עקרונית לפרש את התורה אחרת מהם.

יכול להיות שחז"ל לא הבינו שיש הבדל בין נשים לגברים, אבל לגבי נשים אין פסוק מפורש שאוסר משכב נשים, ואילו במשכב זכר שיש פסוק כזה, יתכן שישנם טעמים נוספים לאיסור ששמורים אצל הקב"ה ולכן אי אפשר לדרוש טעמא דקרא. אבל לגבי משכב נשים, הקב"ה לא אסר זאת בפסוק מפורש ולכן שם כל מה שנשאר זה הטעם של חז"ל ולגבי טעם כזה ניתן "לדרוש טעמא דקרא".

כאמור, לא סביר בעיניי. כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון.

הערה צדדית (לא קשורה ישירות לתשובה):
במאמר המקושר מ'בת קול' , הדיון בעניין מהו גדר 'אנוס' הוא מוטעה מיסודו, כי יש שם ערבוב בין משמעויות שונות של המילה 'אנוס' ("אונס רחמנא פטריה" הוא אונס שפוגם בחירה. אונס של "דרכא אחרינא" הוא משהו אחר לגמרי. והערבוב המושגי הזה שגוי).
ברור לחלוטין שבדנדון דידן ברוב המקרים יש בחירה חופשית (גם אם קשה מאוד), לכל הפחות למי שמכיר באיסור התורה, ואין פטור של אונס רחמנא פטריה.

אצל ממזר קיום יחסים זה בטבע ועדין התורה אוסרת.
(במרבית התרבויות בעולם היה גם מקובל קיום יחסים עם בעלי חיים וגם זה נאסר).

מה לגבי התחשבות בשיקולים חוץ הלכתיים. הרי בכמה מקומות אמרת שלמרות שיש איסור הלכתי, עדיין הדבר מותר מחמת שיקול חוץ הלכתי. למשל באיסור ערכאות, ובאיסור לסמוך על כשרויות בגלל שהם נוגעים בדבר. מדוע שלא נגיד גם כאן דבר דומה?

אורן,
נתחיל בעובדות: עובדה- ההלכה אוסרת.

חסר אנשים שההלכה לא מעניינת אותם (בכלל או במקרה זה) והם מעדיפים סט ערכים חוץ-הלכתיים ושמים פס על מה שמורה ההלכה?
רק מי שחושב ומאמין שההלכה במקרה זה חשובה מספיק וההיררכיה הערכית שלו מציבה כאן את ההלכה מעל השיקולים החוץ-הלכתיים, ינסה ליישם אותה.

עכשיו אתה צריך לענות לעצמך, מה *אתה* מציב במקרה זה בראש סדר העדיפויות, נאמנות להלכה או נאמנות לשיקולים חוץ-הלכתיים. אף אחד לא יכול לענות על השאלה הזו במקומך.
הרי זו מערכת הערכים שלך.
אחרים רק יכולים לומר לך מהם סדרי העדיפויות שלהם, על פי ההכרה הערכית שלהם (אני למשל סבור שנכון שההלכה ראוי שתגבר כאן, והנאמנות לצו התורה גוברת, אבל זו מערכת הערכים שלי, [שכמובן למיטב הבנתי היא בלבד הראויה והנכונה]).
מהי מערכת הערכים שלך? מהם סדרי העדיפויות שלך?

מה השיקול החוץ-הלכתי כאן שמורה להתיר? היצר הרע?

אני שוב מצטרף לתהייתו של תוהה. מה השיקול החוץ הלכתי להתיר? וכי השתנה משהו )כמו בערכאות(?

שלום הרב,

ראשית תודה על המענה הארוך החם והאכפתי, מאוד חימם את הלב.

אני אמסור את מספר הטלפון שלך לאחותי כשזה יהיה מתאים, ואם היא תרצה היא תתקשר. כרגע היא עדיין בתהליך גירושין קשה.

רציתי להבהיר שכמובן שאנחנו (המשפחה) לא מורים לה מה לעשות ולא שופטים אותה (אל תדון את חברך…), ומעניקים לה את כל ההערכה והכבוד, עם כל הכאב ובעיקר הדאגה. רצינו רק לגבש עמדה בשביל עצמנו, וגם למקרה שהיא תשאל לדעתנו.

בקשר למאמר, הוא לא נפתח לי בגלל תוכנת הסינון. תוכל להפוך את המאמר ל PDF ולהעלות אותה לכאן?

שוב תודה רבה

הרב מסכים עם הטענה שבמאמר שבחתונת שתי נשים הן מקיימות את מצוות "לא תהו בראה לשבת יצרה"? זה נראה מאוד מאוד מופרך

ד"ג, אני מסכים להבחנה אבל היא לא חדה. ניתן לראות את החיים כדרך שאין לך אלטרנטיבה עבורה, ומי שמהלך בדרך הזאת אין לו דרכא אחרינא. במצב כזה גם אם הוא יכול להימנע, ובוודאי כשזה מאד מאד קשה, אולי אין חובה עליו לעשות זאת (אמנם פשט הגמרא בב"ב הוא שכן, אבל יש מקום לבע"ד לחלוק ממפרשי סוגיית פסחים ומהח"ח ואכ"מ).

יצחק, למה? מצווה הבאה בעבירה? זה תלוי בשאלה האם יש כאן עבירה. מעבר לזה, הבאת הילדים לא נעשית בעבירה (כי הילד לא נוצר מהיחסים בין בנות הזוג). במה זה שונה מזוג של מחללי שבת שמביאים ילד לעולם? וכי שם תאמר שאין קיום של לשבת יצרה? בפשטות היא צודקת.

העברתי את הבקשה לאורן. אני מקווה שהוא יעלה את המאמר לכאן.

להלן המאמר:

לסביות והלכה
מאת: זיוה אופק

"אף אני מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו" (חולין ז ע"א)

חלק א': מבוא
חלק ב': ההתייחסות בהלכה ללסביות
חלק ג': אנוס
חלק ד': שיקולים ערכיים בהקמת משפחה לסבית
חלק ה': בשל כל האמור לעיל

חלק א': מבוא

לפני כשלוש שנים סיפרה לי חברתי "אור" שכמנהלת http://www.agenda.co.il/266/forum פורום דתיות גאות היא מבקשת ליצור מאמר/ים שיתייחס/ו לקונפליקט של להיות לסבית ודתייה, ובכלל היא אוספת מאמרים בנושא. הבעתי את דעתי כי לא ייתכן שיהיה פורום של דתיות בנושא שלא תהיה בו התייחסות הלכתית והיא החזירה אלי את הכפפה.

התחלתי ללמוד את הנושא. לא היו אז (ולמעשה עדיין אין) מאמרים ו/או תשובות הלכתיות מפורטים העוסקים בנושא ברצינות. חשתי שלמרות קוצר דעתי וצרות ידיעותיי בתורה אני עוסקת בתחום חלוצי כמעט בלימוד ההלכה ובעולם בית המדרש.

בשנים שחלפו מאז העמיק הלימוד תוך ויכוחים, מחלוקות והתנצחויות בפורומים שונים. נחשפתי למקורות רבים ונוספים. גיליתי כי מה שכתבתי אז לעתים הובן לא נכון, לפעמים במזיד, ולפעמים משום שלא הסברתי כראוי. בשנים שחלפו מאז הפכו גם עמדותיי לרדיקליות יותר. שוב איני מסתפקת בחיפוש מקורות להיתר הלכתי לאורח חיי על מנת שלא אנודה מעולם התורה שבו גדלתי ושאותו אני מבקשת לחיות. כיום אני מבקשת למצוא גם משמעות וערך לחיי שלי וחיי משפחתי בתוך עולם התורה.

ועם זאת, כאז כן עתה, לא באתי חלילה ללמד ו/או להורות ו/או לפסוק הלכה בישראל ו/או לעקור הלכה מישראל. כל שבאתי הוא להציע אוסף מקורות הלכתיים ואפשרויות קריאה, שאם בעזרת ה' יתקבלו בצורה זו או אחרת בידי גדולי ישראל ושומרי אמוני ישראל, יוכלו להוות פתח ולסלול נתיב למציאת מקומי בתוך קהילת עם ישראל, ואף למציאת משמעות יהודית לחיי ולמשפחה שהקמתי.

בהזדמנות זו אני מבקשת להודות ליעל אוריין על יוזמותיה והערותיה גם לגבי הגרסה הראשונה של מאמר זה וגם על גרסתו הנוכחית, שעדיין היא גרסה ראשונית וטיוטה לתלמידי ותלמידות חכמים גדולים ממני שיבואו ויעסקו בנושא. עוד אני מבקשת להודות לע"ב על הגהותיה, עריכתה, הערותיה, המקורות שהפנתה אותי אליהם, וויכוחיה הרבים שתרמו רבות להבהרת רעיונותיי, להצגתם ביושר, וגם לשינויים. מי ייתן ובעתיד תבואנה על הברכה כולן, בשמן המלא ובגאווה על היותן עוסקות בלימוד תורה לשם שמיים.

חלק ב': ההתייחסות בהלכה ללסביות

על לסביות בתלמוד או למה מותר להיות לסבית
כידוע אין בתורה שבכתב כל איסור על לסביות. ניתוח של פרשות הקדושה בספר ויקרא מלמד שחוסר האיסור אינו מקרי (ראי למשל המקור בסוטה כו ע"ב המוזכר להלן בסעיף על "פריצותא בעלמא" לגבי התפיסה מהם "יחסי מין" מבחינה הלכתית. תפיסה מסוג זה מיסודה לא רלוונטית למעשים מיניים בין נשים. כמו כן ניתן לראות בנוסח הכתובים שאשה אינה נתפסת כאחראית ליחסי המין האסורים, דהיינו כנשוא אליו מכוונן הציווי ההלכתי, גם אם היא נענשת בגינם למעט לגבי האיסור של "משכב בהמה" ואכמ"ל). אולם איננו קראים ולא לפשט המקרא באנו, ולפיכך אעבור ישר לתלמוד.

יודגש כי גם הגמרא אינה אוסרת פעילות לסבית, וכך קובעת הגמרא במסכת יבמות עו ע"א (קיימת מקבילה לסוגיה במסכת שבת סה ע"א):
אמר רבא: לית הלכתא לא כברא ולא כאבא [ההלכה אינה לא כבן ולא כאב]. ברא, הא דאמרן [הבן, כפי שאמרנו, קודם (לפני כן הובאה הלכה בנושא אחר משמו של בנו של ר' הונא).]. אבא, דאמר ר' הונא: נשים המסוללות זו בזו – פסולות לכהונה; ואפילו לרבי אלעזר, דאמר: פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה, הני מילי [דברים אלה] איש, אבל אשה – פריצותא בעלמא.
במילים אחרות: לשיטת רב הונא נשים מסוללות (הכינוי התלמודי למעשה מיני לסבי) פסולות מלהינשא לכהן (המפרשים חלוקים האם לכל כהן או רק לכהן גדול). בכך אין כדי לקבוע איסור על המעשה – זה המקום להזכיר כי גם גרושה ואלמנה פסולות לכהונה. אולם גם עמדה זו נדחית להלכה מפני עמדתו של רבא שקובע שנשים מסוללות אינן פסולות לכהונה שכן אין בכך איסור אלא "פריצותא בעלמא".

במקבילה במסכת שבת (סה ע"א) מוזכרת אימרתו של ר' הונא בהקשר להנהגה של ר' שמואל שלא התיר לבנותיו לישון יחד. אלא שהגמרא במקום דוחה את הסברה שהטעם לאיסור הוא החשש למיניות לסבית בין האחיות.

ואכן על פי פשט הגמרא פסק הרי"ף (יבמות כד ע"ב):
דאמר רב הונא נשים המסוללות זו בזו פסולות לכהונה ולא היא. אפילו לר' אלעזר דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה הני מילי איש אבל אשה פריצותא בעלמא היא, וכל שכן שאין הלכה כרבי אלעזר.
נראה שזו גם עמדתו של הרא"ש (יבמות ח' ע"ב) המצטט את הגמרא כלשונה. בשו"ת אבני נזר (חלק אה"ע סימן קלט ד"ה ז) נקבע במפורש שאין איסור: הא לא שייך בנשים להדדי איסור משכב כלל ונשים המסוללות זו בזו פריצותא בעלמא.

פריצותא בעלמא
גם אם הגמרא אינה אוסרת מיניות לסבית, היא מכתירה אותה בכינוי הלא מחמיא – פריצות בעלמא, סתם. מההקשר נראה שפריצותא בעלמא, הינו מעשה שאינו אסור ע"פ דין ובכל זאת הוא מבטא פריצות, כביטוי הופכי לביטוי 'צניעות' ובד"כ, כמו בענייננו, הקשרו מיני במובהק אולם לא תמיד (ממש כתמונת ראי למושג צניעות). נושא זה הוא סבוך ומורכב וראוי לדיון נפרד, הוא מעלה שאלות הלכתיות ומטא הלכתיות משמעותיות.

לא נדון במלוא מובנו של המושג. אולם, כיוון שעינינו הרואות כי לפי שיטת הגמרא זו הקטגוריה הרלוונטית ללסביות (ושוב יודגש, ללסביות ככינוי לפעילות מינית ולא ללסביות כתיאור זהות אישית או קבוצתית),
הרי כדאי להביא את מקבילותיו של המושג בתלמוד כדי שנוכל לגזור לפחות כיוונים ראשוניים להתייחסות ערכית ומעשית למושג זה.

בשתי סוגיות מתייחסת הגמרא לנושא של "פריצותא בעלמא":
בתלמוד הבבלי מסכת סוטה כו ע"ב:
אמר רב ששת: פרט לשקינא לה שלא כדרכה.
אמר ליה רבא: שלא כדרכה? "משכבי אשה" (ויקרא יח) כתיב.
אלא אמר רבא: פרט לשקינא לה דרך אברים.
אמר לו אביי: פריצותא בעלמא היא. ופריצותא מי [=האם] אסר רחמנא???
אלא אמר אביי: פרט לשקינא לה, בנשיקה. הניחא למאן דאמר העראה זו הכנסת עטרה, אבל נשיקה ולא כלום היא.

בסוגיה זו הגמרא דנה בהלכות קינוי. והשאלה היא איזה מעשה ניאוף רלוונטי למצב של קינוי. בענייננו מבהירה הגמרא כי מעשה מיני, אף לדעת המחמירים ביותר, הוא לכל הפחות החדרת העטרה (ולא איבר המין עצמו כנדרש לפי שיטות אחרות) אולם לכל השיטות אם היה מגע של איברי המין ללא חדירה הרי זה "לא כלום" אלא "פריצותא בעלמא" והתורה לא אסרה על פריצות בעלמא.

יש לשים לב כי מדובר בהתנהגות שהיא מינית בבירור בכל זמן ובכל מקום. היא אינה אסורה לצורכי קינוי וסתירה אולם איננו יכולים להעלות על הדעת בהיסטוריה היהודית חברה יהודית ששיבחה התנהגות כזו של אשת איש עם גבר אחר או אפילו שהיתה יכולה להיות אדישה להתנהגות כזאת ללא גינוי, ואפילו גינוי אפקטיבי של ההתנהגות כדי לנסות למנוע אותה לאו דווקא בכלים הלכתיים (במובן דיני איסור והיתר) וכאמור על פי הגמרא שלא בשל ההלכה הלכות איסור והיתר.

דוגמה שניה לשימוש במונח פריצותא בעלמא מופיע במקור אחר במסכת גיטין פט ע"א:
"אמר רבא יצא לה שם מזנה בעיר אין חוששין לה מאי טעמא פריצותא בעלמא הוא דחזו לה כתנאי אכלה בשוק גירגרה בשוק הניקה בשוק בכולן רבי מאיר אומר תצא רבי עקיבא אומר משישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה אמר לו רבי יוחנן בן נורי אם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה."

הגמרא דנה בשאלה בשל אילו שמועות על אישה יש לנקוט כנגדה בצעדים מעשיים. לשיטת רבא גם אם יצאה שמועה שהיא מזנה אין חוששים לה (ולכן, למשל, אין צורך לאסור אותה על בעלה) כיוון שההנחה היא שלא באמת ראו אותה מזנה אלא עוסקת במשהו שהוא "פריצותא בעלמא". בעצם, מסבירה הגמרא, מתייחס רבא למחלוקת תנאים לגבי אשה שמסתובבות עליה שמועות שזנתה. האם יש לגרש אותה מבעלה או לא. ומה ראו אותה עושה? "אכלה בשוק, גירגרה בשוק, הניקה בשוק".

במילים אחרות, במחלוקת התנאים מדגימה לנו הגמרא מהי אותה פריצות בעלמא שיכולה להוות מקור לשמועות. כשיש הסוברים כי אשה שמתנהגת כך אכן זו סיבה מספקת לאוסרה על בעלה (ראויה לציון הנמקתו של רבי יוחנן בן נורי, החשש מאבדן מוחלט של נאמנות נשים לבעליהן והרס יסודי של חיי המשפחה. דהיינו הטעם אינו שמדובר באיסור הלכתי כשלעצמו אלא יסודו של הטעם במדיניות ציבורית וחברתית אקוטית), ואילו להלכה נפסק שאין זה כך. מכל מקום, לענייננו חשובה מאוד העובדה שהדוגמאות לפריצות בעלמא כלל אינן מיניות. מדובר על התנהגויות שהקשרן כפריצות הוא שאלה תלויית זמן ומקום. ז"א שברור שגם לשיטתו של רבי מאיר, כיום לא היינו פוסקים כי אשה שנהגה כך תאסר על בעלה וגם המדקדקים ביותר בהלכה לא היו מוכנים לגנות כיום אשה (גם שלא להלכה, אלא בהיבט המוסרי ו/או החברתי) כיוון שאכלה בשוק או במסעדה.

לאור האמור, לצורך השאלה אם בכלל יש לגנות פעילות לסבית בימינו צריך לבדוק האם פעילות לסבית מתאימה לדוגמה הראשונה או לדוגמה השניה. ברור שמבחינת האופי המיני הברור של הפעילות, הרי שלסביות מתאימה יותר לדוגמה הראשונה. אולם מבחינת העובדה שמדובר על פעילות שהלגיטימציה שלה בכל מהלך ההיסטוריה היא תלוית זמן ומקום, הרי שהדבר דומה יותר לדוגמה השניה. כמובן שאין בכך כדי לאסור או להתיר פעילות לסבית, כיוון שניתן להכריע כי משיקולים שונים נתפוס זאת גם היום כפריצות בעלמא ואז זו פעילות מגונה. אולם הדבר איננו במישור ההלכתי.

לסביות ונישואין
אלא שחלק מפוסקי ההלכה פסקו שלא על פי הגמרא בעקבות הספרא.
בספרא (תורת כהנים) לויקרא יח ג נאמר:
"כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו, מה היו עושים איש נושא איש ואשה נושאה אשה…"
מקור זה מצוטט רבות בהלכה, ומעמיד את האיסור על הנישואין.

מן הראוי להעיר כי http://he.wikipedia.org/wiki/ טקס הנישואין, בכל הדתות ובכל התרבויות, הינו טקס בעל משמעות חברתית פומבית (ולא רק התחייבות או מעשה בין בני הזוג לבין עצמם) המשנה את המעמד האישי של החוגגים אותו.

דיוק במקור זה, שלא נקט לשון קידושין אלא השתמש במושג "נישואין" ועוד מתייחס ל"כמעשה ארץ מצרים" דהיינו מדובר במעשה שאינו ייחודי לעם ישראל אלא משותף לכל האומות והתרבויות, מלמד שהאיסור הוא על הנישואין – המשקפים שינוי המעמד האישי במובן הנורמטיבי והמשפטי. נראה לענ"ד שזהו האיסור ולא המעשה או המעשים המיניים עצמם.

וכך כותב הרמב"ם (ספר קדושה הלכות איסורי ביאה כ"א ח'-ט'):
נשים המסוללות זו בזו–אסור, וממעשה מצריים הוא שהוזהרנו עליו: שנאמר "כמעשה ארץ מצריים…לא תעשו"; ואמרו חכמים, מה היו עושים–איש נושא איש, ואישה נושאה אישה, ואישה נישאת לשני אנשים.
אף על פי שמעשה זה אסור, אין מלקין עליו–שאין לו לאו מיוחד, והרי אין שם ביאה כלל; לפיכך אין נאסרות לכהונה משום זנות, ולא תיאסר אישה על בעלה בזה–שאין כאן זנות. וראוי להכותן מכת מרדות, הואיל ועשו איסור. ויש לאיש להקפיד על אשתו בדבר זה, ולמנוע הנשים הידועות בכך מלהיכנס לה ומלצאת היא אליהן.
אני מפנה את תשומת לבך לעובדה שהרמב"ם מניח שמדובר באשה הנשואה לבעל: "ויש לאיש להקפיד על אשתו".

בדומה לרמב"ם פסק גם השולחן ערוך (אבן העזר כ' י').
בעל שו"ת תורה תמימה מפרש את הרמב"ם בדומה להצעתנו שהאיסור הוא על נישואין, וכך הוא כותב בשו"ת תורה תמימה (תקד ד"ה "תשובת הרמב"ם"):
אבל אשה פריצותא בעלמא [= פריצות סתם ואין איסור מין הדין] עיין שם והרמב"ם ז"ל לא איירי [עסק] אלא בדין דנקט בתורת כהנים, שהם עושים כמעשה ארץ מצרים דהיינו שעושים כן בקביעות ותמידות דדמי (שדומה) למעשה מצרים ומשום חוקת ארץ מצרים הוא שאסור.
אמנם ה"תורה תמימה" לא דיבר על נישואין כתנאי לאיסור אלא על "קביעות ותמידות" אולם נראה לעניות דעתי כי מובן שכוונתו לנישואין מארבעה טעמים: האחד, שכך הוא מפרש את דברי הרמב"ם בצטטו את הספרא שנוקטת במפורש בלשון נישואין. השני, שאיש ואשה שנישאו, מן הסתם, אפילו בלילם הראשון נתפסים יחסיהם כיחסים שהם "בקביעות ותמידות" ואילו זוג שבחר לא להינשא הרי שיש מחלוקת פוסקים מהו בכלל מעמד יחסי האישות ביניהם גם לאורך זמן ולפיכך נראה לי שזהו פשט כוונתו של "התורה תמימה". השלישי, שאם נפרש את הספרא אחרת נצטרך לשאול ממתי היחסים נחשבים "בקביעות ותמידות" כעבור שבוע? חודש? שנה? עשור? נראה לי פשוט שלא לכך התכוון הספרא. והרביעי, הקשור בטעמו לקודם הינו, שלא עולה בדעתי כי הספרא התכוון לאסור יחסים שמתנהלים בקביעות ותמידות ולהתיר יחסים שאינם בקביעות ותמידות ("סטוצים") שכן זו ממש העדפת פריצות וניתוק יחסי המין מקשר ממשי ומחייב המנוגד לדרכה והגיונה של ההלכה.

בקיצור, ניתן לפרש שנישואין אסורים במובן הזכויות והחובות המשפטיות של הזוג כזוג (אלו הקשורות למעמד האישי) אולם אין איסור על המיניות עצמה.

עוד על לסביות בספרא או מה בעצם אסור בלהיות לסבית
אולם לא כך סברו כל פוסקי ההלכה. להלן נסקור עמדות שונות של איסור (כאמור בניגוד לעמדת הגמרא). ראוי לציין בהקשר זה כי הרמב"ם ו"השלחן ערוך" שהבאתי לעיל, מתפרשים בדרך כלל באופן מחמיר יותר מפרשנות ה"תורה תמימה" (וראי למשל "מגיד משנה", הלכות איסורי ביאה כא ח).

רש"י במסכת יבמות אגב פירושו לדבריו של ר' הונא קובע, ש"מסוללות" פירושו "דרך תשמיש זכר ונקבה משפשפות נקבתן זו לזו…", ובמסכת שבת קובע רש"י ש"דרך זנות חשיב [= נחשב] לה".

הטור (אבן העזר כ') מפרש מסוללות "מתחברות זו בזו דרך תשמיש – אסור וזה מעשה ארץ מצרים שאמרו חכמין מה היו עושים איש נושא איש ואשה נושאת אשה". ניתן להבין שלפי הטור המעשה המיני עצמו הוא האיסור, או שדרושים תנאים מצטברים – גם המעשה המיני וגם "נישואין".

המאירי ביבמות קובע: "שבאין זו על זו… שאין עניינם אלא פריצות בעלמא. ולשון מסוללות כאדם שדורך במסילה ואינו בוקע בעפרה כלום". מכאן שאין איסור, אולם ייתכן שראוי לדייק מדברי המאירי שאין איסור כל עוד אין חדירה.

הריב"ן פירש מסוללות כעוסקות בשעשוע מיני זו עם זו באמצעות הטלת/פליטת זרע בעליהן. מכאן שאולי האיסור הוא אפילו על התנהגות מינית כלשהי. תשומת לבך מופנית לכך שגם במקור זה בולטת העובדה שמדובר בנשים נשואות. בכל מקרה פרשנותו של הריב"ן נדחתה בידי התוספות ואחרים כפרשנות בלתי סבירה.

סיכום ביניים

העיון במקורות ההלכתיים מוכיח שישנן כל מיני תשובות לגבי השאלה האם מותר לחיות כלסבית. ההלכה כוללת עמדות שונות בנושא, החל מעמדות הקובעות שאין איסור, ועד לעמדה שכל "שעשוע" מיני אסור, דרך עמדות ביניים המציבות תנאים שונים. כמובן שניתן להתייחס לתנאים השונים כתנאים חלופיים (כל אחד לשיטתו) או כתנאים מצטברים (לצאת ידי חובת כולם(.

גם אם לדעת פוסקי ההלכה לא ניתן, או לא רצוי, או לא רצוי בשלב זה, להתיר את המעשה, ההלכה מכירה מושג משפטי רחב היקף שלפיו המעשה נשאר אסור אולם העושה פטור מן הדין, ובמילים אחרות: ההלכה משיקולי מדיניות משפטית שונים לא מכפיפה את העושה לאיסור. המושג הוא "אנוס".

חלק ג': אנוס

מושג האנוס – כלי להתפתחות הלכתית
הרב פרופ' נורמן לאם והרב דוד בלייך כבר הציעו בעבר (דבריהם מופיעים במאמרו של הרב לוביץ בדעות 11 http://toravoda.org.il/files/deot_11.pdf) להכיר בהומוסקסואלים כ"אנוסים" מבחינת הדין לפחות, בתנאים מסויימים שברור בהם שלא ניתן לשנות את הנטיה המינית. שניהם הטעימו כי אין בפטור להתיר את המעשה אלא לפטור מעונש. שניהם התייחסו לגברים, אף שההלכה מתייחסת במפורש לאפשרות להכיר בפעילות מינית של גבר כ"אונס" ואכמ"ל. מכאן שאם ניתן להכיר בהומוסקסואליות כ"אונס" הרי קל וחומר שניתן יהיה להחיל זאת ביחס ללסביות ולמיניות נשית.

להלן אבחן דוגמאות לשימושים רחבי ההיקף שעושה ההלכה במושג "אנוס".

במסכת בבא בתרא (נז ע"ב) נאמר בשם רבי חייא בר אבא:
"ועוצם עיניו מראות ברע' זה שאין מסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה."
הגמרא קובעת שמדובר במצב שאין שם דרך אחרת אלא היכן שהנשים עומדות על הכביסה, שאם לא כן העובר במקום הוא רשע כיוון שעבר והסתכל. הגמרא מסבירה שלמרות שאין שם דרך אחרת והוא אנוס בכל זאת הוא נתבע לא להסתכל. זאת אומרת, שהגמרא מבינה כי על אף שיש אפשרות ריאלית לא להסתכל, להלכה מדובר באנוס! וכך מפרשים במקום רש"י ורשב"ם.

יש לשים לב שמדובר בכל דרך שאדם הולך בה, ואין הגבלות הלכתיות לאיזה צורך האדם יצא לדרך. האם בשביל להגיע לבית כנסת? סתם כדי לעשות עסקים? אולי כדי לעסוק בתחביב? זה לחלוטין אינו רלוונטי – בכל המקרים הללו להלכה בגמרא וגם בפוסקים מאוחרים יותר מדובר באנוס. הגמרא מבינה כאן "אנוס" לא כמי שמנוע מלעשות משהו במובן של חוסר יכולת פיזית, אלא במובן שטבעו האנושי מקשה עליו מאוד ולכן לפי הדין הוא אנוס. רק על פי מידת החסידות, אם להשתמש בלשונו של רש"י במקום, נתבע האדם להתגבר על טבעו האנושי. הגמרא לא אומרת שאם זה טבע האדם אז עליו להימנע מלעבור שם לכל צרכיו ולהימנע מלחיות חיים מלאים. הגמרא אומרת שאם זה הטבע אז הוא אנוס. למען היושר מן הראוי להזכיר שלדעת הרמב"ם והשו"ע האיסור הוא להלכה אבל זה כבר נושא לדיון נפרד על התפתחות ההלכה. ברור שזה איננו פשט הגמרא וכאמור פוסקים רבים לא כך הבינו.

בכלל בחייהם של גברים סטרייטים ההלכה לא מכירה במגבלות מוחלטות. די בעניין זה להזכיר את הפרשנויות המקובלות המתייחסות ל"אשת יפת תואר" או למאמרו של רבי אלעאי הזקן "אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתכסה שחורים ויעשה כמו שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא" (קידושין מ ע"א) (וראי בהרחבה http://www.bat-kol.org/files/45kitetze_eldar.pdf מאמרו של הר' איתמר אלדר לפרשת "כי תצא"). התורה מכירה ביצרם של גברים סטרייטים כמשתלב בשרטוט גבולות ההלכה. באופן מפתיע התורה לעולם אינה דורשת מגברים סטרייטים "לעקוד" את עצמם על מזבח אמונתם, אם כי כמובן היא מחייבת אותם, כמו את כולנו, להגביל את עצמם ולקדש עצמם. לעתים ההלכה מפנה אותם לאפשרות כזאת לפנים משורת הדין או כדרך ליחידי סגולה (פרישות, חסידות וכד').

בנוסף לכך מכירה ההלכה במושג "ליביה אנסיה", ואודה ולא אבוש שלא מצאתי את המקור ההלכתי, ואין לי אלא להפנות לתשובה שנתן באתר מורשת http://www.moreshet.co.il/web/shut/shut2.asp?id=52815 הרב שרלו. השאלה עוסקת באדם שסובל מהפרעת OCD ומתוך הפרעה זו נודר נדרים באופן כפייתי. הרב פסק כי נדריו אינם חלים שכן לבו אנסו (וגם יעץ לו להתיר אותם מראש). במילים אחרות, מסתבר שבמקום שבו ההלכה מכירה בעוצמה של הקושי הפסיכולוגי – האישיותי האדם מוכר כ"אנוס". וראי בעניין זה גם את יחס ההלכה למי ששלח יד בנפשו.

עוד על מורכבותו של המושג אנוס ניתן ללמוד ממסכת מכות ח ע"ב שם האנוס הוא מי שמידת כוונתו הפלילית אינה עולה כדי רשלנות. הדיון שם הוא באדם שהרג אדם אחר. בכל מקרה בהקשרנו מעניינת דעת הגמרא ש"אנוס" יכול להיות אדם שפשוט לא מחייבים אותו בדין, שכן לא דורשים ממנו לבדוק מקרה לא מצוי (שהיה אפשר לבדוק ומדובר במצב של סכנת חיים לאדם אחר!). בדומה לכך במסכת בבא קמא נב ע"א נידונים עניינים נזיקיים (כיסוי בור) וגם שם האנוס מוגדר לא כמי שלא היה יכול לכסות את הבור כראוי אלא כמי שלא חלה עליו החובה לצפות נזק לא מצוי. במילים אחרות ה"אנוס" בשני המקרים הוא פונקציה של מדיניות משפטית הקובעת את גבולות חובתו של אדם להיזהר.

עוד במסכת מכות ט ע"א מופיע אנוס כמי שטעה בדין ו/או בעובדה. נדונה שם מחלוקת על אדם שהרג אדם אחר, מתוך כך שחשב שמותר לו להרוג אותו דהיינו טעה בדין ו/או בזהות הנרצח (מתוך המשך הגמרא נראה כי הכוונה דווקא לטעות בזהות הנרצח). חכמים נחלקים: לדעת רבא מדובר ב"אנוס" ולדעת אביי הדבר הוא "קרוב למזיד". במסכת שבועות יח ע"א מופיע במפורש אונס כטעות בדין, ושם נדון מצב של בעילת נידה בסיטואציה מסוימת בה פטור אדם שלא ידע את הדין (הגמרא מבחינה מפורשות בין ת"ח לעם הארץ והפרשנים מוסיפים "תלמיד חכם" ו"עם הארץ" לענין זה!). לענייננו, בשני המקרים מעניינת העובדה שהתודעה של האדם היא ההופכת אותו ל"אנוס".

במסכת יבמות צט ע"ב, אנו מוצאים מצב של אונס יחסי. הגמרא דנה בחלוקת תרומה (אחת ממתנות כהונה), וקובעת שלכהן ערל שולחים תרומה כיוון שהוא לא נימול באונס רב "נפיש אונסיה" (משמעות המילה נפיש הוא "הרבה" ומובנה המילולי הוא נפש) – רש"י מפרש שזהו אדם שלא נימול כי אחיו מתו בשעת המילה. לעומת זאת, לכהן טמא לא שולחים תרומה על אף שהוא אנוס כי אין אונסו רב – שטיינזלץ מסביר שהיה יכול להיזהר מלהיטמא. גם בדוגמה זו אנו מוצאים שהטמא מוגדר אנוס, אלא שהאונס אינו מתאר את גבולות יכולתו של הטמא שכן היה יכול להיזהר מלהיטמא, אלא את גבולות האחריות המוטלים על אדם.

לא מיציתי בכך את כל השימושים ל"אנוס" הנמצאים בהלכה אולם נראה לי שדוגמאות אלו מספיקות כדי להוכיח עד כמה המושג יכול לשמש מדיניות הלכתית גמישה ואפילו מהפכנית לעתים. בעניין זה מעניין להשוות למאמרו של הרב לוביץ בדעות http://toravoda.org.il/he/node/2913#_ftnref5, לגבי היחס להומוסקסואליות. הרב לוביץ שם דוחה כל אפשרות הלכתית להכיר בדחף פנימי כ"אונס". לענ"ד לאור המקורות הנ"ל, כדאי לחשוב שוב על משמעות המושג "אנוס" בהלכה, ובהתאם לתפיסה שניתן להכיר בדחף פנימי כ"אונס" יש מקום לכלול בו גם הומואים ולסביות.

ראוי לציון כי בשאלות שנשאלו רבנים באינטרנט לגבי הומוסקסואליות ולסביות, כמו גם במאמרים שונים, קבעו התשובות, בדרך כלל ללא כל הסבר, כי אין להכיר בכך כ"אונס". כפי שראינו, למעשה התשובה אינה נסמכת בהכרח על המושג "אונס" בהלכה. לענ"ד התשובה הסטנדרטית הזו נסמכת על שיקולים מטא – הלכתיים. להלן אגע בשיקולים אלו כפי שראוי להביאם בחשבון למיטב הבנתי.

חלק ד': שיקולים ערכיים בהקמת משפחה לסבית

מבין ההתמודדויות ההלכתיות והרעיוניות שניתנו לשואלים על הומוסקסואליות ולסביות ישנן תשובות המשקפות לדעתי "שיח ביבים" שבו אנשי תורה מבטאים גועל מאנשים ורגשות אישיים אחרים באצטלא דתית. לא אתייחס לגישות כאלה כאן אולם חשוב לי להזכיר כי הן קיימות, גם אצל רבנים שאין מחלוקת כי מבחינה הלכתית ומבחינות נוספות הם גדולי ישראל. קיומם המוכח של גישות כאלה מחייב כל איש הלכה וכל אדם תורני הבא להתמודד עם סוגיה זו לבחון עצמו שוב ושוב ביושר לב כדי לבדוק האם אינו מושפע מהלכי רוח כאלה.

שיקול לגיטימי וחשוב שהעלה הר' שרלו הוא שאלת ערכה של המשפחה, חשיבותו של התא המשפחתי ומבנהו הראוי. אכן, המסורת היהודית אינה מכירה בתא משפחתי חד מיני, ויש הסוברים שיש בכך לשלול ממנו את הלגיטימיות.

בעניין זה נראה כי הסוברים שוכחים שבמהלך רוב ההיסטוריה היהודית התא המשפחתי היהודי לא היה מונוגמי ולא בוסס על גבר ואשה המתחייבים בלעדית זה לזו, אלא על אשה המתחייבת בלעדית לגבר מסוים ותו לא (מבלי לגרוע מחובות שונות של הגבר כלפי אשתו, בלעדיות אינה אחת מהן). יתר על כן בתפוצות רבות לאורך חלק ניכר משנות ההיסטוריה היהודית הותר להלכה ולמעשה, לעתים אף ללא גינוי, בניית משפחה על יסוד פדופילי מובהק תוך מימוש נישואין מלא בין מבוגר לקטינה- ואפילו בת 6 או בת 9. ניתן לקרוא על כך בספר המצוין "חסידות ומורדות – נשים יהודיות באירופה בימי-הביניים" של פרופ' אברהם גרוסמן (ירושלים תשס"א).

כלומר, זוגיות חד מינית מעולם לא הוכרה כתא משפחתי לגיטימי ביהדות אך כאמור הבנתנו מהו תא משפחתי נכון וראוי (הלכתית ובעיקר מטא-הלכתית) עברה שינוי כה רדיקלי שלהוסיף לו זוגיות מונוגמית חד מינית הוא באמת לא הצעד הכי גדול שניתן לדמיין.

עם זאת מוסכם כי גם לצעדים קטנים צריך להיות טעם חזק כדי ליצור שינוי בעולם של הלכה אורתודוקסית. נדמה לי שבתוך השיח הדתי (כמו גם החילוני) הטיעונים של צניעות משפחתיות ויישובו של עולם שהיו צריכים להיות עיקר אפילו לא אוזכרו.

צניעות ויושר
מן הראוי לחזור על מושכלות יסוד: במקום שהומוסקסואליות ולסביות אסורים וגוררים נידוי חברתי, אנשים חיים בסתר. חיים בסתר הם בהכרח חיים של פריצות, חיים שבהם המיניות מופרדת משאר הביטויים של אחריות ושותפות בין אישית. גרוע מכך לעתים קרובות חיים בסתר מולידים רמיה של הבעל /האשה "החוקיים" שמנוצלים למטרות נורמליזציה וילודה אולם לא זוכים בבית ובזוגיות אמיתיים וראויים. כך אפשר להבין גם את הרמב"ם המתייחס במפורש לאישה "מסוללת" נשואה ומצווה על בעלה למנוע זאת ממנה. עבור הרמב"ם מלחמה בלסביות היא מלחמה בניאוף. אולם כיום, כשנשים (וגברים) מתחתנים מרצונם הרי שלסביות (והומואים) שמתחתנים בניגוד לנטייתם קרוב לוודאי שיגיעו בסוף לידי ניאוף. נמצא שבזמננו המלחמה בניאוף מחייבת לצאת כנגד נישואין שיובילו לניאוף, ולעודד קשרים ובניית בתים על בסיס של יושר וצניעות, גם אם מדובר בבתים חד מיניים.

ויובהר: מניעת האפשרות לבנות חיים לגיטימיים עם בני אותו המין היא שדוחפת אנשים שמודעים לנטייתם המינית השונה להתחתן, כיוון שהמחיר של חיים לבד ועריריות הוא גבוה מדי עבורם. את המחיר משלמים לאחר מכן, הם, בני/בנות זוגם וחמור מכך ילדיהם.

גילוי עריות
עיוות רעיוני נוסף הרווח ביחס להומוסקסואליות (וגם, אם כי במידה פחותה ללסביות) היא הגישה שלא מבדילה בין מיניות זו לבין עברייני מין אחרים ובעיקר בהקשר של איסורי עריות.

איסורי עריות בדרך כלל נעשים במצב שבו הפושע אונס אחר (באופן ממשי ומעשי ביותר) ולכן ההכרה בפושע כ"אנוס" מפקירה את הקרבן. לעומת זאת אנו עוסקים כאן ביחסים הומוסקסואליים ולסביים הנעשים בהסכמה. אין פוגע ונפגע, אלא שני בני אדם שיכולים לבטא אהבה ומיניות תוך שותפות, אחריות, וזוגיות גם מחוץ למיטה. איסור גורף על יחסים כאלה פירושו המעשי מניעת שני השותפים למעשה (שני האנוסים) מיכולתם להגשים עצמם כבני אדם אוהבים וכבני זוג במובן הרחב של המושג. לענ"ד טרם נידון באופן מספק המחיר המוסרי הקשה של מניעה כזו וראי המקורות שלהלן בדבר המצווה "לשבת יצרה".

"לשבת יצרה"
חיים הומוסקסואליים ולסביים בתוך החברה מתוך קבלה הכרה ושוויון מביאים זוגות חד מיניים, בדרך הטבע, לרצות להביא ילדים ולגדלם. אורח חיים כזה מעודד מחויבות מוסרית לתא המשפחתי, מונוגמיות, המשכיות ומחויבות כלפי הדור הבא (הביולוגי או הלא ביולוגי) – חיים של אחריות חברתית ומשפחתיות. יצוין כי העובדה שלסביות יכולות ללדת ולהקים משפחות ללא פריצות בעזרת בנקי הזרע (ואפשרויות תרומה אחרות ללא בעילה) היא שינוי עצום במציאות שלמיטב הבנתי כלל לא נדון בהלכה עד כה. יצוין כי בזמן הספרא, הרמב"ם ולמעשה כל נושאי כליו האוסרים על "נשים המסוללות" בהכרח לא דובר על בניית בית משותף ואחריות לדור הבא אלא על ניאוף.

לענ"ד האפשרות של הקמת משפחה כולל הולדת ילדים וגידולם המשותף משנה את הדיון שינוי מהותי, ובפרט שכבר כיום היבטים ביולוגיים שונים יכולים להיות משותפים לשתי בנות הזוג (כגון במקרה של http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-3300881,00.html האשה שהרתה ילד מתרומת ביצית של זוגתה) נראה לי כי חשוב לדון במשמעות היהודית וההלכתית של זוגיות וקל וחומר של הולדת ילדים.

המשנה במסכת גיטין מב ע"א (ובדומה לה מדרשים רבים) קובעת:
לא נברא העולם אלא בשביל פריה ורביה שנאמר "לא לתהו בראה, לשבת יצרה" (ישעיהו מה יח).
לעקרון זה השלכות הלכתיות לא מבוטלות. כך בשם עקרון זה כופים על אדם לשחרר עבד שחציו כבר בן חורין משום 'לשבת יצרה' (שם, וכן בע"ב) וכן מוכרים ספר תורה על מנת לשאת אשה משום 'לשבת יצרה' (מגילה כז ע"א).

במסכת גיטין (מב ע"ב) קובע התוספות "אשה נמי [=גם כן] לא תהו בראה" או במילים אחרות מצווה זו שייכת גם באשה. פוסקים רבים, ובעיקר האחרונים דנו רבות במשמעותה ובהיקפה של מצווה זו, במיוחד לגבי אשה.

מיעוט מקרב הפוסקים (ובמיוחד מדובר במיעוט בין האחרונים) סובר שמצווה זו לא חלה על נשים (למשל: שו"ת הריטב"א סימן מג דיבור המתחיל "עוד אני" וכן נראה שבסופו של דיון זו גם דעתו של הבית שמואל, אבן העזר א' ב' וכן ה"פני יהושע" בסוגיה בגיטין). אולם רוב הפוסקים מחילים מצווה זו על נשים וכך נפסק להלכה כי אשה חייבת במצות 'לשבת יצרה' ב"משנה ברורה" (קנ"ג כ"ד) וכך גם ב"מגן אברהם" (קנ"ג ט), ב"ערוך השלחן", (אורח חיים, קנ"ג ט"ו) בשו"ת הרד"ך (ל"ב דיבור המתחיל "ואף אם") ועוד רבים.

חלק מהפוסקים קבעו כי אמנם לא מדובר במצוות עשה שאשה חייבת בה ונענשת אם אינה מקיימת אותה, אלא רק שאשה מקבלת שכר על עשייתה (למשל: שו"ת קול מבשר חלק א סימן כה דיבור המתחיל "גם בגוף"), או שהמצווה שייכת בנשים אם כי אינה ממש חיוב (למשל: שו"ת חוות יאיר סימן לא דיבור המתחיל "ועל דבר"), או שהמצווה שייכת בנשים אולם זו מצווה על כלל הנשים ואינה מחייבת כל אשה פרטית בהקמת משפחה. (כך למשל מסביר שו"ת ציץ אליעזר חלק ד סימן טז פרק יב דיבור המתחיל "ולעצם קושית"). אולם נראה כי ניתן לסכם באופן חד משמעי למדי לשיטת הרוב המוחלט של הפוסקים כי יש בעצם הקמת משפחה ועיסוק בפריה ורביה קיום מעשה של מצווה אף לאשה.

עוד חשובה מאוד לענייננו דעתו של הר' מבראד, שעצם החיים בזוגיות אף ללא פריה ורביה יש בהם משום מצוות "לשבת יצרה" (וראי ה"נודע ביהודה" אבן העזר סימן ו דיבור המתחיל "והנה במה" המביא את גישתו וחולק עליו). כך גם פוסק הרב עובדיה יוסף, שאף ללא פרייה ורבייה, עצם החיים בזוגיות, גם אם עקרה (מהבחינה הביולוגית), יש משום קיום מצוות "לשבת יצרה" אצל אשה! וכך הוא כותב (יביע אומר חלק ג – אבן העזר סימן כ דיבור המתחיל (לג) "ולכאורה"):
הרי ש"שבת" פירושו שהעולם יתיישב על ידו בתולדות בנים. … אך … דהני מילי [=שדברים אלה] באיש דמפקד [=שמצווה] אפריה ורביה, אבל אשה כל שנישאת קיימה מצות שבת".
ה"יביע אומר" נותן את המשמעות הגדולה והרדיקלית ביותר לתחולתה של מצוות "לשבת יצרה" על אשה והוא קובע (בחלק ח – יורה דעה סימן כב דיבור המתחיל: "ובהיותי"):
"…שהואיל והבת מצווה על לשבת יצרה, אין לה לשמוע לאביה המצוה עליה שלא תנשא"

אכן כל המקורות מדברים על נישואין לגבר אולם ברור שלא עמדה בפניהם כל אפשרות מציאותית למשפחה של שתי נשים. אם "תהו בראה" אלו החיים בבדידות ללא זוגיות וללא ילדים, אם עיקרו של העולם ותכלית בריאתו הוא "לשבת יצרה" מדוע לא יהיה ערך להשתתפותנו כלסביות ביישובו של עולם? מדוע יבקש מאן דהוא להעמיד את חיינו במצב אותו מגדירה ההלכה "תהו"?!

נראה לענ"ד, ואני מודה כי אכן מדובר בעמדה רדיקלית שרחוקה מרחק רב מההלכה הקיימת כיום, כי בעצם, כשמסירים את העיקרון ההומופובי ביסודו, כי "זוגיותנו שונה", קשה להעלות טיעון מדוע לא יהא העקרון זהה גם לגבי הקמת משפחותינו. מדוע לא יהיה ערך ל'לשבת יצרה' כפי שאנו יכולות לקיימו? ואפילו להמרות בכך את פיות הורינו ואפילו ללא ילדים! (בעקבות שו"ת "יביע אומר").

בעניין זה אני מבקשת להוסיף וידוי אישי קצר: יפתיע אולי לגלות עד כמה משפחה חד מינית דומה לכל משפחה אחרת שאת מכירה. גדלתי במשפחה דתית מודרנית. ההורים שלי בעלי מקצועות חופשיים, גדלו בבני עקיבא ילדו וגידלו ב"ה ארבעה ילדים. לפעמים אני מסתכלת על הזוגיות והמשפחה החד מינית שהקמתי (עד כה שני ילדים כ"י) ואני המומה מכמה הבית שלי דומה לשלהם גם בדברים שחשבתי שיהיו אחרת…

לעניות דעתי המאבק בפריצות והערך החשוב של הקמת תא משפחתי מחויב הינם טעמים שאין חזקים מהם ליצור שינוי בגישה ההלכתית הרווחת. קיימות אין ספור דוגמאות שבהם שיקולים מטא הלכתיים, כגון "כבוד הבריות", "מצטער" או "צורך גדול", הכריעו לצד היתר ואף יצרו שינוי הלכתי (ואגב רבים מעקרונות אלו רלוונטיים גם לענייננו).

ישנם בעיני עוד טעמים חשובים הנוגעים לדמותה של החברה הדתית ולאחריותה כלפי שלומם הנפשי והפיסי של הומוסקסואלים ולסביות החיים בתוכה. טעמים המשקפים את אחריות החברה הדתית לכך שהומוסקסואלים ולסביות ימשיכו לקיים חיים של תורה ומצוות ולהעניק לילדיהם חינוך שלא ינתק אותם ממסורת ישראל.

טעמים אלו הינם כבדי משקל ורחבים בהרבה מהשאלות ההלכתיות ואפילו המטא-הלכתיות בהן עסקתי. כמובן שבפסיקת הלכה לא ניתן להתעלם מכל השאלות החשובות הללו אולם לא כאן המקום להאריך. (בעניין זה הרחבתי במאמר תגובה באקדמות וראי http://www.bat-kol.org/files/brit_yeud.pdfשם).

חלק ה': בשל כל האמור לעיל
אני מאמינה שהעמדה ההלכתית בסופו של דבר צריכה להיות עמדה של היתר. אודה על האמת שאיני בטוחה שבעולם אורתודוקסי ולו המתקדם ביותר יש מקום עכשיו (או סיכוי) לפסיקת הלכה כזו. אני מאמינה גדולה שלשימור ערכינו תרבותנו ותורתנו השינויים צריכים לבוא צעד צעד. בכל מקרה, בעיני זו חובה מוסרית וקדושה שפרשנות הלכתית מתירה כזו או אחרת תהיה התוואי, למען לא תהיה ההלכה כלי לדיכוי בני אדם אלא כלי לצמיחתם.

אני מאמינה שהדרך לשינוי הלכתי בתוואי כזה היא לשאול הרבה שאלות קשות הרבה רבנים. כשרבנים יצטרכו להסתכל לנו "בלבן של העיניים" פעם אחר פעם ולהגיד במילים אלו או אחרות: "אני מקריב אותך, את עתידך, את מיניותך, את יכולתך להקים משפחה וללדת ילדים ו/או את בעלך שתבחרי לך בדרכי רמיה גלויות או סמויות ו/או את ילדייך" אני בטוחה שהתשובות תהיינה פחות ופחות נחרצות ולאט לאט ישתנו מאוד…

אני מאמינה שחלק מהמקורות הנ"ל יוכל להיות להם לכלי בשינוי זה.

אני גם מאמינה שזכותנו האנושית הבסיסית היא לצעוק, לזעוק ולהתריע בפני רבנים כמו בפני הציבור כי אנו מבקשות פתרונות. לצעוק לזעוק ולהתריע במילים אלו או אחרות: "אני לא בת יפתח".

ובשלב יותר מאוחר לזעוק את אמת חיינו: אנו משתתפות ביישובו של עולם. בדרכנו ועל פי יכולתנו כפי שברא אותנו הקב"ה.

אל נא נהפוך להיות שמרנים עד אין קץ וצרי אופקים על חשבון הקרבתם של בני אדם, אחינו ואחיותינו, שאנו מחויבים בכבודם ובאהבתם.

זיוה אופק

לא בגלל מצוה הבאה בעבירה. שים לב שהיא מסתמכת על הרב עובדיה שכתב שאישה מקיימת לשבת יצרה גם ללא ילדים, ומזה היא הסיקה שבחתונת לסביות הן מקיימות בזה את המצוה גם ללא פו"ר. על זה כתבתי שזה מופרך. לשיטתה אם אני אאמץ חתול ואחליט שאני מתחתן איתו אני אקיים לשבת יצרה?

חוץ מזה, גם אם נאמר שיש לשבת יצרה בגלל הילדים זה לא יהיה נכון כי אין קשר בין הילדים מתרומה לבין החתונה. זה לא באמת מושפע מזה ולכן זה לא הופך את החתונה לערכית יותר.

ברור. אין שום קשר לחתונה. דיברתי על הבאת ילדים.

שלום הרב,

לא מובן לי איך אתה מצטט כזה מאמר. אין לי בעיה עם מטרתו ומסקנתו, אלא עם המתודולוגיה שלו. נדמה לי שהוא רצוף שגיאות מתחילתו ועד סופו.
בשביל לא להאריך ולסבך, אבחר מדגם מייצג של דוגמאות פשוטות:

1. יש אזכור חוזר ונשנה ל"שו"ת תורה תמימה" (בחלק ב' של המאמר). אין שו"ת כזה. הציטוט הוא משו"ת "תורה לשמה" של הבן איש חי. (והמעיין בפנים יראה שהוא הבין שהאיסור "כמעשה ארץ מצרים אינו "נישואין של 2 נשים" כפי שהבינה הכותבת, אלא הוצז"ל של האישה, שייאסר גם אם עושה זאת לעצמה או שבעלה עושה לה).
2. שם (בחלק ב'), הובאה הברייתא: "אכלה בשוק גירגרה בשוק הניקה בשוק בכולן רבי מאיר אומר תצא רבי עקיבא אומר משישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה אמר לו רבי יוחנן בן נורי אם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה". היא הבינה שר' יוחנן בן נורי בא להחמיר או להסביר את טעם החומרא, והסיקה מכך מסקנות. ברור שהוא בא להקל יותר מקודמיו.
3. בתחילת ח"ג, מובאת הגמ' "ועוצם עיניו מראות ברע – זה שאין מסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה… אי דליכא דרכא אחרינא, אנוס הוא… ". מכאן היא מסיקה "הגמרא מבינה כאן “אנוס” לא כמי שמנוע מלעשות משהו במובן של חוסר יכולת פיזית, אלא במובן שטבעו האנושי מקשה עליו מאוד ולכן לפי הדין הוא אנוס. רק על פי מידת החסידות, אם להשתמש בלשונו של רש”י במקום, נתבע האדם להתגבר על טבעו האנושי".
מדבריה משמע שיש תירוץ של "אנוס" על יחסים לסביים. ולא היא, אין לזה קשר לגמרא ההיא. שם אדם עושה מעשה היתר, והיכשלות במעשה האיסור שנזדמן לו (שהוא דבר שאינו מתכווין) נחשבת כאונס. אי אפשר להסיק מכאן פטור אונס למי שניגש למעשה האיסור עצמו.
אני לא מאריך בדוגמאות נוספות (ואני יכול להביא עוד), אבל נדמה לי שזהו אינו מאמר תורני ראוי לשמו. אשמח אם תוכל להשיב לי לפחות על שלושת נקודות אלו.

אהרן,
כתבתי בעצמי שיש שם כמה נקודות בעייתיות, ועדיין עיקר דבריה נכונים. מה עוד שלא מוכר לי מאמר תורני של ת"ח שלא עושה שגיאות כאלה. אם אתה מכיר – אתה מוזמן להעלות אותו לכאן.
על נקודה 3 כבר הערתי למעלה. יש מקום לדון בסברא זו ולדעתי אינה מופרכת.

כבר הערתי גם לגבי המאמר של דוד בס (על הגיור), כדברים האלה.
מכיוון שאני יודע שאינך משועבד ל"פוליטיקלי קורקט", אומר בשפה ממש ברורה.
המאמר הזה רצוף בטעויות בסיסיות במינון ממש ממש גבוה. וכאשר אני מדבר על מינון אני משווה אותו למאמרים שמתפרסמים בקבצים תורניים חרדיים כמו "מוריה", "בית אהרן וישראל", "עץ חיים", ודומיהם. במאמרים כאלו לא ייתכן שיכנסו שמות של ספרים שלא קיימים, לא רק בגלל המיומנות של הכותבים, אלא גם בגלל כללי העריכה והביקורות.
כאן מדובר במאמר שנכתב לפי דברי הכותבת במשך תקופה מאוד ארוכה, וכמה אנשים הגיבו והעירו עליו. אף אחד מהם לא שם לב ששם הספר אינו נכון? או שהגמרא הובאה בהסבר ממש מסולף?
לפי הערכתי, כל מגיהי המאמר אינם בני בית המדרש, אלא אנשי (או נשות) אקדמיה, שאינם מסוגלים לקרוא את הציטוטים בפנים, ולתקן כאלו כשלים. וזה גם מתקשר לדעותיך על (אי) היכולת של נשים בזמנינו ללמוד תורה.
אני שוב מדגיש, אין לי מאומה נגד המסקנה של המאמר. מפריע לי המינון הגבוה מאוד של השגיאות שמראה על הרמה הנמוכה (ואני יכול למצוא עוד). עם כל הביקורת שלי נגד הציבור החרדי, אני בטוח שמאמר ברמה הזו לא היה מתפרסם לעולם בשום קובץ תורני חרדי ראוי לשמו.

לגבי הדמיון ל"ליכא דרכא אחרינא", גם אם הוא נכון, הוא מחודש, וזקוק לעוד עיבוד והנמקה שלא קיימים במאמר.

אהרן, כל מה שאתה כותב אינו רלוונטי לכאן. אכן יש שם שגיאות. אכן זה לא היה מתפרסם בכתב עת תורני )מעוד סיבות(. בדיוק בגלל זה הפניתי אליו. הוא כן מציג נכון את קווי המתאר של הדיון.

אני חושב שאין מה להאריך בזה. אילו לא היתה בעיה בהסתוללות או העראה או נגיעה איבר באיבר אז התורה לא היתה רושמת שלאשת איש שתגע במבושי איש זר – יכרתו את ידיה. יש פה קו"ח אם אסור לגעת באיבר של איש זר אז קו"ח אסור שאיבר יגע באיבר זר.

איבר זה מילה נקייה לאיבר המוליד. הנקבי או הזיכרי. לא משנה כי זה גזרה שווה.

מושה, תחילה אמרת שעונשה הוא ד' מיתות בי"ד, ואילו עכשיו אתה אומר (לפי הקו"ח) שעונשה הוא כריתת היד. אז מה צריך לעשות לה? גם מיתה וגם כריתת יד?

מושה,
חז"ל פירשו שהחטא במקרה של האישה שהחזיקה במבושיו של האיש שתקף את בעלה, היא הבושת שגרמה לו, ושדינה תשלומי בושת ולא כריתת יד ("וקצותה את כפה – ממון").
האם אתה בא להמציא פירוש חדש שאינו כפשוטו של תורה (שמדברת על מקרה של מאבק ומריבה) וגם אינו כדרשת חכמים ועוד לדרוש ממנו ק"ו משונה?

הרמב"ם הבין שכריתת היד נובעת מדין רודף:
ז כיצד: אם הזהירוהו, והרי הוא רודף אחריו–אף על פי שלא קיבל עליו התראה, כיון שעדיין הוא רודף–הרי זה נהרג. ואם יכולים להצילו באבר מאברי הרודף–כגון שיכו אותו בחץ או באבן או בסיף, ויקטעו את ידו או ישברו את רגלו או יסמו את עינו–עושין. ואם אינן יכולין לכוון, ולא להצילו אלא אם כן הרגוהו לרודף–הרי אלו הורגין אותו, ואף על פי שעדיין לא הרג: שנאמר "וקצותה, את כפה: לא תחוס, עינך" (דברים כה,יב).

ח אחד מבושיו, ואחד כל דבר שיש בו סכנת נפשות, אחד האיש שאחז את האישה–עניין הכתוב שכל החושב להכות חברו הכיה הממיתה אותו, מצילין את הנרדף בכפו של רודף; ואם אינן יכולין–מצילין אותו אף בנפשו, שנאמר "לא תחוס, עינך" (דברים כה,יב): [ט] הרי זו מצות לא תעשה, שלא לחוס על נפש הרודף.
(הלכות רוצח ושמירת נפש פרק א)
אבל זה לא קשור לקיום יחסים בלי סיכון.

רוני – מה יש לך לומר על דברי י.ד?

י.ד — מה לדעתך או דעת הרמב"ם תהא אם גם האיש שתפשה במבושיו תופש במבושיה בחזרה?

י.ד – מה לדעתך או דעת ברמב"ם תהא אם בעלה תפש במבושי יריבו ?

האם באותה המידה וקצותה את כפה חל גם על איש שתפש במבושי גבר אחר או רק על אישה זרה.

מההלכה ח אני למד שמצווה עליה להציל את בעלה אז טרם הבנתי מדוע היא צריכה לשלם בושתו?

——————
אחרון חביב – הובס-

על משכב זכר כתוב מות יומת. על חילול שבת כתוב מות יומת. קו"ח למסתוללות. שהרי אין להן איבר בולט כמו לגבר ולכן ללסביות התורה קוראת מסתוללות. יפה שאלת, אבל למה לא התייחסת לפסוק האוסר משכב זכר ודינו הרי זה הכרח. עכשיו, זה לא משנה מה העונש שלה כרגע, כי העיקר שהתורה רואה זאת כעוון מבחינת הנגיעה במבושי איש זר.
הרשה לי לשאול אותך (מבלי שתחפש באינטרנט תשובה הלכתית) לדעתך הנקייה,:
1. אילו היה ריב בין שת נשים ובאה אחותה של אחת מהן ותופשת במבושי יריבת אחותה מה דינה לדעתך?
2. אילו היה ריב בין שת נשים ובא החבר של אחת מהן ותופש במבושי יריבת חברתו מה דינו לדעתך?
אני מדגיש תענה נקי מבלי שתחפש באינטרנט תשובה הלכתית) .

מושה,
לפי הרמב"ם תפישת המבושים זה רק דוגמא של סיכון בנזק בלתי הפיך שמצדיק פגיעה באברים ואפילו מוות על ידי כל מי שנמצא בסביבה (הרב הרחיב על רדיפה בפוסט רודף העפיפונים). אם קיים סיכון כזה יש דין רודף ואם לא, לא. זה לא משנה זכר ונקבה. זו רק דוגמא.

תשלום בושת הוא לשיטת התלמוד (ורש"י על המקרא בעקבותיו) שלומד את הפסוק באופן אחר לחלוטין. לא מדובר כאן באיום בנזק בלתי הפיך (למבושים שלום) אלא בגרימת בושה בעקבות הדרך שבה הוכרעה המריבה על ידי האישה. השתת תשלום הבושת נעשית בבית דין ולא על ידי כל מי שמזדמן.

אין לזה שום קשר לקיום יחסים כיון שלמיטב ידיעתנו בקיום יחסים לסביים או הטרוסקסואליים לא נגרם שום נזק לאחד הצדדים (חוץ אולי מכניסה להריון בעקבות יחסים הטרוסקסואליים). כיון שכך דרישה לתשלום בושת או להשתת דין רודף על אחד הצדדים פשוט איננו נכון. היות והתורה גם לא רואה בהסתוללות של נשים משכב אי אפשר להחיל את איסור משכב זכור על נשים (האנטומיה של נשים כל כך שונה שפשוט אין מקום להשוואה). נשארנו עם הפסוק של ארץ מצרים אשר האיסור שלו לא ברור כפי שהאריכו פה כולם,.

מושה, מה יש לי לומר על דברי י.ד.?
גם לדברים שהביא בשם הרמב"ם יש מקור בדברי חז"ל.
לעומת זאת לפרשנות שלך אין מקור בחז"ל, וגם אינה עולה בקנה אחד עם פשוטו של מקרא, אלא היא המצאה שלך שאין לה מקור וגם אינה הגיונית (כי מה קשור "כי ינצו"? ומה קשור "להציל את אישה מיד מכהו"?).
ככה לא לומדים הלכה. המינימום הוא לבדוק מה נכתב על כך לפניך.

ולשאלתך, הוא הדין עם גבר תפס במבושיו של אחר:
חייב בבושת אם זו פעולה שאינה נצרכת על מנת להתגונן, ובמקרה של רודף מותר להציל באחד מאבריו.

לא כתבתי את ההודעה האחרונה.
נא להבדיל בין הניקים.

מושה,

אתה כותב שטויות במיץ עגבניות, בשרשור הזה ובשרשורים נוספים, וממש מוריד את הרמה של האתר.

הרב עצמו כתב לך בשרשור הנוכחי:

"מושה,
רק כעת סיימתי להעיר לך בשרשור מקביל על הנחרצות שלך שלא מתבססת על שום ידע. אתה לא יכול להציג סברות כרס (טיפשיות) שלך כאמת הלכתית צרופה ומחייבת. בפרט לא במצבים עדינים שבהם אתה מתנהל כפיל בחנות חרסינה ודורך לאנשים על היבלות הכואבות שלהם.
למרות סלידתי מצנזורה והשתקה, להבא אני אשקול למחוק הודעות כאלה. צר לי".

אני מבקש שהרב יממש את איומו וימחק את השטויות שלך.

הובס,
זה דרכו של מושה ללמוד תורה ולכן אין מה להתנשא אלא לענות לו באופן פשוט. גם מה שהרב כתב באותו מקום היה כדי ללמדו תורה (ולא כדי להתנשא עליו) ובאמת מאז חלה איזו מגמת השתפרות. אני סומך על הרב שהוא יודע כיצד לנהל את האתר שלו.

כן, י״ד. מכיוון שהתייחסתי אל דבריך כתבתי בטעות את הניק של בשדה השם.

י.ד, הבעיה היא (סתם דוגמא שנזכרתי בה) שאחרי שהתייאשתי מלהסביר למושה דברים פשוטים מאוד, (על הסמיכה וחידוש הסנהדרין) הוא הגיב:
"אני מאחל לך השתחררות נפשית – עיניך לא רואות מהראש… בגיבובך ניכר שאתה רק רוצה להחליש את מסקנתי המוכחת והסופר הגיונית."
"להפך אחי, אילו לא הייתי לומד מהדיון כאן משהו- מזמן הייתי מתחפף. בזכתך (הטעות במקור) מצאתי את ההוכחות שאיששו את מה שידעתי וביררתי לאישורן. ובאמת אין טעם שנדשדש במה שכבר הוכח.
האמת- שלא תבין לא נכון, בדבריך אתה דורש הסברים מוצדקים ובזמן הנכון. אתה תוקף בצורה לא הכי יפה, וחבל."
"גם לי ברור שהדיון מוצה, ואם יש עוד משהו שברצונך לשאול- אענה בכייף אחי" (באמת תודה. אני מתרגש)

אני לא מתכוון לתקוף אף אחד, אם מישהו נעלב מההודעה הקודמת, מחילה.

הנה עוד פנינה של מושה, מאותו שרשור (סמכות התלמוד):
"ולכן המוח שלנו אומר (ההיגיון הבריא של האדם), ויש לך אחי תאמין לי, אולי פחות ממני בקצת אבל יש לך. אני אתן לכולכם רמז עבה מאוד ונראה מי יבין…"

עת צרה היא ליעקב וממנה יוושע. אני רואה שהרוב כאן לא מעוניינים בדיון מעמיק, תורי, הכולל מרבדי המפרשים ודיעותיהם והסבריהם, וכנראה שחב"ד זה לא המקום שלה כאן. ואני הק' המדבר בשם עצמי ז"ל רואה את הדלת שממנה נכנסתי ויוצא לרעות בשדה בועז ללקוט שיבולים …

בינינו- מי ירצה להתדיין במצבים כאלה. הייה שלום וחבל על הדגים.

אחסוך מכם את מעניי ותשובותיי להבא. מנוחתי במחילה שבגן עדן….

אני לוקח איתי את דבריי בשירשור זה לעולם הבא. נדון בזה שם. כל טוב. ותודה על הגירוש…….
אני מקבל זאת בהבנה מלאה… 🙂 🙂 🙂

אולי , חברה יקרים, נעשה מפגש ונסגור את הדיון הזה בע"פ תוך כדי הקלטה. כמו שלמדו אבותינו בבתי המדרש בזמנו. מי מעוניין? אפשרי אפילו ברשת פלאפונית או אינטרנטית דורש מצלמה במחשב וחיבור אינטרנטי ומיקרופון. נתאם שעות ונסגור את הדיון הזה בע"פ. כי את ה' יוכיח.

פודה ה' נפש עבדיו… ולא י א ש מ ו כל החוסים בו.

🙂 למה? העניין הוא לא שאני (ואני חושב שגם השאר) לא מעוניין בדיון "מעמיק" וכו'. העניין הוא שאם אין לי מושג בנושא כלשהו ובכל זאת משום מה אני בוחר להביע דעה, אני לא מחליט שב100% אני צודק ומחלק רמזים ושאלות תמוהות לשאר ה"טיפשים" שעוד לא הגיעו למדרגתי הנפלאה, ואני לא מתעקש שאני צודק.

תוהה חזר לחיים!!

ברוך מחיה המתים

למעשה תמיד הוא היה ברקע כרוח רפאים, מחכה להזדמנות לעוד שטויות והבלים ששווים 'תהיה'. אבל אל נא נעמיס על השרשור שכבר מזמן מלא בדברים לא קשורים

מושה, לא נעים לי לנדנד, אבל אבקש ממך לקיים הבטחתך, לעיל בשרשור:

"אחסוך מכם את מעניי ותשובותיי להבא"

אנא, בטובך.

לכבוד הרב "למושה", אני מבקשך לא לרדת לפסים אישיים. תגובתך האחרונה לא ראויה לענ"ד לאתר זה (וכידוע, איני חשוד באהדה לתורתו והגיגיו של מושה שליט"א כך שאין להאשימני בהפרחת סיסמאות פוליטיקלי קורקטיות במקום טיעונים).

"למושה" ול"תוהה" כל יהודי באשר הוא יש לו ניצוץ מסויים. שמתבטא פה ושם באימרות מחזירות חיים. כמאמר מורי: חייה על לשונך (תורה שבע"פ) ולא על חרבך. וכמאמר הנחכם: נצור לשונך מרע וספתך מדבר מרמה. וכמאמר חנה: "אל תדברו גבוהה גבוהה ייצא עתק מפיכם: כי אל דעות ה', ולו נתכנו עלילות".

למי שלא הבין- אני אומר שאל תכבו ליהודים את ניצוצותיהם. בקיצר אל תרגילו לשונותיכם לדברי רכילות אלא לדברי תורה ואהבה ושלום. ה' אוהב אנשים שלא רוגלים על לשונם ולא נושאים קלון וחרפה על חבריהם וחברותיהם .

כדאי , חברה יקרים שנעשה מפגש ונכיר אחד את השני, ונדבר איש את רעהו, ולא נאכל איש את רעהו ככתוב אשרי האיש כי אם בתורת ה' חפצו- ובתורתו יהגה יומם ולילה.

יהלמני צדיק חסד ויוכיחני שמן ראש אל יני ראשי כי עוד ותפילתי ברעותיהם.

תנו הסכמתכם. משתוקק אני לראות את אנשי הבלוג הפעילים בעיניי.

מושה
אני מסכים לגמרי (למרות שלא הבנתי כמעט כלום מתגובתך שנראית כמו בליל פסוקים ושברי משפטים אקראיים)
למקרה שלא הובנתי נכון,
תגובתי האחרונה לא הופנתה אליך אלא ל"למושה".

תוהה – טועה, יש דברים שאני יכול להסכים איתך, כמו שנאמר וישלח ספרים ביד הרצים בסוסים רכבי הרכש האחשתרנים בני הרמכים , הוד והדר לפניו עז וחדוה במקמו, ויקרא לו לבן יגר שהדותא ויעקב קרא לו גלעד. וברור שההשקפה התורית שלך נסמכת על הנאמר, אבל אתה צריך להסביר דבר אחד, כמו שכתוב שאגת אריה וקול שחל, ושני כפירים נתעו, סדין עשתה ותמכור וחגור נתנה לכנעני, ויקח שש מאות רכב בחור וכל רכב מצרים ושלשם על כלו. ובפרט הפסוק הבא מכה אותך שוק על ירך, שכתוב ענה כסיל כאוולתו פן יהיה חכם בעיניו.

לא הבעתי דעה כך שאין לך עם מה להסכים או להחליט שטעיתי. אבל לא נורא.
לא הבנתי מילה מההודעה, אבל אני מבקש את רבינו הובס לרשום את הפנינה הזו: "ובפרט הפסוק הבא מכה אותך שוק על ירך, שכתוב ענה כסיל כאוולתו פן יהיה חכם בעיניו."
משום מה לא נראה לי שאני הכסיל שיש להכות.

ההשקפה התורית שלי נסמכת על הנאמר איפה? בפסוק ויעקב קרא לו גלעד? מה?! אתה בטוח שאתה איתנו?

בהמשך לדיון הזה, נתקלתי היום בחדשות בראיון שעשו עם אחד הצועדים במצעד הגאווה בירושלים. הוא טען שהוא מרגיש שהזהות המינית שלו היא משהו שהוא לא זכר ולא נקבה. יש גם סיפורים של אנשים רבים שמדווחים שמגיל קטן הם הרגישו שהם נולדו כגבר בגוף של אישה או להיפך. זה הזכיר לי שבמקרים מסוימים בהלכה צריך להגדיר רצף של fuzzy logic כדי לפתור קושיות מסוימות. למשל בסדרת השיעורים האחרונה ברעננה הזכרת רצף כזה של רודף, שיש רודף קלאסי, ויש רודף קלוש (עובר במעי אמו). שזה מצד אחד לא רודף רגיל, אבל יש בזה ריח של רודף ("כרודף" בלשון הרמב"ם עם כף הדמיון). אז אולי אפשר להגדיר באותו אופן שיש אנשים שהם לא ממש זכר, אלא "כזכר" עם כף הדמיון, או זכר קלוש (וכן בצד הנקבי, "כנקבה"). אנשים כאלו לא נכללים באיסור של את זכר לא תשכבו משכבי אישה כי הם לא הזכר שעליו דיברו חז"ל, אלא משהו אחר שחז"ל לא היו מודעים אליו שקיים. בתפיסה של חז"ל המציאות הייתה דיכוטומית, או שאתה זכר, או שאתה נקבה, אין מצב ביניים. אבל אם נקבל את התפיסה שייתכנו מצבי ביניים של מגדר, זה יכול לשנות את ההתייחסות ההלכתית שלנו לתופעת ההומוסקסואליות. מה דעתך על כך?

למרות שאולי יש לדרוש את המילה "את" שבפסוק: "וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה הִיא" לרבות את הדומה לזכר (כלומר מי שהוא "כזכר").

מה הקשר לחז"ל? הם לא חוקקו את איסור את זכר לא תשכב משכבי אישה ואין סיבה שבגלל תפיסת עולמם השונה מההגדרה שהצעת נשנה משהו.
אגב, חז"ל כן הכירו במצבי ביניים (איילונית, אנדרוגינוס)

אפשרות נוספת לדרשת המילה "ואת" היא ברוח מה שכתוב במסכת בבא קמא דף סה עמוד ב:
אשם נמי לא משלם, דהא כתיב: בראשו וחמישיתו… ואת אשמו! אמרי לך רבנן: את פסקיה קרא. ור"ש בן יוחאי? ואת ערביה קרא. ורבנן? אמרי לך: לא ליכתוב רחמנא לא וי"ו ולא את. ור"ש בן יוחאי? אמר לך: את לא סגיא דלא כתב, לאפסוקי בין ממון גבוה לממון הדיוט, הלכך אתא וי"ו ערביה קרא

כלומר, שהמילה "ואת" נדרשת כחיבור בין הפסוק הנוכחי לפסוק הקודם שהוא:
וּמִֽזַּרְעֲךָ֥ לֹא־תִתֵּ֖ן לְהַעֲבִ֣יר לַמֹּ֑לֶךְ וְלֹ֧א תְחַלֵּ֛ל אֶת־שֵׁ֥ם אֱלֹהֶ֖יךָ אֲנִ֥י יְקֹוָֽק. כלומר, המילה באה להשמיע לנו שגם הנתינה מזרעך להעביר למלך היא בגדר תועבה.

לד':
השאלה איך צריך לפרש את הפסוק: "וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה הִיא”. הפרשנות של חז"ל לפסוק היא המחייבת אותנו. אני באתי להציע שחז"ל פירשו את הפסוק כך שהאיסור חל על זכרים בלבד, ולא על מי שהוא כעין זכר.
לגבי איילונית זו אישה גמורה רק שהיא לא יכולה ללדת. לגבי טומטום ואנדרוגינוס, ייתכן שחז"ל התייחסו לאלה כאל ספק אישה ספק גבר, ולכן שמו עליהם חומרי זה וחומרי זה (ספק דאורייתא לחומרא). ייתכן שחז"ל לא היו מודעים למציאות של מגדרי ביניים (שאולי כן קיימים), ולכן אולי כל הפרשנות שלהם לא חלה על מגדרים אלו שלא היו בסקופ שלהם.

אני מסכים שאנחנו מחויבים לפרשנות חז"ל, אבל להתפלפל ולומר שכנראה הם פירשו על כל הגברים כי הם לא ידעו שאולי יש מגדרי ביניים ואם הם היו יודעים שיש הם היו אולי מפרשים רק על גברים, נראה מאוד מוגזם. אם סמכות חז"ל היא אפילו טועים, אני צודק בכל מקרה. ואם לא, למה לנסות להתפלפל על מה הם היו אומרים אם?! אפשר לומר ש(אולי) יש כאן טעות עובדתית, אבל לקחת פסוק שחז"ל לא כתבו את דעתם בפירוש עליו (אם כל החצאי-גברים נכללים בזה או רק 100% גברים) ולהתחיל לחשוב מה הם היו אומרים ומה הם היו אומרים אם, לא נראה כמו הליכה אחרי חז"ל

אני מצרף סרטון קצר של הראיון עם האדם שהזכרתי לעיל (מי שאמר על עצמו שהוא לא זכר ולא נקבה, קוראים לו אריאל, המערכת מתייחסת אליו בלשון זכר "משתתף" והוא עצמו מתייחס לעצמו בלשון נקבה לפעמים), כדי שתוכלו להתרשם בעצמכם:

אורן, זה חיזוק אפשרי להצעה שהעליתי לאור דברי ר"מ פיינשטיין שלא נאסרו בעלי טבע כזה.
הראיות מאיילונית בעייתיות כי כל מצבי הביניים הללו הם פיסיים. בחז"ל אין הכרה במצב ביניים בפרמטרים פסיכולוגיים בלבד. ובכלל חז"ל דנו בכל הסוגיא הזאת במונחי סימנים פיסיים בלבד.
לגבי היכולת לקבוע שחז"ל טעו, היא קיימת לדעתי אבל כאן זו לא טעות עובדתית פשוטה. בפשטות לשינוי הלכתי כזה צריך מניין אחר להתירו.

אם הוא רואה עצמו זכר ונקבה יחד, אולי הוא מהחינה נפשית 'אנדרוגינוס'. ואם נניח שיש להגדרתו העצמית משמעות – הרי שיש לתת לו דיני אנדרוגינוס שאסור גם בזכר וגם בנקבה.

בברכת רפו"ש בתושח"י, ש"צ לוינגר

חשבתי על רעיון נוסף, שאפשר להקביל אדם עם נטיות מיניות הפוכות לאיטר יד ימינו (ידיים הפוכות). גם בקבלה יש קישור בין הקוטב שמאל ימין לבין הקוטב זכר נקבה.
במסכת שבת דף קג עמוד א מובא:
בשלמא אימין ליחייב – משום דדרך כתיבה בכך, אלא אשמאל אמאי? הא אין דרך כתיבה בכך! – אמר רבי ירמיה: באטר יד שנו.

אנחנו רואים פה יסוד שלימד אותנו רבי ירמיה שבעקרון פעולת הכתיבה שעליה דיברה התורה היא פעולת כתיבה של אדם רגיל ביד ימין, ואילו כאשר ימני כותב בשמאל (סטרייט שוכב עם גבר) זה לא נחשב כתיבה רגילה ופטור (או לא נחשב שכיבה רגילה וחייב). אבל אם שמאלי כותב בשמאל (הומו שוכב עם גבר) זה נחשב כתיבה רגילה וחייב (או נחשב שכיבה רגילה ופטור). צריך לזכור שההבדל בין איטר ללא איטר הוא לכאורה הבדל נפשי (במוח ולא בצורת הידיים). גם לגבי תפילין ידוע ששמאלי מניח בימינו שהוא שמאלו. מה דעתך על כך?

זה כבר מאד מרחיק לכת.
ראשית, להתרשמותי אנשים רואים איטרות כהבדל פיסי ולא נפשי-פסיכולוגי. זה הבדל תפקודי ממש (אם כי נכון ששורשו במוח, אבל כמעט כל עניין תפקודי שורשו במוח).
וגם אתה מניח שאיסור משכב זכר הוא על משכב משונה. וזאת מניין? פטור של שינוי בעבירות שונות מצאנו, אבל כאן זו הגדרה של עצם האיסור כאיסור על משכב משונה. לזה איני רואה מקור, אלא אם חוזרים לטיעון שלי מר"מ פיינשטיין, אבל אז זה לא קשור דווקא למושג שינוי.
לריכוז דינים של איטר, ראה כאן: http://asif.co.il/download/kitvey-et/gulot/gulot10/08.pdf
אמנם לא מצאתי שם האם איטר שכותב בימינו זהו שינוי (אני לא לגמרי בטוח בזה, אבל לעת עתה לא מצאתי ראיה).

הרמבם כתב:
איטר שכתב בימינו שהיא לו כשמאל כל אדם פטור.

יפה.

בהמשך לדיון לעיל, האם יש מקום לשיקול של "דרכיה דרכי נועם" בקביעת הפרשנות לאיסור כך שהוא לא יחול על הומואים/לסביות? כלומר, סביר להניח שהקב"ה לא התכוון שהאיסור יחול על אנשים אלו משום שדרכי תורתו דרכי נועם וכו. הסיבה שחז"ל לא העלו את השיקול הזה היא כי כנראה הם לא היו מודעים לתופעה הזו (נטיה מינית הפוכה), וגם אם היו מודעים, הם חשבו שמדובר במשהו מאוד נדיר שלא מצדיק התייחסות פרטנית, ועל פי רוב נובע מיצר רע ולא מנטיה מינית הפוכה. עצם העובדה שחז"ל לא התייחסו ספציפית לאנשים בעלי נטייה מינית הפוכה מעידה על כך שהם לא היו מודעים לתופעה הזו.

מצאו שחז"ל השתמשו בזה לעתים כדי לקבוע גדרי הלכה, אבל זה דיר. לא ברור לי היכן ומתי ניתן ליישם זאת. עקרונית אפשר עם זה לבטל חלקים נכבדים מההלכה.
נדמה לי שאת עצם הפרשנות שלך (שזה נאסר רק על מי שאצלו זה יצר ולא נטיה) הצגתי למעלה. אבל קשה לי לקחת את זה להיתר הלכתי בפועל.

אבל לפי דבריך יוצא שאף פעם אי אפשר להשתמש בשיקול של דרכי דרכי נועם, והרי בכל זאת קיבלנו אותו במסורת כשיקול הלכתי לגיטימי, ולכן אנחנו חיייבים לעשות בו שימוש כלשהו מתישהו. האם המקרה הזה הוא לא מקרה מובהק שמצריך את השימוש בכלי הזה? ואם לא כאן, איפה כן?

אם הייתי בא לסוגיא כדף חלק היה לזה יותר מקום. אבל יש תקדימים ואף אחד לא העלה שיקול כזה בהקשר שלנו. לכן אני בספק עד כמה ניתן לעשות בזה שימוש. האם היית עושה שיקול דומה כדי להתיר גניבה לקלפטומן? אפילו רבי אילעאי שרצה להתיר לאדם מה שיצרו מתגבר עליו נדחה להלכה (ברי"ף ורא"ש מו"ק יז).

לגבי קלפטומן, גם בפיקוח נפש ההלכה לא מתירה לו לגנוב (מציל עצמו בממון חברו) ואילו לגבי נטיה מינית הפוכה ההלכה יכולה להתיר במקום פיקוח נפש (לפחות במקרה של לסביות שלא מדובר שם בגילוי עריות).

לגבי אדם שיצרו מתגבר עליו, אני פחות מדבר על הקושי בהתגברות על היצר, אלא על כך שההלכה לכאורה גוזרת על אדם בעל נטיה מינית הפוכה לוותר על חלק אינטגרלי בחיי האדם (זוגיות). במקרה של רבי אילעאי היה מדובר באדם שהיצר אינו דבר מהותי באדם, אלא דבר צדדי ורגעי שיש להתגבר עליו באופן נקודתי (או להיכנע אליו בצנעא באופן נקודתי). במקרה של בעלי נטיה מינית הפוכה, מעבר לעניין ההתגברות על היצר הרגעי יש פה את הויתור על מימד הזוגיות בחיים. גם מי שאין לו בעיה להתגבר על יצר העריות, עדיין כנראה קשה לו מאוד לוותר על זוגיות בריאה ומספקת. אני חושב שזה צורך נפשי בסיסי כמו שלאדם יש צורך בחברה. זכור לי שבעבר הזכרת את דברי הרמב"ם: "ייצא למערות ולחווחים ולמדברות ואל ינהיג עצמו בדרך חטאים", שאף אחד לא מעלה בדעתו לנהוג כך. כנראה שזה נובע מכך שהצורך של אדם בחברה הוא צורך נפשי יסודי, וגזירת חיים בבדידות מוחלטת זה כמעט כמו גזירת מיתה (זה כבר פרשנות שלי). הוא הדין במקרה של בעלי נטיה מינית הפוכה.

לא מדובר כאן בשאלה של היתר אלא פרשנות לכתחילה. מה התורה אסרה. לכן איני רואה הבדל בין לסביות להומואים. אגב, לרוב הדעות מותר לאדם להציל עצמו בממון חברו.
עשית חילוק, אבל למה לא להכניס גם את זה תחת "דרכי נועם"? היכן הקו המפריד? טענתי היא שאיני יודע להעביר קו.

אולי לא ניתן להגדיר קריטריון ברור מתי דבר נחשב מנוגד לדרכי נועם ומתי לא, אבל אינטואיטיבית נראה לי שלגזור על הומו חיי בדידות זה דבר שמנוגד בבירור לדרכי נועם, ואילו לגזור על קלפטומן לא לגנוב או על אדם עם יצר מיני חזק לא ללכת לפרוצות, אינו מנוגד לדרכי נועם. רוב היצרים שהתורה מצווה להתגבר עליהם הם בדרך כלל יצרים שניתן למצוא להם פורקן בהיתר, כעין מה שמובא בגמרא בחולין:
"אמרה ליה ילתא לרב נחמן: מכדי כל דאסר לן רחמנא, שרא לן כוותיה. אסר לן דמא, שרא לן כבדא. נדה, דם טוהר. חלב בהמה, חלב חיה. חזיר, מוחא דשיבוטא. גירותא, לישנא דכוורא. אשת איש, גרושה בחיי בעלה. אשת אח, יבמה. כותית, יפת תאר. בעינן למיכל בשרא בחלבא. אמר להו רב נחמן לטבחי: זויקו לה כחלי. והאנן תנן קורעו? ההוא לקדרה"

אבל לגבי אדם בעל נטיות מיניות הפוכות, שהקב"ה לכאורה אסר עליו לנהל חיי זוגיות תקינים, מה הקב"ה התיר לו כנגד האיסור הזה? כלומר, איך אותו אדם ימלא את החסך שנוצר לו עקב האיסור הזה? אלא על כרחך נראה שהקב"ה לא אסר עליו זאת מעיקרא (כך לפחות אני מנסה לטעון).

אני מבין את הטענה, ועדיין כל עוד אין קו קשה להתיר כאן. גם קלפטומן אין לו היתר אלטרנטיבי.

אני לא מבין מה כל כך קשה מקלפטומניה. אני מביא ציטוט מהערך הויקיפדי על קלפטומניה:
"אף על פי שהפעולה נתפסת בעיניו (הקלפטומן) כבלתי הגיונית ושגויה ועל אף שבין גניבה לגניבה יחוש עגמת נפש, בושה ורגשי אשמה, אין בכוחן של תחושות אלו למנוע את הישנות המקרה, וסביר להניח שהגניבה תתבצע עוד אינספור פעמים"
ברור שזה לא המצב באדם בעל נטיות מיניות הפוכות.

מעבר לכך, אני מביא פה ציטוט מהערך הויקיפדי של דרכיה דרכי נועם:
"דרכיה דרכי נעם" ככלל יוצר:
ר' יצחק מווינה בספרו אור זרוע[6] הסיק מהדברים הללו לגבי מקרה שבו היבם הוא משומד (דהיינו אדם שהתנצר, במקרה שבו הוא דן), אין זה דרכי נעם שהיבמה תינשא לבם, והוא פסק להלכה שבמקרה כזה היבמה פטורה מייבום.

יש[7] מי שכתב להתיר איסור סחורה בחדש מטעמים של דרכיה דרכי נעם, שבזמן שבית המקדש היה קיים הייתה תבואת חדש נפוצה ואין זה דרכי נעם שלא יהיה ניתן לסחור בה, הרב שמואל וואזנר[8] כתב כי אין להתיר איסורים בנימוק של "דרכיה דרכי נעם", כאשר אין מפורש כן בתלמוד. אולם מדברי הרדב"ז[9], החכם צבי ועוד, מתבאר שכן מחשיבים את הנימוק של דרכי נעם ככלל יוצר.[10]

רבי אלחנן וסרמן כותב בקובץ הערות[11] כי הדין של דרכי נעם הוא רק סימן שזו היא כוונת התורה, וכמו שכתב רש"י שפטור דרכי נעם באדם שמת ואין לו בנים ואחר כך נולד לו, הוא מכיוון שעל ידי סברת דרכי נעם מוכרח כי כוונת התורה בפסוק "ובן אין לו" היא על שעת המיתה, ולפי דברי התוספות שין נאסרה הוא גם מכוח הדין של דרכי נעם, יש לומר שזה הוא סימן שאז הוא זמן חלות הזיקה.

[6] חלק א, הלכות ייבום וקידושין סימן תרה ד"ה כתוב בתשובות.
[7] רבי דוד כץ, תלמיד החתם סופר, בספרו בית דוד יו"ד סימן קיז אות כא.
[8] שו"ת שבט הלוי חלק ב סימן קסב.
[9] שו"ת הרדב"ז ח"ג תרכז וח"ב אלף עו.
[10] שו"ת חכם צבי סימן מו. הובא גם בחכמת אדם סימן קיא סעיף ב, ובסדרי טהרה סימן קפח סעיף קטן ב. וע"ע מנחת חינוך מצווה א' ס"ק כב
[11] פרק חמשה עשרה נשי סימן י"א.

נראה שלמרות דבריך לעיל, הפוסקים עשו שימוש יוצר בכלי ההלכתי הזה.

מדוע זה חשוב מה הקלפטומן מרגיש? הוא מרגיש כך כי החברה לא ויתרה לו על ערך הגניבה. להומו החברה כן ויתרה אז הוא הפסיק להרגיש כך (הוא הרגיש בדיוק כך עד לפני כמה שנים). להיפך, אנחנו אפיו גורמים לקלפטומן תחושה רעה, זה עוד פחות דרכי נועם לעשות זאת.

העובדה שעשו בעיקרון הזה שימוש לא עוזרת לי לקבוע את הקו. נדמה לי שבד"כ לא עשו בו שימוש כדי להוציא איסור חמור מדאורייתא ולצמצמו למקרים ספורים. עושים בו שימוש בעיקר כשיש שתי אפשרויות פרשניות סבירות והוא בורר ביניהן, או כשהוא מסייג ומחריג מקרה מסוים.

בהמשך לדיון הזה ובהקשר לסדרת השיעורים האחרונה ברעננה על סברות, חשבתי לגבי הפסוק:
וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה הִיא
שיש בפסוק הזה מקום ברור לדרשה – שתי המילים "משכבי אשה" לכאורה מיותרות. ובנוסף, יש פה סברה די חזקה, שהקב"ה לא אוסר על בריותיו דבר שהוא חיוני להם לחיים תקינים (כמו מזון, אוויר, שינה, ויחסי אישות). ראיה לסברא הזו מדברי הגמרא במסכת חולין דף קט עמוד ב:
אמרה ליה ילתא לרב נחמן: מכדי, כל דאסר לן רחמנא שרא לן כוותיה, אסר לן דמא – שרא לן כבדא, נדה – דם טוהר, חלב בהמה – חלב חיה, חזיר – מוחא דשיבוטא, גירותא – לישנא דכוורא, אשת איש – גרושה בחיי בעלה, אשת אח – יבמה, כותית – יפת תאר, בעינן למיכל בשרא בחלבא! אמר להו רב נחמן לטבחי: זויקו לה כחלי

הגמרא הזאת מלמדת שהקב"ה תמיד משאיר פתח לסיפוק היצר (שהוא ברא) בדרכי היתר. גם במקרה של הומוסקסואלים, סביר שהוא השאיר פתח לסיפוק יצרם בדרכי היתר. לגבי קלפטומניה, לדעתי צריך לחלק בין יצר שבא לפגוע באדם אחר (יצר גניבה, יצר רצח וכו) ששם הקב"ה לא השאיר פתח לסיפוק היצר כי הוא בא על חשבון אדם אחר. אבל במקום שזה לא בא על חשבון אדם אחר (כמו הומוסקסואליות), סביר שהקב"ה השאיר פתח.

אם כן, יש פה הצטרפות של מקום ברור לדרשה עם סברה די חזקה. במידה ויהיה בית דין גדול בי"ם, האם לדעתך ידרשו דרשה כעין זו:
"משכבי אשה" למה לי, ללמדך שהאיסור שייך רק במי שדרכו לשכב עם אישה, יצא זה שאין דרכו לשכב עם אישה (הומוסקסואל).

אורן, אינני מבין מדוע אין היתר זה פוגע באדם אחר.
בשיקול מערכתי, זה מוריד מערך חיי משפחה, חיי זוגיות שלא מתוך יכולת הולדה כאשר היא קיימת, מורידה מערך המשפחה והילדים. וא"כ במידה מסוימת הווי כקלפטומניה.
ולא תקשי מאילונית דשרי, משום שהיא כלל לא ראויה להוליד.

אני מסכים לשיקול ואכן יש מקום לדרשה כזאת.
ראובן, הפגיעה בחברה בעיניי היא מינורית. מדובר באנשים שבין כה וכה לא יקימו בית הטרוסקסואלי. רק להם מוצע ההיתר הזה.