דרוש, פלפול, אהבת ישראל וסגולתו (טור 52)

בס"ד

מאז שאני זוכר את עצמי היתה החרמה של היהדות באמצעי התקשורת שלנו. היא הוכנסה לפינות אנכרוניסטיות ומשעממות (כמו תוכניות מוצ"ש המרדימות או פסוקו של יום), ובוודאי לא היתה לה נוכחות בתכניות מרכזיות. בשנים האחרונות אמצעי התקשורת הולכים ונעשים פחות מנוכרים ליהדות. כמעט כל מגזין שמכבד את עצמו (ובימי שישי גם ביומנים העיקריים) מקדיש פינה ליהדות ודברי תורה. זמרים חוזרים בתשובה בגלוי ובלי להתבייש, ומכניסים את היהדות ביצירתם שמגיעה גם היא לתכניות מרכזיות באמצעי התקשורת השונים.

לכאורה זוהי תופעה שיש לברך עליה. אלא מאי? שכמעט כל פעם שאני שומע את דברי התורה שמובאים בתכניות הללו אני מקבל חום. מדובר בדברים בנאליים ודביקים במקרה הטוב, ובמקרה השכיח יותר בדברי איוולת של ממש. כמעט אף פעם לא שמעתי שם רעיון מעניין או מפתיע. בדרך כלל יש איזה חסיד חב"ד או ברסלב או מקובל כזה או אחר או סתם איזה "רוחני" ניו אייג'י שמבלבל את המוח עם רעיונות שטחיים ועלובים, בדרך כלל דביקים וקונצנזואליים באופן דוחה. אני ממש מתבייש ומובך מהמחשבה שחבריי החילוניים חושבים שהיהדות בה אני מאמין היא הדברים האלו. זה מביא אותי להרהר האם לא עדיף בכל זאת המצב של התנכרות ליהדות כפי שהיה בשנים הקודמות.

אציין ששום דבר מכל זה לא מפריע למגיש להתפעל מהעומק, המורכבות והמקוריות של דברי התורה והחכמה הנשמעים בתכניתו. אני לא יודע אם הוא באמת מתפעל מהדברים, מה שלא ממש אומר טוב עליו, או שמא מדובר בטוב לב ופתיחות ראויים לשבח. אני מלמד עליו זכות וחושב שאולי הוא פשוט חש שזו חובתו לציבור (כלומר לאידיוטים שבאמת מאמינים בעומק של הדברים הללו ונהנים להקשיב להם). אולי בטוב ליבו הוא סבור שלא נכון להתעלם מהחלק האינפנטילי של ציבור המאזינים שלו. בסך הכל גם הם פציינטים וגם להם מגיעה התייחסות. הייתי רוצה להאמין באופציה השנייה (הוי דן את כל האדם לכף זכות), אבל לצערי אני מתרשם שברוב המקרים דווקא הראשונה היא הנכונה.

בין דרוש לפלפול

דומני שדברי התורה הללו ברובם נכנסים לקטגוריה של דרוש (להבדיל מדרש, שהוא קטגוריה פרשנית שמבוססת על כלי ומידות הדרש). כדי להסביר זאת אקדים הסבר לגבי ההבדל בין דרוש לפלפול. בקצרה: דרוש הוא מסקנה נכונה שמבוססת על היסק טיפשי ואילו פלפול הוא היסק נכון שמוביל למסקנה טיפשית.

הפלפול הוא סוג של חידה, שעשוע תורני. מציגים בפניכם היסק שנראה לגמרי נכון והמסקנה בעליל אינה נכונה. המסקנה רומזת לכם שיש שלב מוטעה בהיסק, ואתם נדרשים לאתר אותו. הנה דוגמה להיסק של פלפול בן שלב אחד (יש פלפולים מורכבים להפליא, שהם ממש מעשי אמנות) שבו משתמשים בקל וחומר כדי לחייב משקוף בציצית: ומה בגד של ארבע כנפות שפטור ממזוזה חייב בציצית, משקוף שחייב במזוזה אינו דין שיהיה חייב בציצית?! לחלופין, פלפול דומה של חומר וקל: ומה בגד של ארבע כנפות שחייב בציצית פטור ממזוזה, משקוף שפטור מציצית אינו דין שיהיה פטור ממזוזה?! פלפול שעשוי באמנות (ראו למשל את ספריו של ר' יהונתן אייבשיץ על התורה, ממש מלאכת מחשבת של פלפולים) הוא חידה מרתקת, שכן הוא קורא לנו לבחון את ההיסק ומאתגר אותנו למצוא היכן הטעות. זוהי תופעה דומה לתפקידו של הפרדוקס בפילוסופיה, במתמטיקה ובמדע. פרדוקס הוא היסק שעל פניו נראה נכון אבל המסקנה שלו שגויה על פניה. הפרדוקס גם הוא מציב בפנינו חידה, למצוא ולהניח את האצבע על נקודת הכשל בהיסק. לכן פלפול, בדיוק כמו פרדוקס, הוא בהחלט טיעון בעל ערך, או לפחות משהו משעשע ומחדד.

לעומת זאת, הדרוש הוא בדרך כלל וורט משמים שמהווה עלבון לאינטליגנציה. חשבו על דרושים שאתם שומעים מדי פעם (בשבע ברכות, דבר תורה בבית הכנסת, בעלון פרשת השבוע, שיחתו של המשגיח בישיבה וכדומה. נסו להיזכר באלו שבהם לא נרדמתם, אם יש כאלה,  ותראו שכמעט כולם כאלה). הם בדרך כלל מתחילים באיזה מדרש או פסוק, מקשים עליו קושיא חסרת שחר או טריביאלית, ומגיעים למסקנה מוסרית עמוקה, כגון שצריך כל אחד להיות ענוותן ומקפיד במצוות ולאהוב את אשתו כגופו ואת חבריו כנשמתו, ולהקדיש עתים לתורה כי היא חיינו ואורך ימינו. זהו הז'אנר של המסקנה הבנאלית. יש גם ז'אנר אחר של דרוש שמסקנתו לא אומרת מאומה. לדוגמה, דרוש שמסתיים במסקנה מרחיקת הלכת שסגולת ישראל היא נשמתית ולא היפרבולית נכרית מקליפת עמלק. מכיון שהמסקנה של הדרוש היא או בנאלית ומובנת מאליה או עמומה וריקה למדיי, אף אחד לא נזקק לבחון באופן ביקורתי את ההיסק. במקרה שהמסקנה מובנת מאליה השומע לא טורח לבחון את ההיסק שמוביל אליה, שהרי מה זה חשוב איך הגיעו למסקנה אם ברור שהיא נכונה?! על כך כבר אמרו רבותינו "אין משיבין על הדרוש" (לא מקשים קושיות על דרוש. הוא לא אמור לעמוד במבחנים לוגיים). ואילו במקרה השני, כשהמסקנה היא פטפוט חסר משמעות, אנחנו תולים את חוסר הבנתנו בעומק המושג ובקוצר המשיג, ולכן גם כאן אין טעם לבדוק את ההיסק ולהשיב על הדרוש.

אם כן, הפלפול מניע אותנו לחשיבה ועיון, ובזה ערכו. אבל הדרוש, לעומתו, מרדים אותנו ומסרס את החשיבה וחוש הביקורת של השומעים. במובן הזה, לו דברי התורה ברדיו היו פלפולים היה מקום ליהנות ולהתעורר למחשבה. אבל בפועל הם בדרך כלל דרושים. ברשתות חילוניות הם בדרך כלל דרושים מהסוג הראשון (הדביק והבנאלי), וברשתות דתיות וחרדיות הם יכולים להיות משני הסוגים. הקוראים מוזמנים לשתף אותי בדבר תורה משמעותי ששמעו לאחרונה ברדיו שעורר אותם למחשבה כלשהי (או בעצם בדבר תורה שאחריו לא היה צריך לעורר אותם מהתרדמת).

אהבת ישראל

הטראומה האחרונה מסוג זה עברה עליי ביום שישי האחרון. נקלעתי לצערי למקום בעייתי (המטבח בביתנו) והיה שם רדיו פתוח (איני יודע באיזו רשת). שני מגישים השתעשעו להם בדברי הבאי שונים, ואחרי כמה דקות התחילה פינת היהדות (איך לא?), בניצוחו של איזה חסיד חב"ד בעל תשובה (שהתמנה בתכנית ל"כבוד הרב" כמובן). כבוד הרב עסק בפרשת השבוע (פ' בא), והסביר שמשה רבנו נהג בחוצפה ועזות כלפי פרעה כשציווה את ישראל לקחת את אלוהי מצרים (השה לקרבן פסח) ולקשור אותו למיטה, ועוד להודיע לפרעה קבל עם ועולם שהם עומדים להקריב אותו לה'. הוא הסיק מכאן את המסקנה מרחיקת הלכת שכולנו חייבים לנהוג בתקיפות בעבודת ה' (תוך שהוא מתעלם מכל המקורות שמורים בדיוק את ההיפך כמובן). מיד לאחר מכן הוא הסביר שמרן "נשיא דורנו" (מתוך הזדהות והתלהבות גם המגישים בתכנית כינו את הרבי מלובביץ' כך. בסך הכל חובה על שדרן הרדיו להיכנס לראש של האינדיאנים כשמגישים עבורם תכניות) הורה שהתקיפות מתחייבת בעיקר בנושא אהבת ישראל שהיא עיקר התורה כולה.

למשמע הדברים, בעודי שוטף כלים בעמק הבכא הנ"ל, חשבתי שאולי איבדתי את חוט המחשבה. איך היצור ההוא עבר מהתגרות בפרעה לאהבת ישראל בתקיפות? למה הוא לא הסיק שצריך להיות תקיף בנושא ברכת המזון, כיבוד הורים, או פדיון פטר חמור? לחלופין, מדוע הוא לא הסיק שעלינו להתגרות בתפילין כשמניחים אותן? טוב אולי נרדמתי לדקה או שתיים (בסה"כ כששומעים דברים כאלה זה יכול לקרות לכם אפילו תוך שטיפת כלים בגיא צלמוות) ופספסתי את הלוגיקה של ההיסק. אבל אז עברתי לתהות על המסקנה, שאותה ודאי שמעתי עד תומה ותכליתה. איזו תקיפות נדרשת ממני בנושא אהבת ישראל? האם אני צריך להכות בתקיפות את כל מי שלא אוהב את ישראל כנפשו? או שמא עליי לאהוב את כלל ישראל ולתקוף את הפרטים? (כאותו אדמו"ר ידוע שאהב את כלל ישראל בתקיפות עצומה, ומרוב האהבה לכלל הוא קצת פספס לגבי הפרטים. הוא וחסידיו היו משמיצים, תוקפים ונוהגים באלימות כלפי רוב הפרטים מאותו כלל שכל כך אהוב עליהם)

תוך כדי הרהורים עמוקים על החלק הראשון של דברי העומק הנשגבים הללו, אני שומע שהמגישים שואלים את כבוד הרב כיצד ניתן ליישם את אהבת ישראל כלפי יהודים שעוקרים יהודים אחרים מבתיהם (כזכור, השבוע היה פינוי עמונה)? כבוד הרב לא היסס לרגע. הוא הסביר בתקיפות רבה אבל בטוב טעם ודעת, שהעוקרים/מפנים נוהגים כך לא בגלל שורש נשמתם. זו חריגה שלא מעידה על המהות הישראלית שלהם. עלינו לאהוב את ישראל בגלל מהותם, הוא הורה בתקיפות (אך בנעימות רבה, תוך שבטובו הוא יורד אל העם), ולהתעלם מהחריגות שנובעות מיצרים והשפעות חיצוניות. לאושרי חשתי שאני מתחיל להבין מה פירוש תקיפות באהבת ישראל (כמו שלמדונו רבותינו שדברי תורה עניים במקום אחד ועשירים באחר).

אחרי שהתאוששתי ונחלצתי מענן החכמה והקדושה שאפף אותי, ניסיתי לאבחן האם מה ששמעתי הוא דרוש או פלפול. מכיון שכולנו כבר מצוידים היטב בכלים הדרושים לבירור הזה, אוכל לשתף אתכם במסקנותיי. לשבחו של כבוד הרב ייאמר שההיסק שלו הוא הבל גמור, מה שמונע מאתנו לסווג את דבריו כפלפול. טוב, אז כנראה מדובר בדרוש. אבל במחשבה נוספת גם המסקנה נראתה לי הבל לא פחות גדול (אגב, הוא מצוי בתווך בין הבנאלי והדביק לנונסנס, שני סוגי הדרושים שהוזכרו למעלה. ללמדך שיש עוד מקום להתגדר בחקר הדרושים). אם כן, זה גם לא היה דרוש. הגעתי למסקנה מרעישה: לפני עיניי הנדהמות בא לעולם ז'אנר תורני חדש (ואולי לא כל כך) – דבר תורה שבו גם ההיסק וגם המסקנה הם הבל. על כך נאה לומר דרוש ואל תקבל שכר (זה ממש לימוד תורה לשמה).

אהבת ישראל

תשובתו של כבוד הרב היא טענה רווחת למדיי, ולכן למרות העומק הרוחני והאינטלקטואלי העליון שבה לא באמת הופתעתי מכך שהוא הצליח לשלוף אותה במהירות כזאת. לצורך הדיון אתעלם מההנחה שהחיילים שהשתתפו בפינוי התנהגו באופן מרושע, או שהפינוי עצמו הוא מעשה מרושע. הבה נניח לצורך הדיון שאכן זהו המצב. ברצוני לבחון את האמירה הנדושה הזאת שכולכם ודאי שמעתם אותה כבר עשרות פעמים: יהודי שנוהג באופן מרושע יש לאהוב אותו בזכות מהותו ולהתעלם מהתנהגותו שנובעת מיצר והשפעות חיצוניות.

אני, איפכא מסתברא מרושע ומרדן שכמוני, הייתי אומר בדיוק את ההיפך. העובדה שמישהו נולד כזה או אחר אינה סיבה לאהוב אותו. יחסי לאדם כלשהו אמור להתבסס על ההכרעות שלו ולא על הטבע המולד שלו. אדם אחראי להכרעות שהוא עצמו מקבל ולא למבנה הנפשי שאתו הוא נולד. בזה הוא לא אשם ולכן אין לו אחריות על כך. אז אם אדם נולד קדוש עליון עם סגוליות נשמתית מזיהרא עילאה, אבל בוחר לנהוג כמו אוכמא תתאה מקליפת עמלק, האם עליי לאהוב אותו בגלל זה? אני הייתי אומר ההיפך, דווקא מי שנולד מקליפת עמלק אבל בוחר לנהוג כמו בן אדם יש לשפוט אותו לטובה ולאהוב אותו. אבל מי שבוחר לעשות רע, העובדה שהוא נולד טוב מהווה, אם בכלל, סיבה לשפוט אותו ביתר חומרה ולשנוא אותו יותר. מדוע "המהות היהודית" שיש באותם "רשעים" היא נימוק שאמור להוביל אותי לאהוב אותם? ולמה עליי להתעלם מהאופן בו הם בחרו לנהוג בפועל? (להיכנע להשפעות זרות וליצרים)

בין אהבה משפחתית לאהבה אידיאולוגית

האהבה שמתוארת בדבריו של כבוד הרב מזכירה לי אהבה משפחתית. אדם אוהב את בני משפחתו לא בגלל תכונות טובות שיש בהם אלא בגלל שייכותם וקרבתם אליו. הגנטיקה והביולוגיה מכתיבות את האהבה הזאת. אם כן, היה מקום לומר שאהבת ישראל שבה עסק כבוד הרב היא סוג של אהבה משפחתית, ולכן היא לא תלויה בדבר. זו אהבה שמבוססת על הקרבה הביולוגית והאתנית, כלומר על תכונות מולדות שלא תלויות באדם, ולא על הכרעות או התנהגות כזו או אחרת שראויה לאהבה.

בטור 22 עמדתי על מצוות האהבה השונות בהלכה, ועסקתי בשאלה האם הן פונות לרגש או לשכל. מסקנתי היתה שמצוות האהבה לא מדברות על אהבה אינסטינקטיבית או רגשית אלא על פעולה מכוונת ושכלית שאמורה להסתיים בקיומו של רגש. אנחנו אמורים לאהוב מישהו בגלל תכונה או מעלה כלשהי שיש בו ושראויה ליחס של הערכה ואהבה. אהבה ספונטנית סתמית אין לה ערך הלכתי ובעצם אין לה ערך בכלל. זהו רגש שקיים בי ותו לא. ובאמת למיטב שיפוטי אהבה לקרובי משפחה היא עובדה טבעית ולא ערך (להבדיל מהדאגה המעשית לבני המשפחה, שהיא כן ערך. ראה בטור 51 על המודל של מעגלי הקרבה). מי שלא אוהב את בני משפחתו הוא אדם חריג, אבל אני לא רואה בזה בעיה ערכית או מוסרית. כך הוא בנוי. זו לא הכרעה שלו ולא דבר שתלוי בו, ולכן אין לשפוט אותו על כך. לכל היותר יש כאן בעיה פסיכולוגית שכן בהיעדר אהבה יקשה עליו לדאוג להם. טוב, אז שייקח כדור מפסיכיאטר ויטפל בזה.

עוד ראינו שם שאם אכן מדובר בציווי שפונה לשכל ולא לרגש, אז ניתן לחיות גם במצב רגשי מורכב. אני יכול לאהוב ולשנוא את אותו אדם בו זמנית. למשל, לאהוב אותו על כך שהוא גר ולשנוא אותו על כך שהוא חוטא. אם כן, גם באהבת ישראל ניתן לחיות במצב מורכב: לאהוב את המפנים בעמונה בגלל שהם יהודים ולשנוא אותם בגלל שהם נוהגים ברשעות. אבל יש לשים לב שהאהבה במקרה זה היא טבעית ולכן חסרת ערך, ודווקא השנאה היא מתוך תודעה מכוונת ולכן דווקא היא מבטאת שיפוט ערכי. לכן לכל היותר הייתי מוכן לקבל אמירה שאם יהודי פועל באופן מרושע ניתן לאהוב אותו בגלל היותו יהודי (כי כך אני חש טבעית ואין עליי חובה לדכא זאת), אבל זה לא סותר את חובתי לשנוא אותו על מעשיו הרעים. כלומר אני מוכן לקבל אמירה מורכבת שמכירה באהבה הזאת כלגיטימית במקביל לשנאה המתחייבת למעשיו והכרעותיו. אבל אמירה שיש חובה לאהוב אותו בגלל סגולתו ולכן אסור לשנוא אותו על מעשיו הרעים היא בעיניי שטות. ראשית, אין סתירה בין האהבה לשנאה, ואפשר להתייחס לאדם באופן אמביוולנטי (לכן אין צורך לדחות את האחת מפני השנייה). ושנית, הסגולה או ההשתייכות לעם שלי היא לכל היותר סיבה טבעית לכך שאני כבר חש אהבה אליו, אבל לא סיבה שמחייבת אותי לאהוב אותו. חובות לאהוב נוצרות רק מהתנהגות והכרעות של האדם ולא מנתונים טבעיים ומולדים שלו.

הדיאגנוזה

מעבר לכל זה אני גם תוהה מהיכן כבוד הרב יודע שהפעולות הללו נעשות מסיבות חיצוניות ולא מתוך המהות הפנימית של אותם אנשים? אולי דווקא זו מהותם? הוא כנראה מניח שיהודי מעצם היותו כזה לא יכול לפעול באופן רע. הוא מניח טבע מהותי כלשהו ליהודי באשר הוא יהודי, ומתוך כך מגיע לדיאגנוזה שלו. זה כמובן מחדד שבעתיים את הדברים שכתבתי עד כאן, שאם אכן לכל יהודי ישנה מהות מובנית כזאת שלא  תלויה בנו, זו בדיוק הסיבה לכך שאין לה שום משמעות כשאני בא לקבוע את יחסי לאותו אדם. הרי זה מולד ולא תוצאה של בחירה שלו. להיפך, הוא אפילו לא יכול להימלט מזה (אם כי נראה שהוא מצליח בזה לא רע לא מעט פעמים).

בעצם יש כאן מתקפה מסוג של "ממה נפשך": אם אכן הטבע המולד שלו הוא חיובי, אז זה לא ראוי להערכה ואהבה. ואם זה לא טבע מולד אצלו אלא תוצאה של בחירה (ולכן כן ראוי להערכה ואהבה), אז מניין הביטחון שהפעולות הללו הן חיצוניות לו וטבעו הפנימי הוא טוב? אולי הוא פשוט לא בחר בטוב?

זה מביא אותנו לדיון בהנחה שאכן לכל יהודי יש טבע מולד טוב, ובעצם זהו חלק מההנחה שמכונה בדרך כלל "סגולת ישראל".

סגולת ישראל

המשמעות המקובלת למונח "סגולת ישראל" מכילה שני רכיבים: 1. יש טבע יהודי מולד וייחודי (לעומת שאר בני האדם). 2. הטבע הזה הוא טוב רוחנית ומוסרית (בוודאי ביחס לשאר בני האדם).

בעל השולחן ערוך בתחילת אבהע"ז (סי' ב ס"ב, וכן הוא ברמב"ם איסורי ביאה פי"ט הי"ז) כותב:

כל המשפחות בחזקת כשרות ומותר לישא מהם לכתחלה, ואעפ"כ אם ראית ב' משפחות שמתגרות זו בזו תמיד (או שני בני אדם שמתגרים זה בזה) (בפ"י יוחסין), או ראית משפחה שהיא בעלת מצה ומריבה תמיד, או ראית איש שהוא מרבה מריבה עם הכל ועז פנים ביותר, חוששין להם וראוי להתרחק מהם, שאלו סימני פסלות הם. וכן כל הפוסל אחרים תמיד, כגון שנותן שמץ במשפחות או ביחידים ואומר עליהם שהם ממזרים, חוששין לו שמא ממזר הוא. ואם אומר להם שהם עבדים, חוששים לו שמא עבד הוא, שכל הפוסל במומו פוסל. וכן מי שיש בו עזות פנים ואכזריות ושונא את הבריות ואינו גומל להם חסד, חוששים לו ביותר שמא גבעוני הוא.

מי שיש בו עזות פנים ואכזריות ושונא את הבריות יש לחשוש שאינו יהודי (מקור הדברים הוא ביבמות עט ע"א). יש כאן הנחה שיש טבע יהודי מובנה ושהוא חיובי.

אבל ההנחה הזאת תמוהה בעיני משתי פנים לפחות:

1. מניין לנו זאת? האם זו תוצאה אמפירית (תוצאת ההתבוננות באנשים שסביבנו)? אני דווקא רואה סביבי לא מעט יהודים שהם לא ממש טובים. אני חייב לומר שגם אינני רואה הבדל של ממש בין יהודים לגויים מבחינת הטוב הממוצע.
2. איך בכלל מוגדרת אותה "סגולת ישראל"? הרי לכל עם יש ייחוד משלו, שהוא תוצאה של הגנטיקה, התרבות, ההיסטוריה ושאר גורמים שמעצבים אופי של עם ושל אנשיו. במובן הזה יש גם סגולת תושבי מאלי, או בלארוס. הרי גם להם יש מאפיינים ממוצעים שונים מהמאפיינים של עמים אחרים. אז גם להם יש סגולה מיוחדת? אם כן – מה מיוחד אצלנו? ברור שההיסטוריה שלנו, הגנטיקה (שמתחזקת מאד עקב איסור על נישואי תערובת. אם כי יש גם גרים ונישואי תערובת כמובן) והתרבות שלנו עיצבו לנו אופי מיוחד, בדיוק כמו שקורה לכל עם אחר. האם לזה מתכוונים כשמדברים על סגולה?

אני מתרשם שלא על כך מדברים. בדרך כלל הכוונה היא לייחוד מולד ואינהרנטי, לא כמו הייחוד הטבעי שיש בכל עם אחר. אבל זה משיב אותנו לשאלה 1, שהרי תצפיות אמפיריות על יהודים אכן יניבו קווי אופי מיוחדים, אבל אין לנו דרך לדעת האם זו תוצאה של תרבות וביוגרפיה מיוחדת ומשותפת שלנו, או שמא יש כאן משהו מולד שטבוע בנו מלמעלה. טלו כדוגמה את המפנים בעמונה. כבוד הרב הואיל להסביר לנו שבעצם בתוכם הם טובים מאד, ומה שהם עושים בפועל זה רק בגלל השפעות זרות. מניין הוא יודע זאת? מה שאני רואה הוא התנהגות בה האדם בחר. את טבעו איני מכיר אלא דרך התנהגותו. אז מניין הדיאגנוזה המעמיקה שלו לגבי הדיכוטומיה האבטיחית של היהודי (ירוק מבחוץ ואדום מבפנים, כלומר טב מלגיו וביש מלבר)? בעצם מדובר בתזה שלא ניתנת להפרכה, שהרי כל פעם שנראה יהודי או יהודים שמתנהגים רע נתלה זאת בהשפעות חיצוניות. אבל כבר למדונו חכמי הפילוסופיה של המדע שאם זה לא ניתן להפרכה אז גם לא ניתן ללמוד זאת מתצפית אמפירית. זה צדה השני של אותה מטבע. אם כך, זו לא יכולה להיות תוצאה של תצפית. אז מניין בעלי התזה של סגולת ישראל למדו אותה?

טוב אולי זו מסורת מסיני, אבל איני מכיר מקורות שמראים שאכן הקב"ה גילה לנו רז זה. אני מרשה לעצמי לשער שזו תובנה של חכמים מסוימים שעלתה מהתבוננות סביבם. בתקופתם ובסביבתם כנראה היה הבדל בולט וברור בהתנהגות בין יהודי לגוי. כיום להתרשמותי זה לא המצב. אז או שיש השפעות חיצוניות קשות בימינו, או שאולי מה שחכמים קדומים הבינו כטבע סגולי היה בעצם התנהגות ותרבות, ולכן אין פלא שהדברים עברו שינוי.

אבל דומני שהשאלה בדבר מקורה של האמונה הרווחת הזאת היא תוצאה של טעות. ככל הידוע לי אין לאמונה הזאת מקור, וכמעט אף אחד מחכמי ישראל לא כותב כך, לפחות לא בפירוש. כך לדוגמה דברי השולחן ערוך שהובאו למעלה לא מתפרשים בהכרח כמתייחסים לסגולה. הם יכולים לתאר גם תרבות ואופי נרכש (אגב, כאמור למעלה, דווקא אם זה נרכש זה יותר ראוי להערכה). הכוזרי הוא אולי יוצא הדופן בעניין זה (עם חמשת הדרגות שלו, שהיהודי בראשן), וכבר עמדו על כך שהרמב"ם כנראה חלק עליו בזה.[1] התפיסה הסגולית הזאת שנראית כיום לרבים מובנת מאליה, כמעט עיקר אמונה, אין לה מקור של ממש. כשחכם כלשהו מדבר על סגולת ישראל בהחלט ייתכן שהוא מדבר על תפקידו של עם ישראל, או על אופי נרכש ולא על טבע רוחני עילאי כלשהו.

אסיים בכך שבירור הדעות בעניין זה נראה לי חסר ערך. גם אם השו"ע או הכוזרי חשבו שמדובר במשהו סגולי אין בכך כדי לומר שהם צדקו. הם או המקורות שעליהם הם הסתמכו התרשמו כך, אבל אנוכי הקטן מתרשם אחרת. זה כמובן מביא אותנו לדיון על סמכות חכמים לגבי עובדות. למיטב הבנתי אין לשום חכם סמכות בתחומים עובדתיים, ואין כאן המקום להרחיב בזה.

[1] ראה למשל את מאמרו של אריה שטרן, סגולת ישראל לדעת הרמב"ם, צהר כה. ראה גם את הדיונים שהתעוררו שם בעקבות המאמר.