על תשובה, כפרה וענישה
בס"ד
ספר יוסי לאור – תש”ע
הדברים מוקדשים בהוקרה לידידי עוז ר' יוסי לאור, שידיו רב לו בחכמות רבות, בהגיעו לזקנה (ראה אבות פ"ה מכ"א). אמנם זקנה נתפסת כיום כסוג של מגרעת, או חסרון. לומר על מישהו שהגיע לזקנה, הדבר כמעט נשמע כמילת גנאי. והנה מבחינת תוחלת החיים המצב כיום הוא שגיל ששים אינו באמת זקנה (הלוואי שבגיל עשרים הייתי מצליח לרוץ וללכת כמו יוסי ה'זקן' היום).
אבל במסורת שלנו זקנה היא מצב בין עצה (גיל 50) לשיבה (גיל 70). וכבר אמרו חז"ל "אין זקן אלא חכם" (ראה קידושין לב ע"א, ובדומה שם בע"ב). ועוד אמרו: "כל הנוטל עצה מן הזקנים אינו נכשל" (שמו"ר פ"ג סי' ח).
איחולינו לאריכות ימים, המשך עלייה בתורה וחכמה, רוב בריאות ונחת מכל יוצאי חלציו, יחד עם זוגתו שתחי' לאיטו"ש.
מדפנה ומיכי אברהם
מבוא
התורה מצווה אותנו במצוות ומזהירה אותנו מעבירות. כאשר אנחנו עושים עבירות מסויימות מוטלים עלינו עונשי בי"ד. על כל עבירה או ביטול עשה יש לעשות תשובה, והתורה מחדשת שהתשובה מכפרת על החטא. האדם חוזר להיות כפי שהיה לפני שחטא.
האם כתוצאה מן התשובה הוא נפטר גם מעונשי בי"ד? לדוגמא, אדם אכל חזיר והתחייב 40 מלקות. לאחר שאכל הוא חזר בתשובה שלימה, וכעת באים להלקות אותו. האם הוא נפטר ממלקות, או לא?
מקובל בידינו שלא. אבל הדבר טעון ביאור: מדוע התשובה אינה מחזירה אותנו לגמרי למצב שלפני החטא, כאילו כלל לא חטאנו.[1]
יוסי תמיד מחפש יישומים של הרעיונות המופשטים (=השמים) בקרקע המציאות (=בארץ), בבחינת לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, ואם אפשר אז רצוי לגעת בהם ממש בידיים. מאידך, חשוב לו גם לחשוף את הרעיונות המופשטים שברקע הקביעות וההתרחשויות העובדתיות (מה שיותר קרוב לנטיות שלי). אולי המאמר הזה, שנוגע ביחס בין השמים לארץ, עושה גם הוא משהו בכיוונים הללו.
מקורות ראשוניים
במשנה בתחילת פ"ג דמכות (דף יג ע"א), מובאת רשימה של חייבי מלקות:
ואלו הן הלוקין: הבא על אחותו, ועל אחות אביו…אכל טבל, ומעשר ראשון שלא נטלה תרומתו, ומעשר שני והקדש שלא נפדו…
רש"י על אתר עומד על כך שהרשימה אינה מלאה, והוא מסביר:
אלו לאו דוקא, דתנא ושייר לוקין טובא. אלא תנא חייבי כריתות לאשמועינן דיש מלקות בחייבי כריתות ותנא אלמנה וגרושה לאשמועינן…
ובגמרא שם:
גמ'. חייבי כריתות קא תני, חייבי מיתות ב"ד לא קתני?
וברש"י שם:
חייבי כריתות קתני – כל חייבי כריתות שאין בהן מיתת ב"ד הוזכרו במשנתנו לענין מלקות ואחד מכל חייבי מיתות בית דין לא הוזכר בה ללקות אם התרו בו למלקות.
ובהמשך הגמרא מתרצים:
מתניתין מני? רבי עקיבא היא; דתניא: אחד חייבי כריתות ואחד חייבי מיתות בית דין ישנו בכלל מלקות ארבעים, דברי רבי ישמעאל; ר"ע אומר: חייבי כריתות ישנו בכלל מלקות ארבעים, שאם עשו תשובה – ב"ד של מעלה מוחלין להן, חייבי מיתות ב"ד אינו בכלל מלקות ארבעים, שאם עשו תשובה – אין ב"ד של מטה מוחלין להן.
מסקנת הגמרא היא שהמשנה מלמדת אותנו (כשיטת ר"ע) שחייבי כריתות חייבים מלקות ארבעים, ואילו חייבי מיתות לא לוקים. מהו היחס בין חיוב המלקות לבין חיוב הכרת? האם יש כאן שני עונשים במקביל? הגמרא מסבירה שאכן אלו שני עונשים, אבל זה אינו 'שתי רשעיות' שכן מעונש הכרת ניתן להיפטר ע"י תשובה. לעומת זאת, מחיוב מיתת בי"ד, כמו גם מחיוב מלקות, אין אפשרות להיפטר באמצעות תשובה.
וכך כותב שם רש"י:
רבי עקיבא אומר חייבי כריתות – אם התרו בהם מלקות ישנו בכלל מלקות ולוקין ואין כאן משום חייבי שתי רשעיות שאתה עונשו מלקות עם הכרת ולמה אינן שתי רשעיות לפי שיכול לפטור עצמו מעונש הכרת על ידי תשובה מב"ד של מעלה אבל חייבי מיתות אינן בכלל מלקות שיש כאן שתי פורעניות מלקות ומיתה ומשילקה סופו ליהרג שאפי' יעשה תשובה אין ב"ד שלמטה מוחלין לו את המיתה.
מכאן המקור לכך שאי אפשר להיפטר מעונשי בי"ד בתשובה. רק עונשי שמים נמחלים בתשובה. כך מפורש גם ברמב"ן במלחמות סוף מכות, וראה על כך גם בעין זוכר לחיד"א, מערכת מ, אות כ, בסופו.
תשובה לגבי עדות
כידוע, רשע פסול לעדות. ומדינא דגמרא כשעשה תשובה הוא חוזר לכשרותו. וכן נפסק בשו"ע חו"מ סי' לד ה"ז:
גנב, וכן גזלן, פסולים לעדות מעת שגנב או גזל, ואע"פ שהחזירו, עד שיעשו תשובה.
וכן שם בהכ"ב:
המוסרים לאנסים, והאפיקורסים והמומרים לעבודת כוכבים, פחותים מהעובדי כוכבים ופסולים לעדות.
הגה: ואפי' מחל לו הנמסר, פסול, עד שישוב בתשובה (ב"י בשם מ"כ ומדברי הרמב"ם בפי"ב, וכך משמע באשרי פ' ז"ב). מומר שחזר בו וקבל עליו תשובה, כשר מיד, אע"פ שלא עשאה עדיין (מהרי"ק שורש פ"ה).
ובהכ"ח-כט שם:
כח. שנים שהעידו באחד שהוא פסול באחד מאלו העבירות, ובאו שנים והעידו שחזר בו ועשה תשובה או שלקה, הרי זה כשר…
כט. כל מי שנתחייב מלקות, כיון שלקה בב"ד חוזר לכשרותו. אבל שאר פסולי עדות, שהם פסולים משום ממון שחמסו או שגזלו, אף על פי ששלמו, צריכים תשובה והרי הם פסולים, עד שיוודע שחזרו בהם מדרכם הרעה.
מאימתי חזרת מלוה ברבית, משיקרעו שטרותיהם מעצמם ויחזרו בהם חזרה גמורה שלא ילוו ברבית אפילו לעובד כוכבים. וצריך להחזיר כל מה שלקח ברבית, לבעליהם; ואם אינו יודע ממי לקח, צריך לעשות בו צרכי רבים. הגה: וי"א דכל זה דווקא במי שרגיל לגזול ולגנוב, אבל מי שגנב וגזל באקראי בעלמא, מיד שהחזיר מה שגנב וגזל, הוי תשובה. ודוקא אם החזירו מעצמו, אבל אם לא החזיר רק ע"י כפיית ב"ד, לא מהני החזרה עד שיעשה תשובה (טור והרא"ש כלל נ"ח), וכן נ"ל.
בהמשך הסימן הוא ממשיך לפרט כיצד צריכה להיעשות חזרתם של כל סוגי העבריינים, ואכמ"ל בזה. בכל אופן, נמצאנו למדים שהתשובה מועילה להחזיר אדם שנפסל מחמת רשעות, להיות כשר לעדות.
אמנם נפסק כאן שגם מלקות מועילות לזה, ומשמע שאפילו ללא תשובה. כלומר התשובה נדרשת רק במקום שאין עונש מלקות. והדבר קצ"ע, שהרי עונש ללא תשובה אינו מכפר (ראה על כך ברמב"ם פ"א ה"א מהל' תשובה שיובא להלן, ועיין גם בשו"ת דובב מישרים, ח"א סי' כא).
והסמ"ע שם בסק"ע מביא את המקור לדין זה מסוגיית מכות כג ע"א:
כיון שלקה בב"ד. ילפינן לה [מכות כ"ג ע"א] מדכתיב [דברים כ"ה ג'] ונקלה אחיך לעיניך, מיד משנקלה ונלקה, קראו הכתוב אחיך:
ועדיין הדבר טעון ביאור, שהרי פסול רשע הוא משום רשעו או משום חשש שקר, ושני אלו לא השתנו אם לא עשה תשובה. נראה לכאורה שפסול רשע לעדות אינו מחשש שהוא משקר, אלא זהו סוג של עונש.
והנה, אם הפסול היה מחמת חשש השקר, אזי ברור מדוע תשובה מועילה להחזירו לכשרות. כעת אין חשש שקר, והוא כבר אינו רשע, ולכן הוא כשר לעדות. אבל אם הפסול הוא סוג של עונש, אזי חוזר הקושי מדוע התשובה מועילה לזה, כאשר ראינו שתשובה אינה מועילה לפטור מעונשים.
מסקנה ראשונית
בסוגיית סנהדרין כז ע"א, נחלקו אביי ורבא האם נפסל לעדות רק רשע דחמס (=מי שעבר עבירות שנוגעות לממון) או כל רשע (=מי שעבר עבירה שיש עליה מלקות). וביאר הקצוה"ח שמחלוקתם היא בשאלה האם פסול רשע הוא משום חשש שקר או שזהו פסול הגוף. לפי רבא נפסל רק רשע דחמס, כי לדעתו זהו חשש שקר, ומי שחשוד על איסורים לא בהכרח חשוד על שקרים. רק מי שחשוד על ממון חשוד לשקר בעדות ממון. אביי טוען שזהו פסול הגוף, כל רשע פסול לעדות (ורשע הוא מי שעבר עבירה שמחייבת מלקות, דכתיב "והיה אם בן הכות הרשע").[2]
כעת נוכל להבין שברשע דחמס (כמו גזלן) הפסול הוא משום חשש שקר. במצב כזה ברור שלא יועיל מאומה מלבד תשובה, שהרי הוא חשוד לשקר מחמת רשעו, ועד שלא יעשה תשובה הוא נותר חשוד. אמנם לאחר שעשה תשובה מובן מדוע זה מועיל להכשיר אותו, שכן כעת הוא אינו חשוד. נוסיף שגם אם הוא היה לוקה (אין מלקות על גזל כי הוא לאו הניתק לתשלומין), זה לא היה מכשיר אותו, שכן הוא עדיין חשוד. לעומת זאת, ברשע רגיל (כמו מי שאכל חזיר) הפסול אינו משום חשש שקר אלא משום פסול הגוף. לכן כאן הוא חוזר ומתכשר גם אם עשה תשובה וגם אם לקה. אם עשה תשובה הוא כבר לא רשע, ואם לקה הוא 'שילם את חובו לחברה' ואין טעם לסנקציות חברתיות נוספות, ולכן הוא חוזר ומוכשר לעדות.
אנו רואים שהמלקות והתשובה אלו שני מסלולים מקבילים. המלקות ממרקות את החטא ומהוות ענישה שהחברה מטילה על העבריין. התשובה הופכת אותו לאדם טוב, ומביאה למחילה. לכן תשובה תמיד מועילה להכשיר לעדות, אבל המלקות מועילות רק במקום שאין חשש שקר. לפי זה, מה שבהכ"ט בשו"ע לא מוזכרות המלקות כאפשרות לחזור לכשרות זה לא רק מפני שאין מלקות על גזלן ורשע דחמס, אלא שגם אם היו מלקות הן לא היו מועילות. רשע דחמס הוא חשוד לשקר. להלן נראה את הכפילות הזו ביתר פירוט.
השפעת התשובה על הנהגת בי"ד של מטה: הקשרים נוספים
במשנת יבמות כב ע"א, מופיע הדין שבן ממזר פוטר את אשת אביו מן הייבום, וחייב על מכתו ועל קללתו. ובגמ' שם בע"ב מקשים שהאב אינו עושה מעשה עמך, ולכן לא ברור מדוע הוא חייב על מכתו. ומתרצים שמדובר כשהאב עשה תשובה.
ובתוד"ה 'כשעשה תשובה' שם, כתבו:
והא דאמר בפ' הנחנקין (סנהדרין דף פה: ושם) לכל אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו חוץ ממסית כו' התם כשעשה תשובה וא"ת בשלמא מלקות משכחת דמחייב אע"פ שעשה תשובה אלא לקללו מי שעשה תשובה אין רשאי לקללו אפילו אחר ויש לומר דאם הזכיר שם שמים לבטלה או עשה דבר שנתחייב בו נדוי אף על פי שעשה תשובה חייב ולא מיפטר.
תוס' קובעים שאם האב חייב מלקות או נידוי הוא לא נפטר מהם גם אם עשה תשובה. אמנם בתוך דבריהם מופיע שלאחר התשובה לא רשאי לקללו. כלומר התשובה מועילה על עבירות אלו, אבל מהעונש היא לא פוטרת, ואפילו לא מעונש נידוי (שאינו עונש בי"ד רגיל ממש).[3]
וכן נפסק להלכה ברמב"ם, הל' ממרים פ"ה הי"ב (וכן הוא בשו"ע יו"ד סי' רמא ה"ד):
מי שהיו אביו ואמו רשעים גמורים ועוברי עבירות, אפילו נגמר דינן להריגה והם יוצאים ליהרג אסור להכותן ולקללם, ואם קלל או חבל בהן פטור, ואם עשו תשובה הרי זה חייב ונהרג עליהן אע"פ שהרי הן יוצאין למיתה, במה דברים אמורים בבנו אבל אחד שבא והכהו וקלל אחר שנגמר דינו אע"פ שעשה תשובה הרי זה פטור הואיל והוא הולך למיתה, ואם ביישו חייב בקנס המבייש.
אם כן, התשובה מועילה להשיב לאדם את כשרותו לעניין שייחשב 'עושה מעשה עמך', ובודאי לעניין עדות וכדו', אך לעניין עונשי בי"ד אין התשובה מועילה.
אמנם יש לציין שבהמשך הגמרא שם מובא:
וחייב על מכתו. אמאי? קרי כאן: +שמות כ"ב+ ונשיא בעמך לא תאור, בעושה מעשה עמך! כדאמר רב פנחס משמיה דרב פפא: בעושה תשובה, הכא נמי כשעשה תשובה. והאי בר תשובה הוא? והתנן, שמעון בן מנסיא אומר: איזהו +קהלת א'+ מעוות לא יוכל לתקון? זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר! השתא מיהא עושה מעשה עמך הוא.
כלומר שכדי שיתחייב על מכתו די לנו בכך שכעת הוא עושה מעשה עמך, גם אם התשובה אינה מתקנת את העבר. ואולי הוא הדין לגבי עדות וכדו', שהרי מה שחשוב בעדות הוא מצבו הנוכחי ולא העבר. פסול לעדות והיתר הכאה אינם עונש אלא תוצאה טבעית של מצב נתון, וכשזה משתנה די לנו בזה. אם כן, אין ללמוד כאן מאומה לעניין עונש, מעבר לעובדה שעונש לא ניתן על ההווה אלא על העבר (ולכן תשובה לא מועילה לגביו).
והנה בערוך לנר על התוס' שם כתב:
בד"ה כשעשה תשובה. התם כשעשה תשובה. נלענ"ד דאפילו לא ידוע לנו אם עשה תשובה מכ"מ א"ש שאסור להכותו ולקללו שמא הרהר תשובה בלבו וכדאמרינן בקדושין (מט ב) במוחזק לרשע שקדש אשה ע"מ שצדיק גמור הוא שחוששים לקדושיו שמא הרהר תשובה בלבו והכא נמי דכוותי'.
הוא מעיר שגם חשש שעשה תשובה מספיק, שהרי מכל מקום יש ספק שמא עשה תשובה. ראייתו היא מסוגיית קידושין לגבי רשע שקידש אישה על מנת שהוא צדיק גמור שלהלכה אנו חוששים לקידושיו.[4] להלן נתייחס עוד למצב של ספק.
עיר הנידחת
הרמב"ם מביא את דין עיר הנידחת בהלכות עבודה זרה פ"ד-ה. בפ"ד ה"ו הוא כותב:
והיאך דין עיר הנדחת? בזמן שתהיה ראויה להעשות עיר הנדחת, בית דין הגדול שולחין ודורשין וחוקרין עד שידעו בראיה ברורה שהודחה כל העיר או רובה וחזרו לעבודת כוכבים אחר כך שולחים להם שני תלמידי חכמים להזהירם ולהחזירם אם חזרו ועשו תשובה מוטב ואם יעמדו באולתן בית דין מצוין לכל ישראל לעלות עליהן לצבא והן צרין עליהם ועורכין עמהן מלחמה עד שתבקע העיר…
ומעיר על כך הראב"ד שם:
השגת הראב"ד: אחר כך שולחים להם שני תלמידי חכמים להזהיר אותן ולהחזירן אם חזרו ועשו תשובה מוטב. א"א טוב הדבר שתועיל להם התשובה אבל לא מצאתי תשובה מועלת אחר התראה ומעשה.
הראב"ד הבין מדברי הרמב"ם שלדעתו אם אנשי עיר הנידחת עושים תשובה נמחל להם החטא, והם נפטרים מעונש מיתת בי"ד שהתחייבו בו. ומכאן הוא מקשה על הרמב"ם שלא מצאנו שתשובה מועילה אחרי שכבר התחייבנו בעונשי בי"ד (בהתראה ומעשה).
נושאי הכלים שם מתחבטים בהבנת המחלוקת, אבל מוסכם על כולם שאין להיפטר מעונשי בי"ד בתשובה. אמנם יש לציין שהרמב"ם אינו מביא להלכה את הדין של רי"ש בסוגיית מכות, שאם עשה תשובה לא מתכפר לו, אבל בכל אופן זו הנחת המפרשים.
אמנם המגדל עוז שם מעיר:
ואני אומר כי טעות סופר היה בספרו. וכבר בדקתי בספר שהוגה בכתיבת ר"מ ז"ל וחתימתו ואין כתוב בו "אחר כן חוזרים". ואפילו היה, תמה אני למה לא תועיל אחר כל דבר שבעולם, והא כתיב (ירמי' ג): "שובו בנים שובבים" וגו', וכדאיתא בראש השנה (יח ע"א) וביומא (פו ע"א) ובירושלמי דפיאה (פ"א סוה"א).
הוא מסביר כיצד הראב"ד הבין כך ברמב"ם (כי הוא גרס אצלו "אחר כן חוזרים ושולחים להם שני תלמידי חכמים"). אך בשורה התחתונה הוא תמה מדוע באמת לא מועילה התשובה להיפטר מהעונש? המקורות שהוא מביא שם עוסקים בחילוקי הכפרה ובפעולת התשובה. לדוגמא, בסוגיית יומא פו ע"א מובא:
תא שמע, רבי יהודה אומר: כל שהוא מלא תשא ולמטה – תשובה מכפרת, מלא תשא ולמעלה – תשובה תולה, ויום הכפורים מכפר! לא תשא וכל דדמי ליה. תא שמע: לפי שנאמר בחורב תשובה ונקה, יכול אף לא תשא עמהן – תלמוד לומר +שמות לד+ לא ינקה. יכול אף שאר חייבי לאוין כן – תלמוד לומר את שמו – שמו הוא דאינו מנקה, אבל מנקה שאר חייבי לאוין! – תנאי היא, דתניא: על מה תשובה מכפרת – על עשה ועל לא תעשה שניתק לעשה, ועל מה תשובה תולה ויום הכפורים מכפר – על כריתות ועל מיתות בית דין, ועל לא תעשה גמור. אמר מר: לפי שנאמר בחורב ונקה, מנא לן? דתניא, רבי אלעזר אומר: אי אפשר לומר נקה שכבר נאמר לא ינקה, ואי אפשר לומר לא ינקה שכבר נאמר נקה. הא כיצד? מנקה הוא לשבין, ואינו מנקה לשאינן שבין.
שאל רבי מתיא בן חרש את רבי אלעזר בן עזריה ברומי: שמעת ארבעה חלוקי כפרה שהיה רבי ישמעאל דורש? אמר: שלשה הן, ותשובה עם כל אחד ואחד. עבר על עשה ושב – אינו זז משם עד שמוחלין לו, שנאמר +ירמיהו ג+ שובו בנים שובבים. עבר על לא תעשה ועשה תשובה – תשובה תולה, ויום הכפורים מכפר שנאמר +ויקרא טז+ כי ביום הזה יכפר עליכם מכל חטאתיכם. עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה – תשובה ויום הכפורים תולין, ויסורין ממרקין, שנאמר +תהלים פט+ ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם, אבל מי שיש חילול השם בידו – אין לו כח בתשובה לתלות, ולא ביום הכפורים לכפר, ולא ביסורין למרק. אלא כולן תולין, ומיתה ממרקת, שנאמר +ישעיהו כב+ ונגלה באזני ה' צבאות אם יכפר העון הזה לכם עד תמתון.
אנו רואים שהתשובה מכפרת, ולפעמים נדרשים גם מיתה או מלקות או ייסורים. אבל אין שם רמז לזה שאחרי התשובה ניתנים עונשי בי"ד. שם זה מוצג כאילו שאחרי התשובה יש לפנינו אדם חדש ("ונקה").
כמה וכמה מפרשים עסקו בשאלה זו, והציעו כמה תשובות. נבחן כאן את הכיוונים העיקריים, אחד לאחד.
שיטת החיד"א ו'ערוה"ש'
החיד"א, בספרו עין זוכר, מערכת מ אות כ, עומד בהרחבה על שאלה זו (ראה בעיקר שם מד"ה "וכי תאמר בלבבך" והלאה). הוא מסביר שכבני אדם איננו יכולים לדעת האם האדם עשה תשובה או לא, ולכן בי"ד של מטה לא מתחשבים במימד הזה כאשר דנים אותו לעונש. בדומה לזה כתב גם בעלערוך השולחן העתיד, הל' סנהדרין סי' נח ס"ב, וכן העיר בעל מעין החכמה על תריג מצוות, דף פ, ד"ה 'זאת' (והוסיף שאם תשובה היתה מועילה אז כל עבריין היה אומר שעשה תשובה כדי להיפטר מעונש).
אמנם יש לדון בזה, שכן ראינו למעלה שלגבי כמה עניינים בהלכה בי"ד כן דן בשאלה האם האדם עשה תשובה. לדוגמא, לעניין חזרה לכשרות בעדות, או לכשרות של שחיטה וכדו'. ואם הדברים מסורים ללב, אז מדוע שם בי"ד כן מרשה לעצמו לדון בכך?
לכאורה היה מקום לומר שכשרות לעדות אינה תלויה בתהליך שבלב אלא במעשים, ולכן שם בי"ד כן דן ומכריע. ובודאי לעניין להיחשב עושה מעשה עמך, שתלוי רק במצבו הנוכחי. אבל לעניין להיפטר מעונש לא די במעשים, ובעינן גם תהליך שבלב, שהרי העונש ניתן על העבר. ובזה לדעתו בי"ד אינו יכול לדון.
אמנם על הסבר זה יש לתמוה: מדוע לא נבטל את העונש מספק? הרי גם אם אנחנו בספק האם הוא עשה תשובה בליבו או לא, כיצד אנחנו מענישים מספק? לכאורה הרוצה לענוש חובת הראיה היא עליו, ולכן מספק יש להקל ולא להעניש. וכן ראינו לעיל בהערת הערול"נ, שגם מספק יש להכשיר אותו. לא מצאנו בשום מקום שמענישים כאשר יש רק ספק האם זה מגיע לו. על פי ההלכה אפילו התראת ספק (כלומר מצב שבעת ההתראה לא היה ברור שהעבריין אכן יתחייב בעונש) פוטרת את האדם מעונש.
אמנם יש לחלק ולומר שכאן הוא חייב בעונש מעצם העובדה שהוא עשה את העבירה, אלא שכעת הוא בא להיפטר מהעונש. במצב כזה חובת הראיה לכך שהוא עשה תשובה מוטלת עליו, שכן הוא בחזקת חיוב לגבי העונש. מה שבד"כ אין אנחנו מענישים במצב של ספק זה רק מפני שכשבאים להטיל ולפסוק עונש על מישהו אז חובת הראיה היא על מי שפוסק כך. זהו מצב הפוך לנדון דידן, שהרי שם יש חזקת חפות ופטור מעונש, ומי שבא לחייב צריך להוכיח שיש חיוב כזה.[5]
שוב ראיתי שכעין זה כתב בשו"ת דובב מישרים (להג' מטשעבין), ח"א סי' כא בפסקה האחרונה. שם הוא מסביר את שיטת הרמב"ם שבעיר הנידחת מועילה תשובה גם לעניין העונש, שכן כשאדם חוטא יש לו חזקת עבריין ולא מועילה תשובה כדי להוציאו ממנה. אבל בעיה"נ הדין הוא על הציבור, ולכן צריך חזקות של כל החוטאים שלא עשו תשובה, וחזקה של אדם אחד לא מועילה לאחר (ראה שם ראיותיו). אמנם עדיין צ"ע מדוע בעדות התשובה כן מועילה, הרי גם שם היינו צריכים ללכת אחרי חזקת הפסול. ואולי יש לחלק בין התשובה הנדרשת לעניין כשרות לעדות לבין התשובה הנדרשת לעניין פטור מעונש.[6]
שיטת בעל ה'נוב"י'
בעל נוב"י, במהדו"ק או"ח סי' לה, דן בשאלה מהו עיקר התשובה, התענית והיסורים או מעשה התשובה (החרטה והוידוי וכו'), וכך הוא כותב שם:
אלא שאומר אני כל זה אם היה התענית דבר המעכב בתשובה אבל באמת אין התענית רק דבר טפל לתשובה, ועיקר התשובה הוא עזיבת חטא וידוי דברים בלב נשבר חרטה בלב שלם התקרבות והתלהבות לאהוב את הבורא והיינו תשובה שישוב אל ה' וירחמהו, וישוב אל ה' היינו שידבק בו אבל שאר דברים תענית וסיגופים אינם עיקרים.
ותדע הרי זה בלתי ספק שהתשובה מכפרת כפרה גמורה ודבר זה מפורסם בתורה ונביאים וכתובים ובשני התלמודים ובכל המדרשים והנביא אומר (יחזקאל יח) ובשוב רשע מרשעתו וגו' (שם לג) כל חטאתיו אשר חטא לא תזכרנה לו וגו'. וגם זה אין ספק בו בזמן שסנהדרין היה נוהג אם עבר על חייבי מיתות ב"ד אחר ההתראה אף אם שהו עדים ולא באו לבית דין שנים רבות ובין כך עשה זה תשובה והרבה סיגופים ותעניות לאין מספר יותר ויותר מתשובת המשקל הנזכר ברוקח ושוב אחר כל התשובה באו עדים לב"ד והעידו הא ודאי שאין הב"ד משגיחין על תשובתו ושורפין וסוקלין לפי עונש החטא. והדבר יפלא, כיון שודאי שהתשובה הועילה וכבר סר עונו וחטאתו נתכפרה למה יומת ונקי וצדיק אל תהרוג כתיב. ובהדיא אמרו בריש אלו הן הלוקין חייבי מיתות עשה תשובה אין בית דין מוחלין לו.
אלא ודאי גזירת הכתוב הוא שאלמלא כן בטלו עונשי תורה בכללן ואין אדם שיומת בב"ד כי יאמר חטאתי והנני שב וכיון שהקב"ה רצה ליתן עונש מיתה על קצת עונות כדי שיתיירא האדם מלעבור לכן נחוץ הוא שלא תועיל התשובה להציל ממיתת ב"ד.
ואי ס"ד שתשובת המשקל הוא עיקר בתשובה א"כ ודאי שנאמר למשה מסיני כל עון ואשמה משקלה ומשקל תשובתה לפי ערכה, ומעתה למה לא יועיל תשובה להציל ממיתת ב"ד ואעפ"כ כל עונשי מיתת ב"ד לא יבוטלו דנחזי אנן אם סיגף עצמו לפי משקלו ובפרט שהרבה סיגופים יש שאין להערים כגון לישב ערום בפני הדבורים וגלגול שלג וכיוצא מהנזכר בספרי התשובה ומי שלא עשה לפי משקלו יומת בבית דין, וגם בתענית אין להערים שאם העדים יבואו תיכף לבית דין יומת שהרי עדיין לא התענה.
ואין לומר דאכתי היו בטלים כל עונשי ב"ד משום דבשעת התראה הוא ספק פן יעשה תשובה והוה התראת ספק, הא ליתא דמן הסתם העדים יביאוהו תכף לב"ד, ועוד תינח למ"ד התראת ספק לא שמה התראה אבל למ"ד שמה התראה וכן קיימ"ל מאי איכא למימר, אלא ודאי שאין לסיגופים ותעניות עיקר מן התורה ועיקר התשובה הוא חרטה גמורה. וזה יכול להיות ברגע אחד ואם אתה אומר שתשובה תציל ממיתת ב"ד בטלו כל דיני מיתות ב"ד.[7]
הנוב"י מסביר שאין מחילה על העונש כי זוהי גזיה"כ להרתיע. ואם אדם היה יכול להיפטר בתשובה שבלב – הוא יכול תמיד לטעון שעשה תשובה, ואנחנו לא יכולים לדעת מה שבליבו. ובפסקה האחרונה הוא מסביר שמכאן ראיה שעיקר התשובה אינם הייסורים והתענית, שאל"כ היה עלינו לוותר לו על העונש לאחר שעשה תשובה, שהרי מעשים שנעשים בפועל אינם מסורים ללב, וכל אחד יכול לראות אם הוא עשה תשובה או לא.
אמנם היה מקום להקשות, מה החשש מכך שהוא ייפטר מהעונש, הרי אם אכן לא מגיע לו אז טוב שייפטר. הנוב"י שם מסביר שהעונשים נועדו להרתיע, ולכן חשוב לתת אותם (גם על צד שיש חשש שהוא עשה תשובה אמיתית). ממילא כל טענה שעלולה לבטל את מתן העונשים כליל ברור שהיא אינה אפשרית.
אם כן, הוא מסביר שעונש בי"ד לא נמחל עם התשובה בגלל שאיננו יכולים לדעת האם אדם עשה תשובה או לא. כיוון זה דומה למה שראינו אצל החיד"א, אלא שהוא מוסיף שמטרת העונש היא הרתעה ויש גזיה"כ לא לפטור אותו בגלל תשובה. נראה שהוא אינו מקבל את מה שהסברנו בשיטת החיד"א, שהתשובה באה לפטור מהעונש, ולכן חובת הראיה היא על הפוטר. הוא כנראה מבין שחובת הראיה היתה צריכה להיות על המעניש גם במקרה כזה. לכן הוא נזקק לנימוק אחר, והוא מסביר שהמטרה החברתית של הענישה לא תושג אם נתחשב בנימוק זה.
ייתכן שהסיבה לכך היא שבעיניו הטיעון שהתשובה באה להוציא מחזקת חיוב אינו נכון, אולי בגלל דין 'והצילו העדה'. לכן הוא נזקק לנימוק אחר. הוא מסביר שהתורה רוצה שניתן את העונש, כנראה כדי להרתיע, ואם התשובה היתה פוטרת מעונש, העונשים לא יכלו להינתן ולא היתה נוצרת ההרתעה. רואים שלשיטתו עיקר הדין הוא שהתשובה אכן היתה צריכה לפטור, ורק יש גזיה"כ שהיא אינה פוטרת. כלומר הוא רואה את המצב כחזקת חפות (אולי בגלל 'והצילו העדה') ולא כחזקת חיוב.
נראה שמונחת כאן תפיסת ענישה שרואה בעונש סוג של הרתעה. לעומת זאת, החיד"א כנראה רואה בעונש משהו מהותי שמטרתו לטהר את החוטא ולכפר עליו, ולכן אם באופן אמיתי לא מגיע לו אז אין להעניש אותו.
שיטת מהר"ל[8]
המהר"ל, בספרו נתיבות עולם, נתיב התשובה רפ"ב, עומד גם הוא על השאלה הזו, וזו לשונו שם:
כבר בשאלה רואים שהתפיסה שלו היא הפוכה לזו של קודמיו. הם הקשו מדוע התשובה לא מועילה לפטור מעונש בבי"ד של מטה, ואילו הוא שואל מדוע התשובה כן מועילה לפטור בבי"ד של מעלה. כלומר הם מניחים שמסברא התשובה צריכה להועיל בכל הקשר (וכך כותב המגדל עוז והנוב"יועוד), ולכן הקושיא היא על בי"ד של מטה. ואילו הוא מניח שמסברא התשובה אינה מוחקת את העונש, כלומר היא לא היתה צריכה להועיל בשום הקשר, ולכן קושייתו היא על בי"ד של מעלה: סו"ס החטא נעשה, ואי אפשר לשכתב את ההיסטוריה, אז מדוע נמחל העונש?
להלן נראה שגם התשובה של המהר"ל הפוכה מזו של קודמיו. יתר על כן, הוא גם שולל בתוך דבריו את האפשרות שאולי בי"ד לא יודע מה בליבו של אדם, שכן הוא כותב שבבי"ד לא מוחלים לו את העונש גם אם ידעו בוודאות שעשה תשובה (הוא מניח שיש אפשרות כזו, כנראה לאור הל' עדות שראינו לעיל).
המהר"ל עונה בקטע הזה שתי תשובות, ולא לגמרי ברור מה היחס ביניהן (בפשטות נראה שהן משלימות זו את זו לאחת, ואכ"מ).
-
בי"ד של מעלה דנים גם על שכר והטבה ואילו בי"ד של מטה תפקידם לדון רק על עונש והרעה. לכן בי"ד של מעלה יכולים לדון אדם גם לפי עשיית תשובה. לא לגמרי ברור מהו התירוץ שלו לקושיא? מדוע זה קשור לשאלה בה הוא דן?
ונראה שכוונתו לומר שהתשובה אינה נדונה כמחיקת החטא. כאשר אדם עושה תשובה, מגיע לו לקבל עונש על העבירה ומצד שני שכר על עשיית התשובה. אולי בשורה התחתונה גם עושים קיזוז, ולכן העבירה נמחקת, אבל בבסיס יש כאן שני רכיבים בלתי תלויים. לכן בי"ד של מעלה דנים בעשיית תשובה, ובי"ד של מטה רק עונשים ולא מתחשבים בעשיית תשובה.
זוהי תפיסה מעניינת של התשובה. לפי המהר"ל התשובה אינה מוחקת את החטא גם בבי"ד של מעלה, אלא נמצאת במקביל אליו. אולי השכר עליה מקזז את העונש. זה מתאים מאד למה שראינו אצלו בקושיא. גם שם ראינו שלדעתו התשובה אינה מוחקת את החטא לגמרי.
וכן רואים בלח"מ פ"ג מהל' תשובה ה"ג, שם הרמב"ם כותב שבינוניים תלויים ועומדים ואם לא עשו תשובה נדונים למיתה. ומקשה הלח"מ מדוע אם לא עשו תשובה נדונים למיתה? לכאורה הקב"ה הוא מטה כלפי חסד? הוא מסביר שיש על הבינוני הזה עונש על כך שלא עשה תשובה. כלומר התשובה היא במעמד וערך עצמאי (לטוב ולמוטב), ולא רק מוחקת או לא מוחקת את העבירה שנעשתה.
-
בהמשך דבריו כאן המהר"ל מביא הסבר שנראה שונה: רק הקב"ה מקבל שבים, ולכן רק בי"ד של מעלה מנקה את השבים. בי"ד של מטה פועל מצד הדין, ובגדרי הדין אין לקבל תשובה, שהרי העבירה נעשתה ואי אפשר למחוק אותה מההיסטוריה. כלומר כאן הוא מסביר שקבלת התשובה היא לפנים משוה"ד, ובי"ד של מטה פועל על פי הדין, ולכן הוא אינו מושפע מעשיית תשובה.[9]
כאן נראה שהוא תופס את התשובה כמוחקת את החטא, לא כשיטתו למעלה. אבל זה רק שהחטא כאילו נמחק. הרי הוא מניח שמעיקר הדין חטאים לא יכולים להימחק רטרואקטיבית, כפי שראינו בשיטתו בקושיא וגם בתירוץ הראשון. לכן הוא מסביר שקבלת התשובה היא לפנים משוה"ד, ולכן רק הקב"ה מוסמך לעשות זאת.
בכל אופן, לשיטת מהר"ל התשובה אינה מוחקת את חיוב העונש בבי"ד של מטה גם אם היינו יכולים לדעת בוודאות שהאדם עשה תשובה. זה אינו עניין של חוסר אפשרות לדעת מה בליבו של אדם, אלא עניין של מהות. זאת בניגוד לשיטת החיד"א והנוב"י. זו בכלל לא שאלה של חזקת חיוב או חזקת פטור, ולדעתו התשובה כלל אינה עומדת במישור של ענישת בי"ד של מטה.[10]
זה ממשיך את מה שראינו בשו"ע בהל' עדות, שעונשי בי"ד הם ממרקים את החטא, והתשובה מביאה לכשרות ולמחילה (הופכת את האדם לצדיק ודובר אמת). לכן אלו שני מסלולים מקבילים, שכל אחד עושה פעולה שונה.
נאמר עוד שלפי החיד"א והנוב"י נראה שהתשובה אכן מתקנת את העבר ולא רק מקזזת. כל הקושיא שלהם מבוססת על כך שהתשובה מתקנת את החטא כאילו לא נעשה, ולכן הוא מקשים מדוע הוא מתחייב בעונש בבי"ד של מטה. הם מניחים שהתשובה עושה את אותה פעולה שעושה העונש. מהר"ל, לעומתם, מקשה על בי"ד של מעלה, ולכן הוא גם מביא הסבר/ים שמניח/ים בדיוק את ההיפך: התשובה אינה מתקנת את החטא.[11]
שיטת בעל 'בית שערים'
הלום ראיתי שיטה ייחודית ומחודשת לבעל שו"ת בית שערים, או"ח סי' רצד, שם הוא עוסק בדרכי התשובה, וגם הוא חוקר את חקירת הנוב"י האם עיקר התשובה הוא התשובה שבלב לפי גדרי ההלכה, או שמא עיקר התשובה הוא הייסורים ומעשי הכפרה. הוא מסביר שצריך את שניהם, אבל תשובה בלא ייסורים לא מכפרת. בתוך הדברים, שם בד"ה 'אלא דלפי"ז', הוא כותב:
אלא דלפ"ז יש לדון בדבר החדש דבנוב"י קמא או"ח סימן ל"ה הנ"ל הקשה בכל חייבי מיתות ב"ד אמאי אם עשו תשובה אין ב"ד של מטה מוחלין להם כיון שעשה תשובה וסר עונו וחטאתו תכופר וכתיב ונקי וצדיק אל תהרוג? והוכיח מזה דעיקר התשובה הוא עזיבת החטא ווידוי דברים וחרטה וא"כ אם תיהני תשובה יתבטלו כל עונשי ב"ד שכ"א יאמר חטאתי והנני שב והתורה אמרה למען ישמעו ויראו ואם יועיל תשובה ליכא ישמעו וייראו שכ"א יעשה כנ"ל. אבל אם נאמר שתשובת המשקל הוא עיקר התשובה א"כ ודאי נאמר למשה מסיני לכל עון משקל תשובתה א"כ אמאי לא יועיל תשובה להציל ממיתת ב"ד ומ"מ לא יתבטלו עונשי ב"ד וישמעו ויראו דהרי הוא דבר שאפשר לעמוד על בירור הדברים אם עשה תשובה המשקל ע"ש.
ולפי הנ"ל דתשובה בלא ייסורין אינו מכפר שפיר י"ל דבעינן תשובה המשקל ואם עשה כן באמת ב"ד שלמטה מוחלין לו. והא דאמרינן שאם עשה תשובה אין ב"ד שלמטה מוחלין לו היינו רק אם עשה תשובה רק בעזיבת החטא ווידוי דברים וחרטה כיון שזה דבר שא"א לעמוד עליו אבל אם עשה תשובה המשקל מוחלין לו ומ"מ אינו בכלל מלקות מ' דמלקות ותשובה המשקל הוי שתי רשעיות ומלקות קיל מתשובה המשקל של מחויבי מיתת ב"ד אבל חייבי כריתות שאם עשה תשובה בלב ב"ד של מעלה מוחלין ותשובה המשקל או ייסורין בי"ש שצריך אח"כ קיל ממלקות לכן ישנו בכלל מלקות מ':
הוא מסביר שתשובה בלי ייסורים לא מכפרת. ולפי זה, אם אדם עושה תשובת המשקל (=ייסורים) הוא אכן מתכפר, והוא נפטר בזה גם מעונשי בי"ד של מטה. ומה שכתוב בגמרא מכות יג ע"ב שתשובה לא מועילה לעונשי בי"ד של מטה, הוא רק לגבי התשובה שבלב, ומטעמו של הנוב"י. וזהו חידוש עצום.[12]
אמנם החידוש הזה הוא מתקבל, שכן בי"ד דנים לא מעט על דברים שבלב (הם אמורים להעריך האם גר מתכוין ברצינות, וכדו'), ולכן לא ברור מדוע כאן לא נקבל את פסקם לגבי אותו אדם האם הוא בעל תשובה או לא, ובפרט אם מדובר במעשים של תשובה שלגביהם קי"ל שדברים שבלב אינם דברים. וזה דומיא דגיור, ששם הולכים אחר המעשה והדברים שבלב אינם מעלים או מורידים (אלא אם הם בליבו ובלב כל אדם). רק אם נסבור כמהר"ל, שגם אם הוברר לבי"ד לגמרי שזהו בעל תשובה הוא לא נפטר מעונשי בי"ד, או אז נוכל לומר שבאמת התשובה אינה מועילה לפטור מעונשי בי"ד של מטה.
תמונה כללית: עונש ותשובה
בהל' עדות רואים שהעונש והתשובה הם מסלולים אלטרנטיביים. עיקר הטענה היא שהעונש עניינו הוא מירוק החטא והתשובה עניינה הוא המחילה. למעשה, כל המסלול של חילוקי כפרה (כולל הייסורים) עניינו הוא הסליחה. המירוק הוא רק בענישת בי"ד. אמנם בבית שערים רואים שלדעתו אין כאן שני מסלולים נפרדים: עונש בי"ד אינו אלא חלק מהייסורים שבחילוקי הכפרה. לכן כשאדם עובר ייסורים אין צורך להעניש אותו, כי העונש הוא הייסורים.
עניין זה מחזיר אותנו לפולמוס הסמיכה. בקונטרס הסמיכה למהרלב"ח (בסוף השו"ת שלו) מובא שהמוטיבציה הבסיסית לחידוש הסמיכה היתה הרצון להלקות את העבריינים כדי לכפר עליהם. תפיסת המצדדים בחידוש הסמיכה היתה שללא עונש בי"ד הכפרה אינה שלימה, שזה בדיוק כפי דברינו כאן. אמנם מהרלב"ח חולק עליהם, וטענתו היא שבזמן שאין סמוכים התשובה עושה את כל העבודה. הכפרה היא מלאה גם בלי עונשי בי"ד.
לכאורה דבריו מסתברים, כי לשיטתם יוצא שכשאין סמוכים אין לכל ישראל אפשרות להתכפר, וזה בלתי סביר. מאידך, אם מהרלב"ח צודק אז לא ברור מדוע כשיש סמוכים אנחנו לא מסתפקים בתשובה אלא גם מענישים בבי"ד. הרי התשובה עושה את כל העבודה. מכאן נראה לכאורה שקיומם של סמוכים ועונשי מלקות רק מזיק לנו.
ונראה שהמחלוקת הזו היא בדיוק מחלוקת האחרונים שראינו כאן. מהרלב"ח כנראה לומד כביתשערים, ולדעתו עונשי בי"ד הם חלק מחילוקי הכפרה (אלו הייסורים). לכן גם כשהיו סמוכים אם אדם היה מתענה הוא היה מתכפר גם בלי עונש, ולכן היו מוחלים לו את עונש. עונשי בי"ד היו ניתנים רק למי שלא עשה תשובה של סיגופים. כיום כשאין סמוכים אז אין אפשרות של עונשי בי"ד, אבל ודאי ניתן להתכפר ע"י ייסורים. לעומת זאת, מהר"י בירב ותלמידיו סברו שעונשי בי"ד הם מסלול מקביל, ועניינו הוא המירוק ולא הסליחה, ואת זה אי אפשר להשיג בלי עונשי בי"ד. לשיטה זו ברור מדוע הגמרא ביומא לא מביאה את עונשי בי"ד, כי היא עוסקת במסלול של הסליחה, כלומר בחילוקי כפרה. המירוק נעשה ע"י עונשי בי"ד בלבד, וא"ש קושיית המגדל עוז. אמנם לשיטת מהרלב"ח והבית שערים גם א"ש הסוגיא שם, כי הגמרא כן מתייחסת לעונשי בי"ד, כשהיא מדברת על חילוקי כפרה של ייסורים. וקצ"ע בלאוין שיש בהם מלקות, שמבחינת חילוקי הכפרה שם הם מתכפרים גם בלי ייסורים, כיצד לשיטתם יש להסביר את העונש מלקות, וצ"ע.
ולפי זה יוצא שלהלכה פסקנו כמהרלב"ח, שהרי לא חידשו את הסמיכה.[13] כלומר להלכה נקטינן כשיטת הבית שערים, אך הדבר לא נראה מדברי הפוסקים והמפרשים.
הערה כללית
כל הקושיות שהבאנו עד כה מבוססות על ההנחה שעונש בי"ד אינו טעון תשובה. אבל להלכה פסק הרמב"ם פ"א מתשובה ה"א:
כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא שנאמר איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים.
וידוי זה מצות עשה. כיצד מתודין? אומר: אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה. וזהו עיקרו של וידוי, וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח.
וכן בעלי חטאות ואשמות בעת שמביאין קרבנותיהן על שגגתן או על זדונן אין מתכפר להן בקרבנם עד שיעשו תשובה, ויתודו וידוי דברים שנאמר והתודה אשר חטא עליה, וכן כל מחוייבי מיתות בית דין ומחוייבי מלקות אין מתכפר להן במיתתן או בלקייתן עד שיעשו תשובה ויתודו, וכן החובל בחבירו והמזיק ממונו אף על פי ששילם לו מה שהוא חייב לו אינו מתכפר עד שיתודה וישוב מלעשות כזה לעולם שנאמר מכל חטאות האדם.
הרמב"ם פוסק כאן שכל עונשי בי"ד מחייבים גם תשובה. ללא תשובה אין העונש מכפר. כמובן אין הכוונה שמי שלא עשה תשובה לא מענישים אותו, שכן לעונש יש מטרות נוספות (הרתעה וכדו'). אבל כפרה לא תהיה לו בלי תשובה. לגבי מיתות הדבר מפורש במשנת סנהדרין מג ע"ב (הביאה הכס"משם), ולגבי מלקות הרמב"ם כנראה הרחיב מדעתו. אמנם הוא מביא גם מדרש מהפסוק "מכל חטאת האדם", ומקורו בספרי זוטא. וראה בזה בשו"ת מהרלב"ח 'קונטרס הסמיכה' באורך.
בכל אופן, כעת לא ברור כיצד בכלל עולה על הדעת שהתשובה תפטור את האדם מהעונש, הרי העונש צריך גם תשובה כדי לכפר, ובלי זה הוא כלל אינו מכפר. ומהנחת הקושיא יוצא שתמיד כשיש תשובה כלל לא צריך עונש, אז על מה המדרש והרמב"ם מדברים?!
ולפי בעל בית שערים נראה שהתשובה עליה מדובר כאן היא התשובה שבלב, והיא לא מכפרת בלי העונש. וכך פשט הרמב"ם, שהרי הוא ודאי לא מדבר על כך שהאדם יביא על עצמו ייסורים לפני שהוא הולך למות, אלא שיתוודה. אבל הבית שערים מדבר על תשובת המשקל, והיא מכפרת במקום העונש. ואכתי קצל"ע, אם הוא כבר בעל תשובה, אז מדוע שלא ישלחו אותו בי"ד לעשות גם תשובת המשקל, וכך ייפטר מהעונש? לכן מהרמב"ם לא נראה כשיטה זו.
ובדוחק יש לומר שאם אדם עושה תשובת המשקל מעצמו זה פוטר אותו מעונש, אבל אם בי"ד שלחו אותו לעשות זאת אז הוא אינו נפטר מהעונש. וכעין זה חילקו הרא"ש והטור שהובאו ברמ"א סוהכ"ט לעיל, לגבי חזרה לכשרות בעדות.
המסקנה היא שבעונשי בי"ד יש שני היבטים: 1. הכפרה – שהיא מתקבלת מהעונש והתשובה ביחד. 2. ההרתעה וכו' – שזה מתקבל מהעונש, גם ללא תשובה. ואולי היה מקום לומר שהכפרה מתקבלת רק מהתשובה, ומה שעונשים את מי ששב בתשובה זה רק כדי להרתיע (כנוב"י הנ"ל).
סיכום: המחלוקת וההסברים
ראינו מחלוקת משולשת לגבי היחס בין עונשי בי"ד לתשובה:
א. שי' החיד"א והנוב"י – שהתשובה אינה פוטרת מעונש, כי איננו יודעים מה בליבו של אדם.
ב. שי' מהר"ל – שהתשובה אינה פוטרת מעונש גם אם היינו יודעים מה בליבו.
ג. שי' הבית שערים – שתשובת המשקל כן פוטרת מעונשי בי"ד.
במחלוקות הללו מעורבים שני משתנים: העונש והתשובה. ניתן לתלות כל דעה כזו בכל אחד משני הפרמטרים הללו.
הבית שערים מבין שתשובת המשקל ועונש עושים את אותו דבר. כנראה הוא מבין שהמטרה היא כפרה ומירוק. אמנם התשובה הנפשית אינה פוטרת מעונש, אבל הוא מסביר זאת לפי טעם הנוב"י, מפני שאיננו יודעים. אם היינו יודעים היה די גם בכך. תשובת המשקל היא ייסורים במקום העונש (ראה שם בהמשך דבריו, שהוא דן שזה בגדר שתי רשעיות, כלומר שלא מטילים שני עונשים, ולכן תשובת המשקל פוטרת מעונש). ברור שלדעתו התשובה אינה מוחקת את העבירה, שאל"כ היה די בתשובה נפשית. הוא מסביר שתשובת המשקל היא במקום העונש, ולכן היא מועילה. כלומר העבירה קיימת וחייבים עליה עונש, והייסורים הם העונש.
לפי הנוב"י התשובה היתה פוטרת מעונש אם היינו יודעים מה שבליבו, כי לדעתו אחרי התשובה העבירה נעלמה כאילו לא נעשתה. כך הוא גם מנסח את הקושיא שלו (וכן החיד"א). אם כן, כעת אין בכלל סיבה להעניש.
מהר"ל את זה לא מקבל, ובמובן זה הוא עומד נגד שתי הדעות האחרות. לדעתו התשובה עושה פעולה שונה מזו של העונש. תשובה טכנית היא קיזוז, ורק הקב"ה רשאי לקזז, כי רק הוא דן גם לגבי טובה ושכר. כלומר לדעתו התשובה אינה מוחקת את העבירה. ואילו תשובה מהותית היא חסד מיוחד שמעשה העבירה נמחק, אבל בי"ד אמור לנהוג על פי שורת הדין. כלומר התשובה אינה מוחקת את העבירה אלא רק כאילו מוחקת אותה. לכן רק מבחינת הקב"ה זה קורה, ולא מבחינתנו.
[1] והעירני לנושא זה הרב יצחק מירסקי, בספרו הגיוני הלכה – על ענייני שבת ומועדים, ח"א, מוסד הרב קוק, עמ' 147-148.
[2] ייתכן שההסבר הוא שלא רוצים לתת לרשע מעמד חברתי. אנו פוסלים אותו לעדות בלי שהוא חשוד לשקר, כי אנחנו לא רוצים לתת לו מעמד כזה שבי"ד מאמין לו ופועל על פי דבריו. זוהי סנקציה חברתית. ייתכן שבגלל זה המלקות מכשירות אותו, שכן הוא ריצה את עונשו לחברה. ראה על כך עוד להלן.
[3] דין הנידוי הובא להלכה גם במל"מ, הל' תלמוד תורה פ"ו הי"ב, ע"ש. וראה גם בפנים מאירותח"א סי' צ. ובשו"ת שבות יעקב ח"ב סי' קיג שטען כי הרי"ף והרא"ש חולקים על תוס' בזה, ולדעתם הנידוי מותר עם התשובה. אמנם ראה באורך רב בספר עין זוכר לחיד"א, מערכת מ אות כ, שדחה את דבריו, והוכיח נגדו מכל הראשונים ומסוגיות הש"ס.
הוא מניח לכל אורך הדרך שם שאין הבדל בין נידוי לבין שאר עונשי בי"ד, אבל נראה שהשבות יעקבלא מקבל את זה גופא. ייתכן שלדעתו הנידוי הוא סנקציה שמטרתה להביא לחזרה בתשובה, ולא עונש ממש, וממילא כשעושה תשובה אין סיבה לנדותו. ולכן לא דמי לעונשי בי"ד, ששם המטרה היא שונה.
[4] כך הוא גם מסביר את חידושו של הרמב"ם (בהלכה שהובאה לעיל), שגם באב שלא עשה תשובה יש על בנו איסור לכתחילה להכותו. הוא תולה זאת בחשש שמא עשה תשובה. בד"כ נוהגים להבין שלפי הרמב"ם יש חיוב כבוד ומורא גם לגבי אב רשע.
[5] אמנם יש לדון מצד דין 'והצילו העדה', שמכוחו אולי היה מקום להקל גם בכה"ג. הרי גם טיעונים להורדת חיוב העונש מתקבלים מכוח 'והצילו העדה' (אמנם יש לדון בכך, שכן יש מקום להסביר שכל הטיעונים הם אך ורק לפני הטלת חובת העונש, ולכן הם באים על רקע של חזקת פטור. רק הטיעון מן התשובה הוא טיעון פטור אמיתי).
[6] החילוק יכול להתבסס על כך שהעדות נקבעת על פי המצב כעת והעונש על פי זמן החטא. או שהעונש יורד רק אם עשה תשובה מלאה, משא"כ לגבי כשרות לעדות.
[7] על נושא התראת הספק כבר העירו כמה אחרונים. ראה המאיר לעולם, דרוש ג, סוד"ה ו'בזה'. וכן בשו"ת בית שערים שיובא להלן, וכן העיר בעין זוכר לחיד"א שם על דברי הנוב"י.
[8] במאיר לעולם שהוזכר לעיל, הביא גם הוא יישוב לדברים, ונראה שהוא בכיוון של המהר"ל. אם כי הניסוח אינו ברור.
[9] ויש לדון בזה. בטושו"ע חו"מ סי' יג מופיע דין 'בי"ד מכין ועונשין שלא מן הדין'. האם אין לבי"ד אפשרות גם לפטור מעונש שלא מן הדין (או לפנים משוה"ד). מדברי מהר"ל כאן נראה שלא.
[10] אולי לפי הכיוון הראשון שלו זה כן באותו מישור (שהרי יש קיזוז בין שני הדברים), אבל בכל זאת לדעתו בי"ד של מטה אינו עוסק בזה.
[11] ויל"ע כיצד זה מתיישב עם דברי מהר"ל בפ"ו מנתיב התשובה, שהובאו בהארה 29 בספר אנוש כחציר, לגבי שני סוגי התשובה. ייתכן שבבי"ד של מעלה יש חסד מיוחד שאדם שעשה תשובה הזדונות נעשות לו כזכויות, כלומר שגם החטא מתמרק.
יתר על כן, הרי עונשי כרת גם הם תפקידם למרק, כמו מלקות ומיתה. אלא שכאן המירוק נעשה בשמים. אבל ייתכן שבדיוק בגלל זה הקב"ה אומר לנו את הכרת תותירו לי (ראה מאמרי לשורש י"ד, שם הצענו שזו גישת בה"ג, שמונה את הכריתות כמצווה, והמצווה היא להשאיר את העונש לקב"ה, ע"ש היטב). זהו כתם שהמירוק שלו יכול להיעשות גם על ידי התשובה. לכן הקב"ה משאיר את המירוק לשמים שיכולים לקבל את התשובה כתחליף. המירוקים שנעשים בבי"ד של מטה לא יכולים להיעשות ע"י התשובה, שכן היא רק מביאה למחילה ולא למירוק.
[12] אח"כ הוא דן מדוע אין כאן התראת ספק, שמבטלת את האפשרות להעניש עונשי בי"ד בכלל. לדעתו החזקה הנוכחית של העבריינות אומרת לנו לא להתחשב בשינוי עתידי, אלא אם ודאי לנו שהוא יקרה. ע"ש לדיון ארוך בזה. וראה גם הערה שהבאנו מתחת לדברי הנוב"י שכתב שזוהי אכן התראת ספק.
[13] אמנם יש לדון האם הפסיקה הזו היא בגלל שהוא צודק בטענתו זו, או שמא בגלל שלא הסכימו כל חכמי ישראל לכן הסמיכה בוטלה, אבל לאו דווקא שמהרלב"ח צודק בתוכן טענותיו.