דין המחמיר על עצמו ואינו אוכל מה שנתבטל ברוב

נחלקו חז"ל אי חטא נדב ואביהוא מתו משום שנכנסו שתויי יין, או משום שהורו הלכה בפני רבן. וי"ל דהא והא איתא, כלומר דמתוך יינן בא שיורו הלכה. ועל כן ידינני מר לכף זכות.

מה דכתב בפשיטות דביטול איסור הוא דרבנן חוץ משי' הראב"ד. הנה לא נברר כמאן הלכה (והש"ך על אתר בסי' צ"ט הביא דעה זו), והאריכו גם שאר מחברים בעניינים אלו (יעוי' בדרכ"ת שם). אבל נראה עיקר כמו שחילקו שני גדולי הפוסקים, הלא הם הנודע ביהודה (תנינא, יו"ד מ"ה) והחתם סופר (חו"מ כ"ב, ובעוד מקומות) בין ביטול לח בלח ליבש ביבש.

ותוכן דבריהם, דעד כאן לא פליגי הראשונים אם ביטול איסור דאו' או דרבנן אלא בביטול לח בלח, כלומר במבשל איסור עם היתר וההיתר קיבל טעם פחות מס' מהאיסור. אבל ביטול יבש ביבש וודאי לכו"ע אסורה מדאוריתא."ולע"ד דלבטל יבש ביבש במינו ברוב אפי' באלף לכ"ע איסור דאורייתא הוא בלי ספק מהאי טעמי' גופי'. דא"כ איך משכחת לכלב תשליכון ולגר אשר בשעריך תתננה ואכלה הלא כל א' יערבנו חד בתרי באופן שלא יכיר האיסור ואין זה כוונת התורה" – לשון החת"ס. ועם היות שיש לפלפל בראיות השונות, מ"מ ננקוט שהסברא הפשוטה שביטול איסורים לא ניתן בתורת לכתחילה, אלא כבדיעבד, שלא יפסיד את הרוב בשביל המועט.

והדרינן לענינינו, בעניין דברי הגר"מ שטרנבוך. מה שהקשה הרב דלדבריו היה לחז"ל לאסור כל ביטול ברוב שמא יבוא לבטל לכתחילה. איני מבין מאי קשיא ליה. בכל ביטול ברוב יש טעם גדול להתיר, היינו הפסד הממון. (וגם חז"ל אין אוסרים בד"כ דבר המפורש להיתר בתורה). אבל בדבר שיש לו מתירין, דאין ההפסד מרובה, נראה לבני אדם השימוש ב'תורת ביטול' כשימוש מיותר, שהרי אין כאן הפסד משמעותי. חז"ל רצו להדגיש כי היתר ביטול הוא היתר של בדיעבד, של אין ברירה. שהרי אם אתה משתמש בו בשביל הפסד שאינו ממש הפסד, הפסד שמותר לאחר זמן, אתה מביא לזלזול באיסורים, ואפשר שיבואו לבטל לכתחילה.

עוד הקשה דהוי גזירה לגזירה, ומפשט לשון רש"י, וסיים דאין חשש להחמיר בדבר שיש בו טעם (כמו בהשבת אבידה אחר יאוש).

הנה מה שהוקשה לי בחומרת דשיל"מ, הוא שאינני רואה בזה טעם לכשעצמו. מהי המוטיבציה לאסור זאת? גם אם ההיתר הוא דחויה ולא הותרה, מה מרויחים מהחומרא? הרי הפה שאסר, הוא הפה שהתיר, התורה התירה זאת, אז מדוע לפרוש?

גם בהשבת אבידה אחר יאוש אינני רואה טעם דתי להחמיר, אלא טעם מוסרי. ואינני מכיר את הסוגיא.

לכן אימצתי את תורף דברי ר"מ שטרנבוך. כלומר, הבנתי שחז"ל החמירו בדשיל"מ, לאו דווקא מהחשש שיבטלו איסורים. אלא באופן כללי יותר. דבר ברור הוא כי ביטול איסורים הוא היתר של בדיעבד (כמ"ש לעיל בשם החת"ס ש'אין זו כוונת התורה'). שימוש בכלי של 'בדיעבד' במקום שאינו נצרך באמת, מביא לזלזול באיסורים, לאו דווקא לביטול לכתחילה.

ולכן, נראה לי שאף שרש"י קיצר בלשונו, יש לומר שזו כווונתו. כלומר עד שתאכלנו בהיתר של בדיעבד, תאכלנו בהיתר של לכתחילה. והמטרה – כדי שלא תזלזל באיסורים.

ולכן, בדבר שאין לו מתירים, איני מבין את המחמיר. איני מבין מהי המוטיבציה להחמיר. האם המחמיר חושש מטמטום הלב של מאכלות אסורות? (ילה"ב). האם הוא חושש מכך שליבו יהא גס באיסורים ויבוא לזלזל בהם? אם כן, אז מילא. אבל אם אין לו טעם ממשי להחמיר, אינני מבין מדוע להחמיר. הפרישה מאיסורי אכילה היא חלק מציות למערכת חוקים הלכתית, ואיסור שהתבטל אינו אסור ע"פ מערכת זו.

בברכה מרובה

אף דעלול אני להיכשל בהוראה כשתויי יין, הרהבתי עוז וערר על דברי מר:

פשט הגמרא והראשונים שהוא מדרבנן. וכי היכן מצינו איסור לבטל איסור? להיפך, בתורה אין גם מקור לעצם דין ביטול, ואם היה מקור לכך שאסור לכתחילה לבטל ודאי היה בזה משום מקור לעצם דין ביטול (ודלא כפי שנדחקו הראשונים שלמדוהו מאחרי רבים להטות).
ובזה יתבאר מדוע לא שייכים כאן דברי הט"ז (המוקשים מצד עצמם) שחכמים לא אסרו מה שהתורה התירה בפירוש, שכן התורה לא התירה זאת בפירוש (והרי דברים מותרים סתם ודאי שחכמים אסרו, כמו ברירת אוכל מפסולת ועוד כל איסורי דרבנן).
בכל אופן, לפחות לשיטת הראשונים שהוא דין דרבנן לא עלתה ארוכה לקושייתי דהוי גזירה לגזירה. מה בכך שהביטול הוא רק דיעבד, הוא דיעבד מדרבנן. ולכן לא גזרינן אטו ביטול איסור לכתחילה. ומדהוכחנו זאת לשיטת הראשונים הללו אין סיבה לומר אחרת בשיטת הראב"ד. ופשוט.

גם אם יש טעם להתיר בביטול רגיל (משום פסידא, כמו שאמרתי בשיעור), מדהתרנו בביטול רגיל מה נרוויח מאיסור על דשיל"מ? סו"ס ילמדו לבטל יסור לכתחילה ממה שהתירו ביטול בעלמא? הרי דשיל""מ הוא איסור נדיר בדיני ביטולים ורובא דרובא דעלמא לא מכירים אוו כלל.

ומה שהקשה מר מה מרוויחים מהחומרא לא הבנתי ד"ק. מרוויחים לא לאכול איסור. אף דהתורה התירה בדיעבד לכתחילה ראוי להחמיר. והפה שאסר לא התיר זאת אלא בדיעבד ולא לכתחילה. מה עוד שמר גופיה הוססיף עוד טעמים כידו הטובה עליו, להימנע מטמטום הלב ושלא יבוא ללב גס להקל באיסורים וכו'.
עוד לא הבנתי מאי שנא טעם מוסרי להחמיר מטעם דתי להחמיר? ובפרט שגם המוסר הוא דתי אצלי.

ובלשון רש"י כמובן שהוא דוחק.

והנלענ"ד כתבתי

לכבוד הגאון הרב מיכאל אברהם שליט"א.

שוב יישר כח על השיעור מעט הכמות ורב האיכות בשבוע האחרון. וברשותו אעלה נקודה קצרה שגרמה לי פליאה.

אמרת כי השאלה האם לשחוט לחולה בשבת או להאכילו נבילה, אינה קשורה בשום פנים לשאלה האם שבת 'הותרה' או 'דחויה' אצל פיקו"נ. שהרי, ככל שניתן להשיג בשר לחולה שלא ע"י חילול שבת, גם אם שבת 'הותרה' אי אפשר לחלל.

ותמה תמה אקרא, שהרי הרשב"א (שו"ת א' תרפ"ט, הובא בב"י או"ח שכ"ח), תלה שאלות אלו זו בזו. ואחריו נמשכו כל האחרונים. ומוסכם כי הרא"ש ס"ל דשבת הותרה, ולכן יש לשחוט לחולה (עי' מג"א שם ופמ"ג), ושאר ראשונים (רמב"ם רשב"א ור"ן) הכריעו דשבת דחויה, ולכן התירו לשחוט רק מטעם דחולה קץ באכילת איסור, או מטעם דיש איסור בכל כזית וכזית.

ומבואר דשאלת 'הותרה' או 'דחויה' שייכת רק באיסור דשבת דאיסור גברא הינו, ולא גבי איסור נבילה דאיסורו איסור חפצא (עי' מחצה"ש שם).

ובעיקר שאלתו מדוע נתיר לשחוט לחולה כשיש בשר נבילה, אפי' לצד דשבת 'הותרה' אצל פיקו"נ. הנה ביאור העניין לגמרי אינו עימדי, אבל סדר הדברים הוא כדאמרינן גבי טומאה 'הותרה' או 'דחויה' בציבור (דמהתם ילפינן, כמ"ש הראשונים):

כל שאפשר לטפל בחולה בלא חילול בלי טרחה כלל, וודאי שאסור לחלל גם אי שבת 'הותרה' (כגון, ביש בשר כשר מזומן לפניו). כל שאפשר לטפל בחולה בלי חילול רק ע"י טרחה מרובה, מותר לחלל גם אי נימא דשבת 'דחויה' (כך הוכיחו מהא דכתב הרמב"ם [פ"ד מביאת מקדש] דא"צ לטרוח אחר כהנים טהורים מחוץ לירושלים אף למ"ד דטומאה 'דחויה'). כל הנפק"מ אי 'הותרה' או 'דחויה' אינה אלא בטרחה בינונית, דלמ"ד 'דחויה' צריך לטרוח, ולמ"ד 'הותרה' א"צ לטרוח. וסברו הפוסקים דאיסור נבילה שווה לטרחה בינונית. (והב"ח סבר דשווה לטרחה מרובה ושרי גם למ"ד 'דחויה'. ומהר"ם מרוטנבורג ס"ל דאפי' איסור דרבנן שווה לטרחה מרובה ושרי למ"ד 'הותרה', עי' במחצה"ש). פשרן של דברים איני יודע, אבל כך עכ"פ ס"ל לפוסקים.

והנה מקום איתי להוסיף כמה מילים בנידון הקודם אי מותר להחמיר ולא לאכול ממה שנתבטל ברוב. ואקווה שאיני מטריח למעלתו בעניין.

דיברתי בעניין עם אדם גדול. ואמר לי בפשיטות שאין שום סברא להחמיר. ושאלתיו מלשון רש"י 'עד שתאכלנו באיסור'. ואמר לי, אעפ"כ, הסברא ברורה שאין מקום להחמיר, כלשון הרא"ש (בחולין סוף פג"ה) "דלא משום ספיקא שריין ליה… אלא משום דגזרת הכתוב הוא דכתיב (שמות כג, ב) אחרי רבים להטות הילכך חד בתרי בטיל ונהפך איסור להיות היתר ומותר לאכלן אפילו כולן כאחד". (ואף החולקים ואוסרים לאכול יחד, בפשטות אסרו מדרבנן). כלומר יש מנגנון שהופך את האיסור להיתר. ["כאשר מוצאים לשון, ברמב"ם או במקור אחר, שמשמעה לכאורה כך וכך, אך היא אינה מובנת מצד התוכן, ומצד התוכן אנו מבינים בבירור באופן שונה – לא צריך להיצמד ללשון יותר מדי, אלא ללכת אחר ההבנה".(בתורתו של ר' גדליה עמ' כ"ב)].

וכשהתעקשתי בפשט דברי רש"י אמר לי, הנה אין מקור ברור בגמ' ל'אין מבטלים איסור לכתחילה'. (וכמו שהקשה הרב בתגובה האחרונה 'וכי היכן מצינו איסור לבטל איסור'?)

והנה, לאחרונים שס"ל דביטול יבש ביבש אסור מדאורייתא לכו"ע (גם לחולקים על הראב"ד), הרי האיסור פשוט, כלומר 'למה לי קרא סברא היא', וכמ"ש החתם סופר "דלבטל יבש ביבש במינו ברוב אפי' באלף לכ"ע איסור דאורייתא… הלא כל א' יערבנו חד בתרי באופן שלא יכיר האיסור ואין זה כוונת התורה". אבל אי נימא דלא כחת"ס ונאמר דביטול איסור יבש ביבש אסור רק מדרבנן, צ"ע מנין לראשונים דאסור לבטל איסור, הרי אין איסור כזה בגמ'.

ועל כרחך צ"ל דלמדוהו מהא דדבר שיש לו מתירין לא בטיל. כלומר, אם מחמירים דעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, כ"ש שאין מבטלים איסור לכתחילה, מהאי טעמא גופיה. זהו מקור איסור ביטול לכתחילה.

ואדאתינן להכא, יש לומר דעומק איסור דשיל"מ הוא משום דחשיב ביטול איסור לכתחילה, דכשאתה סומך על ביטול במקום שתאכלנו מחר בלא ביטול, הרי אתה כמבטל איסור לכתחילה. וזו היא כוונת רש"י בדבריו 'עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר', וא"צ למש"כ ר"מ שטרנבוך. עכ"ד.

ואתייחס בקצרה לכמה נקודות שהרב כתב:
א. דלדברי ר"מ שטרנבוך הוי גזירה לגזירה. – כמדומה שא"א לבטל טענה ע"י הכלל דאין גוזרים גזירה לגזירה. יש מראי מקומות למאות באיסורים שהם כגזירה לגזירה.
ב.מש"כ דהמוטיבציה להחמיר היא כיוון דהתורה התירה רק 'בדיעבד' – לא הבנתי, וכי דבר שמותר רק בדיעבד אינו יכול להיות מותר לחלוטין? 'בדיעבד' אינו דבר שמותר רק באופן חלקי, אלא דבר שמותר רק לאחר מעשה.
ג. מה שהזכיר שיש חשש טמטום – הנה אני הזכרתי זאת רק לרבותא, אבל אף אי נימא שיש מקום להתחשב למעשה בענינים אלו, יש תירוצים מדוע אין טמטום בדבר שנתבטל ברוב (כנה"ג בהגהה לב"י יו"ד ק"ט, בני יששכר אדר ב' ז').

עוד אעיר כי כי האחרונים דנים אי מותר להחמיר ולפרוש מדבר שנתבטל, ומשמע מדבריהם שאין בביטול עצמו שום דופי שיש לפרוש ממנו. דלא מבעיא לאלו שאסרו להחמיר ולפרוש (רמ"א שו"ת נ"ד, תורת האשם ע"ו ב', ועוד), וודאי שלא ס"ל דיש דופי בביטול. אלא אף מי שהתיר להחמיר (או"ה נ"ז ט"ו), כרך עניין ביטול ברוב עם התירים אחרים (כלי שני), שבהם לא שייך לומר שההיתר אינו מוחלט ('היתר דבדיעבד') ואיפשר להחמיר בכולן משום 'הרחק מן הכיעור'.

אשמח לתגובה.

אע"פ שאני מאריך בעניינים אלו, ב'מיקרו' הלכה, זה בגלל המקום שממנו אני בא. אבל החשיבה ב'מקרו' שהרב מלמד, מפעימה ומחכימה אותי מאוד. ואני מצרף מכתב מטריד ביותר (של הרב מנדל שפרן, מהדיינים החשובים ביותר בציבור החרדי), בכמין הסכמה על קובץ שמנסה לעודד לבישת תכלת. הרב עסק רבות בנושאים אלו, ואני בטוח שיהיה לו שימוש בזה, ואולי אפי' יהפכנו למאמר באתר.

שלמא טבא למר, מכבוד גאוני שליט"א.

​מר לא הבין את דבריי בעניין הותרה ודחויה. ידוע זה מכבר שהראשונים והאחרונים אכן תלו הדברים זה בזה, ודבריי לא התכוונו להסביר דברי הראשונים אלא להסביר את עצם העניין.
סברות הותרה ודחויה עצמן אין להן שום נפ"מ כפי שביארתי. הנפ"מ נוצרת רק מפני שהראשונים החליטו שיש סברת הותרה אחרת, שמתירה את השבת גם היכא שאין צורך בדבר לפיקו"נ. אבל לענ"ד הדברים מרפסין איגרא, וזאת לשיטתי הפוקרת לגבש עמדה לעצמי גם נגד רבותינו הראשונים.
הרי מניין להמציא סברת הותרה כזאת שאין לה מקור ואין בה סברא, להתיר שבת כשאין צורך בזה לפיקו"נ? יש מהראשונים שכתבו להדיא שההותרה דידהו נובע רק מהחשש שמא יתעצלו בהצלה ולכן התירו הכל. אבל זה לא סברת הותרה אלא היתר (דרבנן?) בגלל חשש פיקו"נ (כלומר שבסוף הכל נחוץ לפיקו"נ, גם אם בעקיפין). ולענ"ד זו סברת הראשונים שהבאת שחילקו לפי רמת הטירחה. נמצאנו למדים שסברת הותרה כשלעצמה אין ליישמה אלא למקום שהדבר נחוץ להצלה, ופשוט.
ראה בסוגיית יומא את כל הסברות והמקורות שהובאו שם לגבי היתר שבת אצל פיקו"נ, ותראה שאין לגזור מאף אחת מהן את ההותרה של הראשונים (אלא אם תוסיף את החשש מעצלות בהצלה).
​
​ולגבי דשיל"מ​, נהפך איסור להיות היתר פירושו שהתורה התירה זאת כאכילת היתר מפני החשש. זהו ביטוי על הדרך הספרותית. וכל הדחוקים חסרי הבסיס הללו לא מועילים, גם יאמרו אותם גדולים שבגדולים.
ונוראות נפלאתי על מר שהביא מלשונו דר' גדליה שהרי היא ראיה לסתור. מדבריו תלמוד שאנוכי צודק ומר שוגה. הרי ההבנה היא ודאי כדבריי, ומהלשון (כמו זו של הרא"ש) אין לדייק נגד הסברא.

​ובאיסור ביטול לכתחילה, הרי לא די במקור מהגמרא. הגמרא לא יכולה לחדש איסורים, ובעינן מקור מהתורה שממנו למדה הגמרא. ​ומי שזסובר שהוא איסור תורה הוא מן המתמיהין. סברת החת"ס רק מורה שלא ראוי לעשות כן, אבל מניין ללמוד איסור בזה?
ובאשר לסברא שכל אחד יילך ויבטל איסורים, גם אם יש סברא כזאת היא לכל היותר סברא מדרבנן. כיצד נעשה מסברא כזו איסור תורה? מהסברא הזאת הייתי מבטל לגמרי את דיני ביטול איסורין שגם להם אין שום מקור כידוע (והראשונים כתבו שהוא מ"אחרי רבים להטות", וכבר נלאו רבים וגם טובים לבאר כיצד זה נלמד משם – הגר"ח ור"ש שקאפ ועוד. הרי אפילו רוב דליתא קמן הגמרא בחולין לא הצליחה ללמוד משם, למעט לישנא אחת ברש"י שם במסקנת הסוגיא, אז ביטול ברוב הוא רחוק הרבה יותר מדין רוב בבי"ד).

​ולגבי גזירה לגזירה, ידעתי גם ידעתי שיש מקומות שבהם עושים זאת (אם כי הראשונים כבר עמדו על כך, וכידוע מחלוקת הרמב"ם ותורי"ד על הטמנה בפ' כירה). אבל לומר זאת בלי מקור שדשיל"מ הוא גזירה לגזירה על איסור ביטול איסור לכתחילה, זה תמוה טובא.
​
​לשון דיעבד יש בה שתי משמעויות: לאחר מעשה, או דחויה ולא הותרה (ובשניהם פירושו שלכתחילה לא יעשה).
​
​ולגבי מה שכתבו האחרונים שאין עניין להתרחק מאיסור מבוטל או מספק דרבנן, הרי הזכרתי זאת בדבריי. שוב אסביר שלא התכוונתי להסביר אותם אלא את שיטתי שלי.
​
​דברי הרב שפרן על התכלת הם שטות, במחילה. אם כי לצערי זו שטות שדרכו בה רבים (כולל הרב סולובייצ'יק וסבא רבה דיליה). מהיכן מצאנו שחכמי דורנו שלא מעיזים אף לתקן יום שמחה או אבל מה שכל קהילה בכל דור הרשתה לעצמה, פתאום מרשים לעצמם לבטל עשה דאורייתא בלי לומר מילה ובלי נדנוד חשש. אכן הכל פוליטיקע, אבל אני במקומו הייתי שם מחסום לפי ושותק בבושה. אוי לה לאותה בושה.

לרב מיכאל, שלום וברכה.

בעניין האפשרות לחלוק על הראשונים:

א. לדעתי היה ראוי להזכיר בשיעור כי לדעת הרשב"א ולהסכמת כל הפוסקים דין שחיטה לחולה בשבת תלוי בשאלה אם שבת הותרה או דחויה בפיקוח נפש, ואח"כ להוסיף כי לדעתך הדבר שגוי (אלא אם כן אתה משער כי כל הנוכחים יודעים כי את הדעה המקובלת).
נדמה לי כי בשיעור השתמע כי אין שום דעה הקושרת בין הנושאים. ולדעתי, דעת הרשב"א מספיק חשובה בשביל להזכירה, לפחות.

ב. אתה מרבה לצטט את דברי הכס"מ בפ"ב מהלכות ממרים שכותב כי העובדה שאיננו חולקים על הגמרא היא כי כך קיבלנו על עצמנו. לדעתך אין מניעה לחלוק על הראשונים שכן לגבם אין קבלה כזאת.
לא הבנתי את עמדתך בנידון. הכס"מ אינו קובע עמדה אלא מביט סביבו ומתאר את המציאות: המציאות היא שבמרוצת הזמן השתרשה קבלה סמויה לא לחלוק על הגמרא. באותה מידה ניתן לומר היום כי במרוצת הזמן השתרשה אותה קבלה שלא לחלוק על הראשונים.
כמדומני שאין היום כמעט אדם שחש מחויבות לגמרא ולא לראשונים. יש כאלו שלא מחויבים לכלום, וזו זכותם. אבל הקבוצה שחשה מחויבת, חשה מחויבות לגמרא ולראשונים, אם כי יש כמובן הבדל ברמת המחויבות (כמו ההבדל בין המחויבות למקרא, למשנה, ולתלמוד). לכן ההבדל שהצבת בין הסמכות של הגמרא לסמכות של הראשונים, לא מובן לי.

ג. לפי ההתרשמות שלי, ברמת הבסיס אתה מחויב למטריה. בכתיבת תשובה מקיפה לשאלה (כמו המענה לשאלת מניעת הריון) אתה לא ניגש לפסוקי התורה באופן ישיר, ואף לא לדברי הגמרא. אתה מקבל את התיווך של הראשונים והאחרונים, נכנס לראש שלהם, ומכריע בין העמדות.

כך גם בשיעורים. אתה לא מכריע מדעתך האם כמות עדיפה על איכות או להיפך, אלא מתעמק בדברי הפוסקים.

אז מה קרה בשאלת חילול שבת לחולה? האם זהו 'מקרה קצה' שבו ברור לך כי דברי כולם מופרכים? האם אין לדבריהם שום בסיס, שום בדל הגיון?

בעניין ההסכמה של הרב שפרן. אני יודע כי דבריו מאוד בעייתיים. היה חשוב לי להעלות ולפרסם את המכתב הזה, כי לדעתי יש כאן עליית מדרגה בחשש מהמדרון החלקלק. בשונה ממקומות אחרים, כאן החשש עולה על השולחן, ואינו מתחבא מאחורי טעמים אחרים, אפולוגטיים. כאן גם מדובר באיסור להחמיר ולשים תכלת, ולא באיסור להקל. וכמובן מדובר כאן באיסור לקיים מצוות עשה דאורייתא. הדברים גם נאמרים על ידי דמות רבנית מוכרת ומכובדת.

עוד דבר קטן. בעקבות דברי אחרונים רבים, עיינתי בדברי הר"ן ביומא, וראיתי כי יש מקום רב להניח כי הר"ן לא קבע כי עדיף לשחוט לחולה ולא להאכילו נבילה. ייתכן ודבריו אינם אלא תגובה לדברי הראב"ד שפשיטא לו כי איסור שבת הינו איסור חמור יותר, ועל זה שואל הר"ן, מי אומר לך כי איסור שבת חמור יותר בגלל איכותו, אולי איסורי נבילה חמורים יותר בגלל מספרם?! כלומר, הר"ן טוען כי ייתכן ושניהם שקולים. ( ז"ל: אבל נ"ל דלגבי חולה אין איסור נבילה קל מאיסור שבת דנהי דנבילה איסור לאו ושבת איסור סקילה איכא חומרא אחרינא בנבילה לפי שהאוכלה עובר בלאו על כל זית וזית שבה… ומש"ה לאוין הרבה דנבילה לא מיקרי איסור קל לגבי חד לאו דשבת ואף על גב דהוי איסור סקילה). כמדומה שאם הר"ן באמת היה בא לקבוע כי כמות עדיפה על איכות, היה עליו להוסיף כמה מילים לבסס הנחה זו. לא כן?

תודה רבה על ההתייחסות

שלום רב.

א. שוב לא הובנתי ואין הדבר תלוי אלא בי. הרשב"א לא טעה ולא יצאתי נגדו. טענתי שסברת הותרה כשלעצמה אין לה שום נפ"מ מול סברת דחויה. אכן הרשב"א ודעימיה מעלים סברה אחרת שגם לה קוראים הותרה, והיא מתירה גם את מה שלא נחוץ לפיקו"נ. בזה לא עסקתי כלל. אמנם נכון שכתבתי לך שלדעתי אלו דברים תמוהים, אבל לא בזה עסקתי בשיעור. הנושא של השיעור לא היה הרשב"א ולא ההלכה בשבת, אלא היחס בין סברת הותרה לסברת דחויה כפי שהגדרתי אותן. ולדעתי היינו הך הן.

ב. המחויבות לראשונים קיימת גם אצלי, אבל היא שונה להמחויבות לגמרא. אם תהיה הסכמת כל הראשונים אכן אהסס מאד לחלוק עליהם. אבל זה כמעט לא קיים. אלא שכיום אנשים חושבים שאי אפשר אפילו להכריע בין דעות ראשונים ויש לילך לפי דיני ספיקות. ולא היא.
מעבר לזה, יש אחרונים שחולקים על הראשונים והקבלה אינה כה מוחלטת. הגר"א והצ"פ חלקו ראשונים כסדר. אבל גם שאר אחרונים חולקים עליהם במקרים מסוימים.
כך גם התקבלה מחויבות לשו"ע, אבל הנו"כ שלו חולקים עליו כל הזמן. המחויבות היא בע"מ. אני הייתי מתרגם כבוד ולא מחויבות. ולכן כשהדברים תמוהים איני חש מחויב.

ג. אכן כפי שכתבתי גם אני מחויב למסורת ההלכתית (עם המגבלות שציינתי). אבל השיעור לא עסק בדברי הראשונים ובדין חולה. השיעור עסק בסברות, וכנ"ל.

לגבי הר"ן, כך האחרונים והפוסקים הבינו את דבריו. לענייני זה שוב לא משנה כי איני עוסק בהלכה אלא בסברות. הר"ן העלה צד שהכמות גוברת על האיכות, וגם אם הוא מסתפק די לי בצד שהוא העלה.