עקרות הלכתית ו7 נקיים

ד"ר רוזנק שלום.

תודה על דבריך. אני כותב את הדברים הבאים בלי עיון מספיק בגלל רוחב היריעה ההלכתית והעובדתית ובגלל קוצר זמן. מכיון שפירטת בדבריך אליי חשתי שאני צריך להתייחס לדברים.

דומני שיש הבדל גדול בין הקטניות לבין ז' נקיים, וזאת בעיקר משני היבטים: 1. אופי ההלכה הנדונה. 2. הסיבות לביטולה.
1. מבחינת אופי ההלכה, שבעה נקיים הוא מנהג או הלכה (אחרי שנהגו בנות ישראל יש שטוענים שהפך להלכה, שכן הגמרא עצמה קוראת לזה "דבר הלכה"). אני לא בטוח שמדובר בהלכה, אבל בכל מקרה לא מדובר בחשש כמו במקרה של קטניות (בטור שלי הבחנתי בין שלוש הקטגוריות הללו). לגבי מנהג או הלכה יכולה להיות בעיה גם אם בטל טעמם, משא"כ בקטניות שהוא לכל היותר חשש שבטל, כפי שהסברתי במאמרי. אמנם נכון, וכך גם ציינתי בדבריי, שהבעיות הללו בביטול מנהגים והלכות אינן "קיר", וחכמים לאורך הדורות ביטלו גם הלכות ובוודאי מנהגים. ובכל זאת ההבדל במקומו עומד.
2. מבחינת העילות, בהקשר של שבעה נקיים עולות טענות לביטול מחמת ביטול הטעם וטענות מחמת מצוקה (עקרות הלכתית, והתערבות הורמונלית). בקטניות עיקר הטענה היא שאין מה לבטל, שכן אין הלכה כזאת (זה חשש ולא הלכה). המצוקה היא משנית, חילול השם, אבל לא אי אכילת אורז. לכן ביטול הטעם (שאין חשש) בהקשר זה אינו טענה לביטול ההלכה אלא טענה שבמצב כזה אין הלכה כזאת.
אין בכך כדי לומר שהטענה לבטל את שבעה נקיים אינה נכונה כמובן. לא נכנסתי לעובי הקורה ולכן לא גיבשתי עמדה בעניין (ובוודאי איני מכיר את העובדות הרפואיות הרלוונטיות). כמו"כ אני בהחלט מזדהה עם המחאה נגד השמרנות שפשתה במחוזותינו והפחד שמוליד אותה. במובן הזה אכן דברינו דומים.

באשר לעצם הטענה שבטל הטעם של שבעה נקיים, איני בטוח שהיא מחזיקה מים מצד עצמה. גם אם יש אפשרות להבחין בין נידה לזבה, בפועל הדבר לא תמיד ייעשה (בנוסף, גם זה דורש בדיקות במקרי ספק אם הבנתי את דבריך, והרי אנחנו נגד בדיקות מיותרות). כלומר העילה לביטול ז' נקיים זוקקת שילוב של שתי טענות: הטעם קלש, ויש צורך גדול. אף אחת משתיהן לא עומדת לעצמה וכשלעצמה לא יכולה להוות עילה לביטול.
לכן אם הבנתי נכון ברקע כל הטענות שהעלית בדבריך שעוסקות כולן בנזקים ובמצוקות, עומדת ההנחה בדבר ביטול הטעם. לולא היא, דומני שרוב הטענות הללו לא מחזיקות מים. זהו הבדל 2 עליו הצבעתי למעלה.

העלית בדבריך כמה טענות שעוסקות במצוקה ובקשיים שמצריכים לבטל את ז' נקיים. אני חייב לומר שלחלק מהן איני מסכים, ואם לא מקבלים את ההנחה שבטל הטעם איני מסכים לאף אחת מהן. לכן חזרנו לשאלה האם אכן בטל הטעם.
כעת אנסה לפרט בקצרה, וכפי שתראה רוב טענותיי הן רק על הצגת הדברים שלך. אתה מוסיף נימוקים שלא באמת מוסיפים לטיעון בדבר ביטול הטעם. העקרות ההלכתית היא עיקר הטיעון לגבי הצורך בביטול, והתוספות שמופיעות כאן רובן לא מועילות לעניין. אם יש לחשוש לעקרות די בכך, ואם לא – אז הנימוקים הללו לא מוסיפים מאומה.
אחזור שוב שאני כותב את הדברים בלי עיון שכן לא נכנסתי לעובי הקורה בסוגיא זו. אני מתנצל על הקיצור והשטחיות שלא ראוי לסוגיא חמורה זו.
אלו היו נימוקיך:
1. התערבות הורמונלית שלא לצורך באשה שהיא בריאה לחלוטין.
איני מכיר את העובדות הרפואיות, אבל חששות רחוקים מהתערבויות לא תמיד מצדיקים שינוי הלכתי. כמעט כל דבר בעולם מובא כבעייתי ומזיק בהקשרים מסויימים (משתיית קפה ועד עישון). הדבר זוקק בדיקה יותר רצינית עד כמה התערבות כזאת היא בעייתית. כמובן המידע הספציפי והידע הרפואי לא מצויים בידי.
2. פגיעה בכבוד הבריות עקב הזדקקותם של זוגות אלו לבדיקות פולשניות, לטיפולים שלא דרושים להם מעצם היותם אנשים בריאים, ומהסטיגמה השלילית של עקרות בזוגות שאינם בעצם עקרים כלל.
אם הדבר נחוץ כי אז טעם כזה אינו לעניין. העקרות היא הבעייה ולא הסטיגמה של עקרות. לגבי נזקן של בדיקות וטיפולים, ראה דבריי בסעיף הקודם.
3. פגיעה אנושה בפיזיולוגיה של האשה, ובעצם, "סרוס" שלה עקב אובדן ימי תשוקתה החלים דווקא בשבעת הימים הנקיים הללו, במקביל לעלית ערכי האסטרוגן בשבעת הימים שלאחר הוסת (לאחר מכן ערכים אלו יורדים).
ספק בעיניי האם אכן יש הבדל משמעותי בתשוקה בימים אלו. בכל אופן, טעם זה תמיד היה קיים וחכמים לא חששו לו. צריך להבחין בין הבדלים שאולי קיימים אקדמית לבין משמעותם המעשית.
4. זלזול בצניעותה של האשה ובאוטונומיה שלה על גופה, וכן גרימת אבדן זמן וכסף רב בבדיקות גינקולוגיות פולשניות ולא הכרחיות על ידי "בודקות טהרה" (מקצוע יהודי חדש שאימותנו לא ידעוהו, מיסודו של מכון פוע"ה) על מנת להבדיל בין דם שמקורו רחמי לבין דם שמקורו משפשופים חוזרים ונשנים של צוואר הרחם כתוצאה מ-15 "בדיקות" הנעשות על ידי האשה מידי חודש בחודשו
איני שולל מקצועות יהודיים חדשים, כל עוד הם נחוצים או מועילים. אם אכן נדרשות הבדיקות בז' נקיים אז למה לא לסייע לאישה להבחין בין דם לדם. הזלזול באוטונומיה ובצניעות לא נראה לי משמעותי. כמו שאישה הולכת לרופא לבדיקות כשיש  צורך בכך והוא מחטט בגופה. השאלה היא האם יש בכך צורך או לא. טענות הזלזול נוספות כאן ללא צורך. אם אין צורך בכך, אז לא צריך להגיע לזלזול כדי לומר שיש לבטל זאת. ואם יש צורך – אז אין כאן זלזול. אגב, טיעון הדילמה (זהו המונח הלוגי לביטוי החזל"י "ממה נפשך") הזה נוגע לכמה מנימוקיך כאן.
5. פגיעה בשלום בית כתוצאה מההרחקה הלא טבעית והמנוגדת לדברי התורה בין שני בני הזוג למחצית מחייהם הפוריים ולעיתים אף יותר.
אם הדבר נחוץ אז אין מקום לשיקול כזה. זה כמו אי הנחת תפילין ביו"ט שני של גלויות. אם התקנה קיימת אז התוצאה שלא מניחים תפילין אין בה בעייה. ההרחקה בחלק מהחודש יכולה גם להגביר את שלום הבית כפי שכבר כתבו רבים (לא בדקתי עובדתית. דרוש סקר מעמיק כדי לבחון את הטענה הזאת).
6. הכשלה באיסורים כגון הוצאת זרע לבטלה, ניאוף והרהורים אסורים עקב חוסר יכולת בן הזוג לעמוד בהרחקה שכזו, ובפרט לנוכח המציאות שופעת הגרויים בימינו.
גם כאן זה נכון רק אם באמת החומרא מיותרת. לא מבטלים איסור שכן נחוץ וכן קיים בגלל חוטאים.
7. חומרא דאתי לידי קולא – שמירה על חומרא שספק אם היא אפילו מדרבנן שמביאה לקיום יחסים ללא טבילה ולאיסור דאורייתא שעונשו כרת עקב חוסר יכולתם של זוגות רבים לעמוד בהרחקה זו, ועקב סברתם שאין יכולת לטבול אלא אם כן עברו שבעה ימים נקיים
שוב, אם הדבר לא נחוץ אז אין צורך לנימוק הזה. ואם זה כן נחוץ – לא מבטלים איסורים בגלל חוטאים. זה נוגע להלכת רבי אלעאי (ילבש שחורים ויעשה מה שליבו חפץ), ובפשטות אין הלכה כמותו (ראה רא"ש ורי"ף מו"ק טז).
8. הרחקה של חלקים גדולים מעם ישראל ממצות טהרת הבית הישראלי שהינו הבסיס לקיום טהרתו של עם ישראל
ראה דבריי בסעיף הקודם.
9. הצורך בהקרבת קרבן "זבה גדולה" מידי חודש בחודשו לכשיבנה בית המקדש בב"א, דבר המהווה בבירור עניין של "חולין בעזרה".
לכשיבנה המקדש נבדוק האם יש בכך צורך. אם החומרא אכן היתה לא מוצדקת יכריעו החכמים בסנהדרין אז וחזקה עליהם שיבטלו את הצורך בקרבן.
10. איסור לאו מפורש מדאורייתא של "בל תוסיף".
אם יש צורך או מנהג אין בל תוסיף (אחרת כל מנהג או תקנת חכמים היו בבל תוסיף. ראה תוס' ר"ה טז רע"ב ורשב"א שם) ואם אין צורך אין לעשות זאת גם בלי בל תוסיף. הוא הדין לעניין חולין בעזרה מהסעיף הקודם. בנוסף, שיטת הרמב"ם היא כנראה שהוספת פרטים במצווה אינה בבל תוסיף. רק הוספת מצוות חדשות. ואפ מודיעים לציבור שמדובר בדין דרבנן או מנהג אין בכלל בל תוסיף.

בשולי דבריי אוסיף שהערמת הנימוקים שנראית מלאכותית מפריעה להצגת הטיעון שלך. אם אין צורך לשמור חומרא זו אז יש לבטלה, ודי לומר את זה. אבל אם יש בה צורך, רוב הנימוקים הללו לענ"ד לא עומדים.
שמעתי פעם מהרב מידן (ראש ישיבת הר עציון) שהוא מכיר 22 טעמים מדוע קוראים מגחלת רות בפורים אבל רק טעם אחד לקריאת מגילת אסתר בפורים. כשיש הרבה נימוקים שכולם מכוונים לאותו כיוון הדבר מעורר חשד למגמתיות.

הטעם העיקרי שדנת בו לפני הרשימה הזאת הוא שאלת העקרות ההלכתית. אבל לגביה אני מבין שקיים ויכוח (עד כמה באמת רווחת הבעייה של עקרות הלכתית, והאם היא פתירה בדרכים אחרות, ובוודאי בהיתר ספציפי לזוג שסובל ממנה בלי צורך לבטל את החומרא הזאת באופן גורף). אני לא מסכים למה שכתבת ש"עקרות" אחרי שכבר יש ילדים היא אכן בעייה שמצדיקה ביטול כזה. שיסתפקו בשלושה ילדים ויגדלו אותם בנחת. בה במידה לא הייתי ממליץ לאף אחד על טיפולי פוריות במצב כזה.
אם כן, הדיון הוא רק על עקרות לכל החיים. לגבי זו, אם אכן מדובר בבעייה נדירה או פתירה בדרכים אחרות ובהיתר מקומי לפי הצורך בלי ביטול גורף, יורד מאד הכוח של הטענה לבטל את ז' נקיים (כי טעמו לא בטל, בוודאי לא לגמרי). כאמור, דומני שרק הצירוף של ביטול הטעם והצורך יכול להעמיד עילה רצינית לביטול.

לסיום, בעוונותיי אני עוסק בכמה וכמה דברים אחרים ולא אוכל כרגע לבדוק את הטענות לעומקן. בכל אופן, ברור לי שכוונתך לשם שמים, והדברים בהחלט זוקקים בחינה מעמיקה, הרבה יותר ממה שעשיתי כאן.

שיהיה בהצלחה רבה.

תודה ושבת שלום,
מיכי

 

אריק:

לגבי סעיף 5 למה באמת אפשר לבטל הנחת תפילין בשל יו"ט שני של גלויות? אני מבין שכך פסקו, רק תוהה על הסיבה.

לגבי סעיפים 6-8 לא הבנתי. הרי חז"ל עשו תקנות רבות והשקיעו מאמצים רבים כדי למנוע אנשים מלבוא לידי חטא. מדוע זה לא ייחשב צורך גדול ושיקול להיתר של מנהג שנחלש טעמו? ועוד שמצינו שחז"ל עקרו מצווה מן התורה של תקיעת שופר בראש השנה שחל בשבת (כשאין בי"ד סמוכים) כדי למנוע מצב נדיר שאנשים יטלטלו שופר ברה"ר בשבת ולכאורה ק"ו מחשש נדיר לחשש סביר וממצווה דאורייתא למנהג. אמנם מאחר שתקנה זו(ביטול תקיעת שופר בר"ה) נראית גם תמוהה (בעיני ונראה לי שגם בעיני רבים) יתכן שאין ללמוד ממנה לדינים אחרים מתוך הנחה ש(אני ושכמותי) לא הבנו אותה כראוי.

הרב:

זו שאלה של סמכות. כל עוד לא ביטלו את יו"ט שני (דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו, וכאן זה דין דרבנן ולכן צריך שיהיה גדול בחכמה ומניין. ראה רמב"ם רפ"ב מממרים) לא בטלה התקנה לא להניח תפילין מחמת שהוא יו"ט דרבנן.

ראשית, זו שוב שאלה של סמכות. אבל מעבר לזה יש הבדל בין ביטול עשה מחשש לאיסור לבין ביטול איסור מחשש לאיסור אחר של חוטאים (אז בגלל זה להפוך את כולנו לחוטאים? מה הרווחנו?).
מעבר לזה, הגזירות של חכמים הם מחמת חוטאים בשוגג (שיעבירו ד"א ברה"ר). אבל אצלנו מדובר על חוטאים במזיד. ביטול הלכה כדי למנוע אנשים מלחטוא במזיד הוא עניין בעייתי מאד.
עניין זה נוגע גם להלכת רבי אלעאי שאם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילבש שחורים, ילך למקום רחוק ויעשה מה שליבו חפץ. הרי"ף והרא"ש מו"ק טז לא פסקו כמותו.
ולגבי תקיעה בר"ה, כתבתי במאמרי – משמעותה של תקיעת שופר, שזה לא באמת ביטול דרבנן. בירושלמי זה מפורש, אבל גם בבבלי נראה כך.

אריק:

שאלתי יצאה מתוך נקודת הנחה (שהבנתי מדבריך בעיקר התשובה) שמכיוון שמדובר במנהג שטעמו נחלש אין מדובר בביטול איסור ממש ודי בצורך גדול כדי להתיר.
ממילא מובן מה הרווחנו בכך שכביכול נהפוך את כולנו לחוטאים כדי למנוע את החטאים.
ראשית, החלפנו עבירות מדאורייתא של נידה, הוצאת זרע לבטלה ומחשבות אסורות(אם מחשבות כאלו אסורות מדאורייתא) בעבירה על מנהג שנחלש טעמו ושנית, לכאורה אין כאן עבירה מכיוון שמותר לבטל מנהג כזה לצורך גדול.

הרב:

אני לא חושב שנחלש טעמו. אותה בעיה היתה גם בזמן שהחל המנהג הזה. וכעין זה מה שלא מפקחים את הגל כדי לתקוע בשופר (לא התירו איסור מוקצה כדי שיתקעו בשופר). לא תמיד איסור דרבנן נדחה בגלל חששות שלא יקיימו את הדאורייתא. לכן הפניתי אותך להלכת רבי אלעאי, ששם לכאורה מתירים לו איסור כדי למנוע איסור חמור יותר (של ערווה וחילול השם יחד). ובכל זאת הרא"ש והרי"ף כתבו שאין הלכה כמותו.

אריק:

הבנתי שהרב מקבל שנחלש טעמו מהמשפט
"כלומר העילה לביטול ז' נקיים זוקקת שילוב של שתי טענות: הטעם קלש, ויש צורך גדול. אף אחת משתיהן לא עומדת לעצמה וכשלעצמה לא יכולה להוות עילה לביטול."

אם מדובר באיסור גמור וברור שדומה למקרה של ר' אלעאי למה שיותר ספציפית במקרה של עקרות ממש (בהנחה שקיימים מקרים שאינם ניתנים לפתרון בדרך אחרת)?
חשבתי לומר שאולי הימנעות מהולדה תיחשב קרובה לפיקוח נפש של הילדים (שלא יוולדו) אבל אז יש לומר כן גם לגבי מי שילדו 3 ילדים.
שמא הסברה היא שעקרות נחשבת קרובה לפיקוח נפש של הזוג (מי שאין לו ילדים נחשב כמת)?

הרב:

משפט זה תיאר את טענותיו של השואל ולא את עמדתי.
אני לא דיברתי על איסור ברור אלא על מנהג שלא נחלש טעמו. לכן הדמיון להלכת רבי אלעאי לא שלם אלא לחידוד הטענה.
לצורך ההיתר במקרים ספציפיים לא צריך להגיע לפיקו"נ. הרי יש מצוות עשה של פו"ר, ועשה דוחה ל"ת. לכן כשקיום העשה נמצא בסכנה יש מקום להתיר איסורים ובוודאי מנהגים. אמנם גם צורך גדול, כמו הצורך בילדים, יכול להתיר לעבור על מנהג.

אריק:

כלומר אני מבין שעשה דוחה לא תעשה רק במצווה חיובית ולא במצווה קיומית (כלומר צדקה לא דוחה לא תעשה אם נתת משהו וכן פו"ר למי שיש לו ילדים לא דוחה לא תעשה?

אם כן מה לגבי מי שיש לו ילדים אך רק בנים או רק בנות ולא יצא ידי חובת המצווה מן התורה?

הרב:

איך הבנת זאת מדבריי? הראב"ד בתחילת הספרא אומר שגם מעשהז"ג לנשים (שלדעתי פחותה ממצווה קיומית) דוחה ל"ת.
ולגבי מי שקיים את המצווה מה"ת, גם אחרי שני ילדים יש מצוות שבת מדברי קבלה.

אריק:

הבנתי זאת מהאמירה שאין לבטל את מנהג 7 נקיים כדי לאפשר למי שיש להם כבר ילדים להוליד עוד ילדים.
אם זה עדיין נחשב מצוות עשה והיא דוחה לא תעשה וק"ו מנהג אז למה שלא יבוטל המנהג בעבורה?

 

אם גם במי שיש לו כמה ילדים עדיין עשה של הולדת ילדים נוספים דוחה לא תעשה וק"ו מנהג מדוע הרב כתב
"אני לא מסכים למה שכתבת ש"עקרות" אחרי שכבר יש ילדים היא אכן בעייה שמצדיקה ביטול כזה. שיסתפקו בשלושה ילדים ויגדלו אותם בנחת."

הרב:

אריק שלום.
כנראה מכיון שאני משחק כאן סימולטנית (עונה לכמה שרשורים במקביל במרווחי זמן) איבדתי לגמרי את חוט הדיון. לצערי אין לי זמן כעת לעבור על כל השרשור ולראות היכן אנחנו עומדים. מתנצל. רק אומר שככלל בדבריי לא הבעתי עמדה אלא רק הצגתי צדדים לכאן ולכאן כדי לומר שהבעיה אינה כה פשוטה כמתואר בדבריו.

אורן:

הבנתי שבפסיקת יהודי אתיופיה (בספר מסיני לאתיופיה של הרב שלום שרון) מקלים בחומרת דרבי זירא. האם הפסיקה הזאת יכולה להוות תקדים הלכתי שיתרום לקולות בנושא גם ליהודים שאינם אתיופים?

הרב:

מעמדם ההלכתי של יהודי אתיופיה ושל ההלכה שלהם היא סוגיא מרתקת שמאתגרת את התפיסות ההלכתיות שלנו. גם אם מקבלים את מלוא טענותיהם ההיסטוריות, הם נשענים על מסורת שקדמה לתלמודים, ולכן ההלכה שלהם לא מכילה חלק ניכר מהתורה שבעל פה. עקרונית אפשר היה להרחיב את השאלה ולתהות האם אפשר לוותר על תושבע"פ בכלל לאור מסורת ההלכה של יהודי אתיופיה.
לגביהם עצמם התלמוד באמת לא מחייב מפני שהם לא היו שותפים לקבלתו כקודקס המחייב. מאידך, אם הם ירצו להצטרף להקהילה ההלכתית-תלמודית דומני שיהיה עליהם לקבל את סמכותו בכך שהם מצטרפים אליה. הם צריכים "להתגייר" לחומרא לפחות במובן הזה. אמנם הם יכולים לא להצטרף ואז יוכלו באופן לגמרי לגיטימי להמשיך את מסורתם כמובן. אני חושב שבבי"ד של מעלה לא יוכלו לבוא אליהם בטענה כלשהי.
אבל דומני שבדיוק בגלל זה גישתם לחומרת רבי זירא לא רלוונטית. קיבלנו על עצמנו את התלמוד כקוד ההלכתי המחייב, ולכן קבוצה שלא מחוייבת לתלמוד לא יכולה להוות אופציה הלכתית עבורנו (אם כי הם לשיטתם בהחלט יכולים לנהוג כך). הרי אפשר להרחיק לכת עוד יותר ולקבל את המוסרת הנוצרית שגם היא התפלגה מאיתנו בשלב כלשהו.
המחוייבות לתלמוד פירושה שאנחנו כן פועלים בתוך המסגרת התלמודית. במסגרת הזאת ניתן כמובן לדון האם חומרת רבי זירא מחייבת או לא וזה הנושא של ד"ר רוזנק. אבל לדעתי המסורת האתיופית שלא פועלת במסגרת הזאת לא רלוונטית לדיון.

אורן:

הבנתי שהרב שרון ניסה לאחד בין ההלכה התלמודית למסורת האתיופית עד כמה שניתן (למשל פסק שפיקוח נפש דוחה שבת, למרות שהמסורת האתיופית אומרת הפוך). נראה לי שבמקומות שהוא ראה שמדובר בגזרות או תקנות (ובייחוד שבטל טעמן) הוא הרגיש יותר חופשי לפסוק בהתאם למסורת האתיופית. אולי אפשר לראות בעצם העובדה שגם לאחר שהאתיופים נחשפו למסורת התלמודית, הם בכל זאת לא קיבלו (לפחות לפי פסיקת הרב שרון) את חומרת דרבי זירא על עצמם, אפשר לראות בזה פתח לביטול הגזרה, שהרי הרמבם אמר: "בית דין שגזרו גזרה או תקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל ועמד אחריהם בית דין אחר ובקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזרה ואותו המנהג אינו יכול עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמנין". והרי הגזירה לא פשטה בכל ישראל (שהרי האתיופים לא קיבלו על עצמם את הגזירה הזו – גם לאחר שהתוודעו לגזירה). ועוד אמר הרמבם: "גזרו ודימו שפשטה בכל ישראל ועמד הדבר כן שנים רבות ולאחר זמן מרובה עמד בית דין אחר ובדק בכל ישראל וראה שאין אותה הגזרה פושטת בכל ישראל יש לו רשות לבטל ואפילו היה פחות מבית דין הראשון בחכמה ובמנין.". מה דעתך על הרעיון הזה?

אגב, מעניין לציין בהקשר הזה שבדומה למסורת חז"ל גם במסורת ביתא ישראל מתחילה ספירת העומר במוצאי חג הפסח, אך לא במוצאי החג הראשון אלא במוצאי שביעי של פסח (סביר להניח שהרב שרון התיישר להלכה התלמודית בהקשר הזה אבל לא בדקתי).

הרב:

עם כל הכבוד לרב שרון (אנחנו מכירים היטב), זה שהוא מנסה לתאם בין המסורות אין לזה שום משמעות. בשלב הראשוני הזה כל אחד יכול לעשות מה שהוא רוצה. גם אם לוקחים ברצינות את המסורת ההלכתית שלהם ומתייחסים אליה כמו המסורת שלנו אז ספק בעיניי עד כמה בכלל הוא יכול להתיר לחלל שבת עבור פיקו"נ. הרי אם המסורת שלהם אוסרת זאת יש כאן חילול שבת, ומי שמו להתיר או לאסור? ממה נפשך או שהמסורת שלהם תקפה כמו שלנו או שאפשר לשחק בה כרצוננו, ואז גם אני יכול לעשות זאת על אף שאיני אתיופי. אין לו מעמד שונה משלי בעניין זה.

לגבי ביטול תקנות וגזירות, ראשית מדובר במנהג ולא בגזירה. שנית, ה"גזירה" נגזרה מזמן והיא פשטה לגמרי. אין שום משמעות לזה שיש קהילה קטנה שלא שמעה עליה ולכן לא קיבלה אותה על עצמה.
גם זה שאמרתי שהם יכולים להמשיך כמנהגם זה חידוש, שכן היה מקום לומר שעם ישראל קיבל את התלמוד והם צריכים להצטרף אליו (כמו אדם בודד שלא שמע על תקנה כלשהי שברור שלא נתייחס אליו כמסורת נפרדת והוא יהיה מחוייב להצטרף למה שהציבור קיבל). אז לקחת אותם כבסיס שאומר שהתקנה לא פשטה בכלל הציבור זה הרבה פחות סביר. מעבר לזה, יש דיונים ארוכים בתקנות שפשטו וחזרו ובטלו או להיפך. אבל דומני שאין צורך להגיע לזה.