האם יש מעשה ללא מניע (טור 120)

בס"ד

האם יש מעשה ללא מניע

בשבתות אני נותן שיעור על הספר עין אי"ה. בשבת האחרונה (פ' תרומה) עסקנו בגמרא ברכות ה ע"א:

אמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם אדם מוכר חפץ לחבירו מוכר עצב ולוקח שמח אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן נתן להם תורה לישראל ושמח שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו.

לכאורה לא ברור מדוע המוכר עצב, אם הוא לא רוצה שלא ימכור. נראה שמדובר במי שמוכר מחמת דחקו ולכן הוא עצוב להיפרד מהחפץ. זה עצמו כבר פוגע לכאורה בהשוואה לקב"ה, שהרי הוא נותן לנו את התורה שלא מתוך דוחק (ואכן הוא נותן לנו אותה ולא מוכר).

פירוש 'עין אי"ה'

הראי"ה בספרו אות כט מסביר את הקטע הזה בשני אופנים. האופן הראשון מתייחס להשוואה בין הסחורות ולא בין הנותנים/מוכרים. התורה היא סחורה רוחנית ולכן נתינתה לא מחסרת מהקב"ה מאומה (נר לאחד נר למאה) ולכן הוא לא עצב (גם אדם במצב כזה לא היה עצב).[1] לעומת זאת, מקח גשמי שניתן למישהו יהיה חסר אצל המוכר.

לאחר מכן הוא מביא הסבר שני, שקרוב יותר לפשט הגמרא (וגם עונה על הקשיים שהובאו למעלה), ולפיו ההשוואה היא בין המוכרים ולא בין הסחורות:

הראי"ה כאן מקדים את דברי בעל חובות הלבבות שכותב שאדם שנותן משהו לעולם יש לו גם כוונה לטובת עצמו. רק הקב"ה נותן את התורה באופן טהור לטובת הנבראים בלבד.

הקדמה נוספת הוא נותן שאין הבדל אמתי בין מתנה למכירה. גם מתנה ניתנת תמורת משהו (דעבד ליה נייח נפשיה). עניין זה נדון בהרחבה במסתו של הפילוסוף הצרפתי מרסל מוס, המתנה (בהוצאת רסלינג). אמנם הראי"ה מסביר בעקבות הגמרא במגילה שבמתנה התמורה ניתנת מראש (הנייח נפשיה שנעשה לו גרם לו לתת מתנה).

מכאן עולה שגם במתנה וגם במכירה יש מעבר דו צדדי של הנאה מהנותן/מוכר למקבל ולהיפך. על כך כותב הראי"ה שבכל נתינה או מכירה המוכר/נותן עצב שהרי הוא מוציא מתחת ידיו את החפץ. אמנם נכון שהוא מקבל כסף או תמורה אחרת (נייח נפשיה) ובזה הוא שמח. שוררים אצלו שמחה ועצב גם יחד, שמחה על מה שהוא מקבל ועצב על מה שנתן. וכך הוא גם אצל המקבל.

אבל הקב"ה שנתן את התורה לישראל זה לא כמו מכירה ולא כמו מתנה. זה לא כמו מתנה ("נתתי לכם") כי אין סיבה קודמת שגרמה לנתינה (הנייח נפשיה), ולא כמו מכירה ("לקח טוב") כי הוא לא קיבל שום תמורה בעקבות הנתינה. ובכל זאת הקב"ה שמח ולא עצב, שלא כמו מוכר/נותן בשר ודם.

יונה והקיקיון: בין מעשי הקב"ה למעשיו של בשר ודם

ההסתכלות של הראי"ה על פעולות האדם היא קצת פסימית, וכנראה יש שיאמרו ריאלית. הוא מניח שאדם בשר ודם לעולם מוכר או נותן בגלל תמורה כלשהי שהוא מקבל. ההנחה שלו היא שאין אצל אדם פעולה אלטרואיסטית טהורה, כלומר נתינה בלי סיבה קודמת (כמו נייח נפשיה) או תועלת שבאה כתמורה לאחר מכן. הנחה שנייה שלו היא שאצל הקב"ה יש מעשים כאלה, ובעצם כולם כאלה.

דומני ששתי ההנחות הללו מאותגרות מהפסוקים הידועים בספר יונה (ד, ו-יא):

וַיְמַן ה' אֱלֹהִים קִיקָיוֹן וַיַּעַל מֵעַל לְיוֹנָה לִהְיוֹת צֵל עַל רֹאשׁוֹ לְהַצִּיל לוֹ מֵרָעָתוֹ וַיִּשְׂמַח יוֹנָה עַל הַקִּיקָיוֹן שִׂמְחָה גְדוֹלָה: וַיְמַן הָאֱלֹהִים תּוֹלַעַת בַּעֲלוֹת הַשַּׁחַר לַמָּחֳרָת וַתַּךְ אֶת הַקִּיקָיוֹן וַיִּיבָשׁ: וַיְהִי כִּזְרֹחַ הַשֶּׁמֶשׁ וַיְמַן אֱלֹהִים רוּחַ קָדִים חֲרִישִׁית וַתַּךְ הַשֶּׁמֶשׁ עַל רֹאשׁ יוֹנָה וַיִּתְעַלָּף וַיִּשְׁאַל אֶת נַפְשׁוֹ לָמוּת וַיֹּאמֶר טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יוֹנָה הַהֵיטֵב חָרָה לְךָ עַל הַקִּיקָיוֹן וַיֹּאמֶר הֵיטֵב חָרָה לִי עַד מָוֶת: וַיֹּאמֶר ה' אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד: וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה:

לאחר שיונה חוסה תחת צל הקיקיון והקב"ה שולח תולעת שמחסלת אותו, יונה כועס ומתוסכל. ואז הקב"ה נוזף בו בקל וחומר מוזר מאד: אם יונה חס על הקיקיון שלא עמל בו ולא גדלו כיצד הקב"ה לא יחוס על נינוה שהיא עיר גדולה עם אנשים ובהמות רבות שאת כולם עשה הקב"ה?!

זהו קו"ח מוזר מפני שהפירכא עליו מובנת מאליה. הרי יונה לא כועס כי הוא חס על הקיקיון אלא מפני שחם לו בלי צל הקיקיון. הוא לא חס על הקיקיון אלא דואג לאינטרס שלו עצמו שכן הוא צריך את הקיקיון. מה לזה ולקב"ה שחס על נינוה (שהוא כמובן לא צריך אותה)?

פעם אמרתי לתלמידיי בירוחם (אחרי תפילת ה"נץ" למחרת יום כיפור בהר אבנון) שהפירכא הזאת מניחה שתי הנחות שעל שתיהן אפשר לתהות:

• הקב"ה לא צריך את נינוה.

כאן יש מקום לתהות, שכן בכמה מקומות מבואר שהקב"ה ברא אותנו מפני שהוא צריך אותנו (בבחינת אין מלך בלא עם). האר"י מביא על כך את הפסוק "תנו עז לאלוהים", כלומר שאנחנו נותנים כוח לקב"ה. זה מה שקרוי אצל הראשונים "סוד העבודה צורך גבוה", כלומר שהעבודה שלנו היא צורך של הקב"ה, ולכן הוא ברא אותנו.[2]

• יונה לא חס על הקיקיון אלא על עצמו.

אמנם נכון שהיה ליונה אינטרס בקיקיון, אבל האם זה בהכרח אומר שהוא לא חס עליו? הראש הקרימינלי שלנו מניח אוטומטית שברגע שיש אינטרס כנראה אין פעולה אלטרואיסטית. אבל זה לא הכרחי. ייתכן שיונה אמנם היה זקוק לקיקיון ובכל זאת כעסו נבע מאי הצדק כלפי הקיקיון או מצערו של הקיקיון ולא מהאינטרס שלו עצמו.

כל אחת משתי התהיות הללו יכולה להעמיד את הקו"ח של ספר יונה על תילו. תהייה א מובילה לכך שגם הקב"ה וגם יונה צריכים את מה שהם חסים עליו, ולכן יש מקום לקו"ח. כאן ההנחה היא שגם הקב"ה וגם אדם פועלים למען אינטרס ותועלת ולא באופן אלטרואיסטי. תהייה ב מובילה לכך ששניהם לא חסים בגלל הצורך אלא כמשהו אלטרואיסטי. כך או כך, נפלה ההבחנה שעשה הראי"ה בין מעשי בשר ודם לבין מעשיו של הקב"ה, או שגם הקב"ה אינו אלטרואיסט או שגם בשר ודם יכול לעשות מעשים אלטרואיסטיים.

משמעותו של הדיון: אלטרואיזם[3] ודטרמיניזם

למה בכלל הדיון הזה חשוב? קאנט בדיוניו האתיים, כשהוא מגדיר את המעשה המוסרי, כותב שמעשה מוסרי לא מוגדר דרך תוצאותיו אלא דרך המוטיבציות לעשייתו. מעשה מוסרי לפי קאנט הוא מעשה שנעשה מתוך היענות לצו המוסרי (הקטגורי), כלומר מעשה שנעשה מתוך הרצון הטוב בלבד, ולא למען שום אינטרס משום סוג שהוא.[4]

בטור 71 (וגם במחברת הרביעית שם) עמדתי על כך שהוא הדין לגבי המעשה הדתי. גם שם יש לו ערך דתי רק אם הוא נעשה מתוך המחויבות לצו האלוקי (וראה שם את הראיות לכך). בטור 94 הזכרתי בקצרה שזו מהותה של המלכת הקב"ה בר"ה, לקבל אותו עלינו באלוה, כשאלוה הוא הגורם שעצם ציוויו הוא סיבה לציות (לא למען שום מטרה אחרת, בוודאי אינטרס ואפילו אהבה ויראה).

יש רבים שלא מוכנים לקבל את קיומם של מעשים אנושיים כאלה, כלומר מתנגדים לתפיסה האלטרואיסטית (מדובר באלטרואיזם תיאורי כמובן). הם טוענים שאדם לעולם פועל מתוך מניע כלשהו, ובעצם אינטרס. כשאדם עושה משהו חייבת להיות סיבה לכך שהוא עושה זאת. או הסיפוק שלו מהמעשה (גם זה אינטרס), או תועלת אחרת כלשהי. גישה כזאת מעמידה בסימן שאלה גדול את האפשרות למעשה דתי או מוסרי, כפי שאלה הוגדרו כאן (בגישה הקאנטיאנית).[5] לכן הם מגדירים מוסר כמעשה תועלתני, וכופרים בפער שקבעו יום וקאנט בין עובדות לנורמות (הכשל הנטורליסטי). מבחינתם התועלת (שהיא עובדה) היא ההסבר לערך המוסרי שבמעשה (כלומר לנורמה). גם בהקשר הדתי התועלתנים לעולם מחפשים סיבות מדוע להיות דתי, או מדוע לקיים מצוות. הם לא מוכנים להכיר בזה שקיום המצוות יכול לנבוע מתפיסה שקיום צו ה' הוא ערך כשלעצמו ולא בא לשרת מאומה מחוצה לו (כולל סיפוק, יצירת עולם טוב יותר, שכר בעולם הבא וכדומה).

במחברת הרביעית עמדתי על כך שתועלתנות אינה תפיסה מוסרית, ושיתוף השם בינה לבין מוסר הוא מבלבל ולא מוצדק. התפיסה האלטרואיסטית של האדם אומרת שהוא מסוגל למעשים מחמת מניע ערכי טהור ללא אינטרס או תמורה כלשהי. הדרישה המוסרית ממנו היא לפעול כך. שם גם הזכרתי שכך הוא גם ביחס למחויבות הדתית וההלכתית. אם היא מונעת מאינטרס או תמורה אין כאן מחויבות דתית.

בדומה לזה, רבים מאמצים תפיסה דטרמיניסטית, מפני שהם מתנגדים לתפיסה שיש לאדם רצון חופשי (ליברטריאניזם). ביסוד ההתנגדות הזאת מונחת תמונה דומה ולפיה לכל פעולה של אדם יש מניע סיבתי. בלי מניע (כמו תמורה) אדם לא יעשה את מה שהוא עושה. משהו חייב להניע אותו למעשהו.

הקשר בין הדטרמיניזם הזה לבין שאלת האלטרואיזם אינו מוחלט. יכול אדם להיות ליברטריאן, כלומר לקבל שיש לאדם הכרעות שנעשות למען תכלית ולא מתוך סיבה, ובכל זאת לאמץ גישה תועלתנית, כלומר שהתכלית היא לעולם תועלת ואינטרס ולא הכרעה ערכית טהורה. אדם יכול גם להיות דטרמיניסט, ועדיין לקבל שבאשלייה שלנו כבוחרים קיימים גם מעשים שנעשים מתוך ערך ולא לשם אינטרס. תחושת הערך היא הסיבה לעשייה. ועדיין הלוגיקה של שתי התמונות הללו דומה למדיי, ובדיוק בגלל זה אני לא מסכים לשתיהן מסיבות דומות. מבחינתי אם יש מוסר אז בהכרח יש לנו רצון חופשי, כלומר יש פעולות של אדם שנעשות לשם תכלית ולא מתוך סיבה. יתר על כן, לדעתי התכלית יכולה להיות ערך ולא רק אינטרס, כלומר אני כן מאמין באלטרואיזם.[6] ומכאן שניתן גם להגדיר את המוסר כפעולה אלטרואיסטית (מי שלא מאמין בקיומן של פעולות כאלה ודאי לא יכול לראות את המוסר ככזה).

די הפתיע אותי לגלות כאן אצל הרב קוק תפיסה תועלתנית, כלומר תפיסה שאדם לא יכול לפעול מתוך אלטרואיזם טהור. הראי"ה בקטע שראינו מניח שלעולם אדם פועל מתוך אינטרס ולשם תועלת, ובעצם שומט את הקרקע מתחת למוסר קאנטיאני ומתחת לתפיסה קאנטיאנית של מחויבות דתית.[7] כאמור, אנוכי הקטן ממש לא מסכים לזה.

הערה לחידוד: מעשים שנעשים שלא לצורך כלל

בשבת יש איסור לטלטל מוקצה. מוקצה הוא חפץ שאין לו שימוש, כלומר הוא לא כלי ולא אוכל. אבל בשלב כלשהו נוספה גזירה נוספת שכיום נחשבת כחלק מדיני מוקצה, והיא גזירת כלים (ראה שבת קכג ע"ב: "בימי נחמיה בן חכליה…").[8] בגזירה זו נאסרו לטלטול גם כלים, וההלכה מחלקת לעניין זה בין סוגי כלים שונים.[9] כלי שמלאכתו לאיסור נאסר לטלטול מחמת לצל (כדי לשמור עליו) אבל הותר לצורך גופו (לשימוש מותר בו) ומקומו (אם צריך לפנות את המקום בו הוא מונח). לעומת זאת, כלי שמלאכתו להיתר הותר לגמרי בטלטול אפילו מחמה לצל. אבל הר"ן (בחידושיו שם, ד"ה 'וחזרו והתירו') מוכיח שאסור לטלטלו שלא לצורך כלל. כך גם נפסק להלכה בשו"ע סי' שח ס"ד.

בעל ערוה"ש שם סט"ו מתקשה כיצד אפשרי שאדם יעשה מעשה שלא לצורך כלל? אם אין לו שום צורך למה הוא מטלטל את הכלי הזה? הנחתו היא שמעשה לא נעשה בלי תכלית ובלי מטרה. הוא מסביר שם שמדובר בטלטול מבלי משים (מתעסק). זה כמובן תמוה, שהרי המתעסק מותר כי הוא כלל לא שם לב למה שהוא עושה. גם אם תאסור עליו הוא יעשה זאת שכן הוא עושה זאת מבלי משים (ובדוחק אפשר אולי לומר שמזהירים אותו לשים לב שלא ייכנס למצב של טלטול בלי תשומת לב).[10]

הנחתו של בעל ערוה"ש היא שאדם לא עושה מעשה סתם כך בלי תכלית. אלו שמתנגדים לאלטרואיזם בעצם טוענים שכשאין אינטרס או תמורה הרי זה מעשה בלא תכלית, ולכן אין אפשרות עקרונית לעשות מעשה כזה. אבל בזה גופא חולקים עליהם בעלי התפיסה האלטרואיסטית (כמוני). לא שלדעתם מדובר במעשה בלי סיבה או תכלית, אלא לדעתם ערך יכול גם הוא להוות מוטיבציה למעשה, גם אם אין שום תמורה או אינטרס בצדו. מעשה כזה אינו מעשה ללא תכלית וללא מטרה, אלא ללא תכלית ומטרה אינטרסנטית. אבל יש כאן מטרה ומוטיבציה ערכית לעשייתו.

גניבת דעת והכרת טובה

סוגיית חולין צד ע"א דנה בעניין גניבת דעת. הגמרא שם מביאה כמה וכמה דוגמאות למעשים שאסורים מצד גניבת דעת, למשל:

תניא היה ר' מאיר אומר אל יסרהב אדם לחבירו לסעוד אצלו ויודע בו שאינו סועד ולא ירבה לו בתקרובת ויודע בו שאינו מקבל ולא יפתח לו חביות המכורות לחנוני אא"כ הודיעו ולא יאמר לו סוך שמן מפך ריקן ואם בשביל כבודו מותר.

אסור לי להראות לאדם שאני משקיע בו מאמץ או כסף כי הוא חביב עליי ומכובד בעיניי, אם איני עושה זאת באמת. זוהי גניבת דעת שלרוב הראשונים היא אסורה מן התורה (ראה בריטב"א על אתר). כך לדוגמה אסור להזמין מישהו לסעודה אם אני כבר כעת יודע שהוא לא יהיה כאן באותו יום. אני מראה בזה רצון טוב כלפיו כשאני בעצם יודע שלא אצטרך לממש אותו.

רש"י שם באופן עקבי לאורך כל הסוגיא מסביר שמדובר בלקיחת הכרה טובה בחינם. כך למשל הוא כותב על הדוגמאות שהובאו כאן:

לא יסרהב – לא יפציר בו הואיל ויודע שלא יעשה משום דגונב דעתו להחזיק לו טובה בחנם כסבור שמן הלב מסרהב לו כן.

ולא יפתח לו כו' – כל חביותיהם מגופות היו וכשבא אדם חשוב אצלו פותח לו חבית להשקותו יין חזק ואם מכר חבית לחנוני שלמה ועדיין היא אצלו לא יפתחנה לאורח הבא לו מפני שגונב לבו להחזיק לו טובה חנם כסבור זה הפסד גדול נפסד ע"י שהרי תשאר חבית זו חסרה ותתקלקל יינה וזה ימסרנה מיד לחנוני שימכרנה לו.

לפי רש"י האדם שנותן משהו לחברו מקבל הכרת טובה כנגד הטובה שהוא נותן, ואם הוא לא באמת עושה לו טובה הרי הוא קיבל הכרת טובה שלא מגיעה לו, וזו גניבת דעת.[11]

נראה שהגמרא כאן (לפחות לפירושו של רש"י) מניחה שכל מתנה לעולם גוררת אחריה הכרת טובה, כלומר יש כנגדה משהו שעובר מהמקבל בחזרה לנותן. למדנו מכאן שמעבר למה שמביא הראי"ה מהגמרא במגילה שיש נייח נפשיה קודם שמניע את הנותן לתת את המתנה, בנוסף לכך יש גם הכרת טובה שמגיעה אליו בחזרה אחרי שנתן (כמו תמורה במקח).

ר"י הוטנר לוקח את הדברים צעד אחד הלאה ומוכיח שיש חיוב להכיר טובה שהוא כעין שעבוד ממוני.[12] מי שקיבל משהו חייב הכרת טובה לנותן. טענתו היא שזה לא חיוב מוסרי שמוטל על המקבל (אולי נגזרת של "שונא מתנות יחיה"), אלא זכות של הנותן (יש לו סוג של שעבוד על המקבל שחייב לו הכרת טובה). הוא מוכיח זאת מסוגיא הלכתית של כבוד אביו ורבו. זה כבר ממש מקרב את פעולת הנתינה לפעולה מסחרית של מקח. הנתינה מחייבת את המקבל בתמורה.[13]

אלטרואיזם עם אינטרס

אלא שהראיות הללו לא מראות שאין בנמצא אצל בני אדם פעולה אלטרואיסטית. הן מראות לכל היותר שכנגד הנתינה מגיעה אליו תמורה, ואולי אפילו חייבת להגיע תמורה. האם זה אומר שהנתינה מראש נעשתה כדי לקבל את התמורה? זוהי קפיצה לוגית לא הכרחית. ייתכן שאמנם הנותן מקבל תמורה אבל הנתינה שלו לא נעשית כדי לקבל את התמורה הזאת.

זוהי בדיוק התהייה השנייה שהעלינו לגבי הקו"ח של יונה. ייתכן שאמנם יונה היה זקוק לקיקיון ובכל זאת הוא חס עליו באופן אלטרואיסטי. הוא מקבל מהקיקיון תועלת אבל יחסו אליו לא נגרם מהתועלת הזאת ולא נעשה עבורה. כך גם נותן מתנה שמקבל הכרת טובה לא בהכרח עושה זאת עבור הכרת הטוב שהוא מקבל.

דוגמה יפה להבחנה הזאת נמצאת בהקדמת ספר אגלי טל, שם הוא כותב:

הוא כותב שוודאי שמותר ואף רצוי ליהנות מהלימוד, אבל בסוף דבריו הוא מוסיף שמי שלומד בשביל התענוג זהו באמת לימוד שלא לשמה. כלומר לימוד תורה לשמה הוא לימוד שיש בו תענוג, ובכל זאת לא נעשה לשם התענוג.

כפל מוטיבציות

ניתן להעלות אפשרות נוספת שלפיה המעשה נעשה ממוטיבציה כפולה: גם בשביל האינטרס וגם באופן אלטרואיסטי.[14] הכוונה היא ששני הדברים הם מניעים למעשה (ולא שאחד הוא מניע והשני תמורה שאינה המוטיבציה למעשה, כמו בהצעה הקודמת). במצב כזה נראה שעלינו לבחון מה היה קורה בלי האינטרס: האם עדיין האדם היה עושה את המעשה? אם כן, אז בעצם האלטרואיזם הוא המניע העיקרי שלו והאינטרס הוא נספח לא מהותי. במקרה כזה מדובר במעשה אלטרואיסטי.[15] אמנם אם המעשה נעשה בעיקר מתוך האינטרס אז גם אם היה כאן ממד אלטרואיסטי זה לא מעשה שלם.

ומה נאמר על מצב שבו כל אחת מהמוטיבציות לבדה היתה מספיקה לגרום לאדם לעשות את המעשה? לכאורה נראה שגם מצב כזה מצביע על אלטרואיזם. מדובר באדם טוב, שהרי הוא היה עושה את המעשה גם בלי האינטרס, לכן אין סיבה לחשוב שהעובדה שהתערב אצלו גם אינטרס מורידה את ערכו. אמנם ייתכן שיש מקום לחלק בין ההערכה לאדם (האם הוא אדם מוסרי), שבזה באמת די לנו בכך שהוא אדם שהיה עושה זאת גם בלי האינטרס, לבין ההערכה למעשה עצמו, וכאן אם מעורבת עוד כוונה זה אולי מוריד את ערך המעשה. יש לדון בזה כמובן.

בחזרה לדברי הראי"ה

ייתכן שזו גם משמעות דבריו הנ"ל של הראי"ה קוק. הוא מדבר על טוהר הכוונה של המעשה, אבל אולי אין כוונתו שלא ייתכן מניע אלטרואיסטי, אלא שלעולם מעורב בנוסף לו גם אינטרס. גם מצב כזה מסביר מדוע אדם לעולם עצב, שכן הוא תמיד נותן משהו בעד מה שהוא מקבל. ועדיין גם הוא מסכים שברמה העקרונית ייתכן מניע אלטרואיסטי למעשיו של אדם.

בשולי הדברים אעיר שטענה כזאת, על אף שהיא מתונה יותר, נשמעת לי גם היא לא סבירה. מילא אם אתה מניח שלא ייתכן אלטרואיזם בגלל המבנה הנפשי של אדם, כלומר שלעולם הוא פועל בשביל תועלת כלשהי. אם זו הנחתך (הגם שאני לא מסכים לה), אני יכול להבין את הטענה. אבל אם אתה מקבל שבאופן עקרוני דבר כזה אפשרי, לא ברור לי למה להניח שתמיד חייב להיות מעורב כאן גם אינטרס. ברור שיש מקרים שבהם זה אכן המצב, השאלה היא מדוע להניח שזה בהכרח המצב בכל המקרים? אם אין כאן מכניזם שהוא עקרונית בלתי אפשרי, למה שלא יתממש מדי פעם?!

הערה לסיום על תרומת איברים

החוק ביחס לתרומת איברים אוסר על תרומה שניתנת למען תמורה כלשהי או כתוצאה מלחץ. רבים טוענים נגד החוק שכל תרומה ניתנת כנגד תמורה כלשהי, ויהא זה סיפוק או כל תמורה אחרת.[16] גם תרומה אלטרואיסטית מקבלת תמורה כלשהי (כמו סיפוק), ולכן מתנהל ויכוח האם ניתן להבחין בין סוגי התמורה השונים. נראה שברקע הדיון כולם מסכימים שאין מצב של מתן תרומה ללא תמורה. אבל לאור דברינו כאן ניתן לערער על המוסכמה הזאת: האם אכן תמיד התרומה ניתנת לצורך תועלת או תמורה כלשהי? האם לא תיתכן תרומה אלטרואיסטית שניתנת רק בגלל הערך ולא לשם שום תמורה אחרת (כולל אפילו הסיפוק מהמעשה הטוב)? יש לשים לב שלאור מה שכתבתי למעלה, גם אם ישנה הנאה וסיפוק זה לא אומר בהכרח שהם המניעים לתרומה. מעבר לזה, גם אם הם מניעים לתרומה, יש לבחון אם היא היתה ניתנת גם בלעדיהם (רק מחמת המניע הערכי)? שני הצדדים בוויכוח לגבי מכירת איברים מניחים הנחה שספק רב בעיניי אם היא נכונה.[17]

אלטרואיזם ותמורה בעבודת ה'

אין טוב מלסיים כאן בדבריו הנפלאים של הרמב"ם בתחילת פ"י מהל' תשובה:[18]

א. אל יאמר אדם הריני עושה מצות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא, אין ראוי לעבוד את ה' על הדרך הזה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ואין עובדים ה' על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה.

ב. העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבא בגללה, ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקדוש ברוך הוא אוהבו לפי שלא עבד אלא מאהבה והיא המעלה שצונו בה הקדוש ברוך הוא על ידי משה שנאמר ואהבת את ה' אלהיך, ובזמן שיאהוב אדם את ה' אהבה הראויה מיד יעשה כל המצות מאהבה.

הוא מתאר את עבודת ה' כעבודה אלטרואיסטית, לעשות האמת מפני שהוא אמת. אבל זה לא סותר את העובדה שסוף הטובה לבוא, כלומר שיש גם תמורה או תועלת. אבל התמורה והתועלת לא אמורות להיות המניע למעשים שלנו.

[1] אמנם במאמרי בתחומין כה על קניין רוחני וזכויות יוצרים הסברתי שבעלות על מידע כרוכה ביחידאיות. כלומר יש ערך למידע רק במקום שהוא ייחודי. לכן ברגע שלקחתי ממישהו מידע הוא הפסיד למרות שהמידע נותר גם אצלו (נר לאחד נר למאה), וזו פגיעה בקניין הרוחני שלו (הסברתי שם שהיא אסורה משום גניבת דעת).

[2] ראה רמזים לזה בשו"ת הרשב"א ח"ה סי' נ-נא ועוד.

[3] אדגיש כי המונח אלטרואיזם כאן אינו מתאר גישה מוסרית אלא תיאור של אופן פעולה של בני אדם. זו לא נורמה אלא תיאור עובדתי של אופן פעולה אנושי. האלטרואיסט מאמין שלפעמים בני אדם פועלים ממניע ערכי וללא  תמורה או אינטרס.

[4] ראה על כך במחברת הרביעית ח"ג.

[5] ראה במאמרי על מחיר הסובלנות, שם אני מראה את ההנחה הזאת ביחס לסובלנות. המניעים האינטרסנטיים שעולים בדרך כלל כבסיס להצדקת הסובלנות לא מחזיקים מים. סובלנות מוגדרת אך ורק כאשר המניע שלה הוא ערכי טהור. אני סובלן כלפי הזולת כי יש לי ערך של סובלנות, ולא בגלל שאני חושש או שאין לי די כוח או שאשלם מחיר כזה או אחר. ראה את הדברים שם.

[6] חשוב  לחדד שהשימוש במונח אלטרואיזם כאן הוא מצומצם מדיי. מבחינתי מדובר על פעולות למען ערכים בכלל, ולאו דווקא פעולות למען הזולת. אם יש לאדם כלשהו ערכים אחרים שאינם אינטרס אבל הם לא מיועדים להיטיב לזולת (ואולי אפילו להרע לו), אדם יכול לפעול גם למענם. טענתי היא עקרונית: לא חייבת להיות סיבה, ואפילו לא תועלת, ברקע כל פעולה שלנו.

[7] אמנם החלק השני לא ממש מפתיע אותי, שכן תפיסתו שהחלוצים שייבשו ביצות קיימו מצוות יישוב הארץ ויש למעשיהם ערך דתי, משקפת גם היא עמדה דומה. לשיטתי (ראה כאן) אין למעשים כאלה שום ערך דתי, שכן מצוות צריכות אמונה ומחויבות (גם לשיטה שמצוות לא צריכות כוונה). הראי"ה מניח שמה שקובע ערך דתי הוא עצם עשיית המעשה הנכון, והמוטיבציה (אמונה ומחויבות דתית) אינה תנאי הכרחי לכך. זוהי תפיסה מאד לא קאנטיאנית של המחויבות הדתית ומשמעות המעשה הדתי.

[8] התיאור הזה עוקב אחרי המהלך של בעל ערוך השולחן או"ח סי' שח (ראה שם בהרחבה רבה). יש לציין שהוא לא מוסכם. יש שרואים בכל האיסורים הללו גזירה אחת.

[9] מוקצה מחמת חסרון כיס נחלקו לגביו המפרשים האם הוא חלק מגזירת מוקצה או החלק החמור של גזירת כלים שאסרו לטלטלו בכלל כמו מוקצה רגיל.

[10] אמנם שיטת רעק"א היא שגם מתעסק אסור מדרבנן. כנראה הוא באמת מבין שמדובר באזהרה לשים לב לא להיכנס למצב של מתעסק.

פעם חשבתי ליישב את קושיית ערוה"ש, שאולי מדובר באדם שמטלטל כלי שמלאכתו להיתר למען מטרה ערכית כלשהי (כגון כדי לעבור איסור דרבנן של טלטול כלי בשבת). אולי את זה גופא אסרו.

אבל זה לא ייתכן, שכן לפני שאסרו את הטלטול הזה לא היה בו איסור ואז לא היתה לאדם סיבה לטלטל את הכלי (כי לא היה עובר איסור). אז את מה בעצם אסרו? הגזירה יצרה בעצמה את המוטיבציה שהיא עצמה אוסרת.

[11] ראה את הסבר העניין בהרחבה במאמרי הנ"ל בתחומין.

[12] פחד יצחק ר"ה מאמר ג (וכן באיגרת טו שלו).

[13] דבריו הובאו ונותחו בסוף מאמרי על הכרת טובה פילוסופית, וכן בספרי אנוש כחציר, שער שישי פרק ב.

[14] יש לעניין זה כמה דוגמאות בגמרא, בעיקר לגבי מוטיבציות של הקרבת קרבנות. למשל במשנה זבחים יג ע"א (ראה גם בגמרא שם ב ע"ב): "לשם פסח ולשם שלמים". דיון נוסף שנוגע לעניין זה הוא שאלת אונס ורצון, כלומר אדם שנאנס לעשות פעולה שהוא בין כה וכה רוצה לעשות אותה (למקורות, ראה אנצי"ת ע' 'אונס', אות י).

היה מקום להביא כאן גם את מחלוקת ר"ש ורבי יהודה (שבת לג ע"ב) לגבי הכרת הטוב לרומאים על שבנו גשרים ושווקים. ר"ש לא מכיר להם טובה כי הם עשו לטובת עצמם, ורבי יהודה אומר שעדיין יש חובת הכרת טובה כלפיהם. אבל שם נראה שלא מדובר בכפל מוטיבציות אלא במוטיבציה בודדת (הם עשו רק להנאת עצמם). השאלה שבמחלוקת היא האם חובת הכרת טובה תלויה במוטיבציה או במעשה עצמו.

[15] כמו שניים שעשאוה כשזה יכול וזה אינו יכול. ראה שבת צב ע"ב.

[16] ראה על כך בספרו של יוסי גרין, השתלת איברים: חקיקה, פסיקה ומעשה. זהו אחד הנימוקים שהוא מביא לטובת התרת סחר באיברים. ראה גם במאמרו של שמואל ילינק, תרומת איברים בתמורה – מודל מוצע, רפואה ומשפט 26, 86 (2002).

[17] אי אפשר להתעלם מהקושי שלנו לשפוט ולאבחן מניעים, ובוודאי אם יש למעשה הנדון מניע מורכב (צירוף של כמה מניעים). דבריי כאן עוסקים רק במישור העקרוני, האם תיתכן תרומה אלטרואיסטית. היישום המשפטי יכול להיות מושפע גם מהקושי באבחון של המניע כמובן.

[18] ראה בטור 22 (מקור הדברים במאמרי כאן) על הסתירה בין דבריו לאלו למה שהוא כותב בהלכה ג.