משמעות אפלטונית לרגשות בהלכה

בס”ד

מבוא

במאמר זה אנסה לטעון טענה שנוגעת לכל המצוות שעוסקות ברגש, שמצוות השמחה היא רק אחת מהן: המצוות שמוטלות על הרגש הן אפלטוניות באופיין, כלומר עניינן אינו הרגש כשלעצמו אלא רקע כלשהו שיכול (אם כי אולי לא חייב) לבוא לידי ביטוי ברגש. המוטיבציה היסודית לעניין זה היא ההנחה שלא סביר להניח שההלכה מצווה על רגשות שמתעוררים באופן ספונטני. ההלכה פונה לחלק הבוחר שלנו, כלומר לשכל ולרצון, ולא לרגש. ודוק, איני מתכוון לבעיה הידועה והעתיקה כיצד בכלל ניתן לצוות על רגשות, אלא לבעיה שונה. הנחתי היא שאין ערך לציווי על רגש כשלעצמו, גם אם הוא אפשרי. לכן אני מציע הגדרה שונה שתיתן משמעות לציווי על רגשות (ולא רק כזאת שתראה היתכנות שלו).

הנושא הזה קשור בטבורו לשאלת האופי האפלטוני של התלמוד וההלכה בכלל, שנדונה בהרחבה בספר האחד-עשר בסדרת הלוגיקה התלמודית שלנו.[1] בחלק השני של הספר עסקנו במצוות הרגש ובאופיין האפלטוני. במאמר זה אנסה לבחון שלושה סוגי מצוות שפונות לרגשות: מצוות שמחה, מצוות אהבה ומצוות שנאה, ולהראות שניתן למצוא בכולן התייחסויות אפלטוניות. כמובן שבכל מצווה כזאת יש שיטות שונות שחולקות ביניהן, וכאן לא אעבור על כל המצוות וכל השיטות. מה שאנסה להראות הוא רק את האספקט הנוגע אלינו, וזאת כדי להציג תמונה עקבית שמדגימה את האופי האפלטוני של מצוות הרגש בהלכה.

כיצד ניתן לצוות על רגשות?[2]

יש בהלכה מצוות רבות, עשין ולאוין, שפונות לרגש. לדוגמה, איסור לא תחמוד, איסור על נקימה ונטירה, איסור על שנאה, מצוות אהבת ה’ אהבת הריע ואהבת הגר, מצוות שמחה במועדים ועוד. עולה כאן שאלה מתבקשת כיצד ניתן לצוות על רגשות. המפרשים חלוקים ביניהם בשאלה האם אכן ניתן לשלוט על הרגש ומתוך כך האם ניתן לצוות עליו. יש מהם הסוברים שאכן ניתן לשלוט על הרגש ומכאן שהתורה יכולה לצוות על רגשות ואף עושה זאת. אחרים סוברים שהתורה לא מצווה על רגשות אלא על מעשים שמבטאים את הרגשות.[3] יש המגדירים מצוות רגש מסוימות כמצוות לעשות מעשים שמביאים לרגש (הנחתם המובלעת היא שניתן לשלוט על רגשות באמצעות עשיית מעשים רלוונטיים).[4] בשני המאמרים שמופיעים בהערה ניתן לראות סקירה של הדעות והמקורות השונים בעניין זה, ולכן לא אכנס לכך כאן.

אפלטוניות של רגשות

במאמר זה אבחן שאלה מעט שונה. בהנחה שניתן לצוות על הרגש, מה טיבו של הרגש המצופה מאתנו? האם הוא ספונטני או מעוצב? האם הוא עומד לעצמו או בא על רקע כלשהו? האם הוא מלווה בסערה אמוציונלית או שמא מדובר במשהו אינטלקטואלי, קר ושליו יותר.

אהבה אפלטונית[5] במשמעותה המקורית (כפי שהיא מתוארת בדיאלוג האפלטוני פיידרוס) היא אהבה שמתועלת לאפיקים רוחניים, ובכך מאפשרת הנאות נעלות יותר מההנאה המינית. במשך הדורות המושג אהבה אפלטונית מקבל כמה משמעויות קרובות. אחת מהן היא סוג של חוויה שאינה רגש. אהבה ללא תשוקה, ואולי אהבה כאידיאל ערכי ללא הסערה הרגשית של האהבה. כך באהבה אפלטונית אדם אוהב אדם אחר בגלל חכמתו או מידותיו הטובות ולא בהכרח בגלל יופיו או תכונות גשמיות וחומריות. תכונות כאלה בדרך כלל לא מעוררות בנו סערה, ולכן סביר שהרגש שמתלווה לאהבה כזאת הוא שליו וקר יותר, אם בכלל. אולי ניתן לדבר על אהבה כזאת במובן שאינו אמוציונלי בכלל. מעבר לזה, האפלטוניות של האהבה מתייחדת בכך שיש סיבה כלשהי לאהבה, בניגוד לאהבה הרגילה שלא באה כתוצאה מהחלטה או משיקול דעת אלא מתעוררת בדרך ספונטנית כלשהי. גם על האהבה הרגילה ניתן לחשוב במונחים שנטבעו ביוון העתיקה. הפעם לא מדובר באפלטון אלא בחיציו של קופידון. קופידון יורה באדם חץ ומעורר בו אהבה לאישה. החץ מבטא את העובדה שהאהבה מתעוררת על ידי גורם חיצוני ולא משיקול דעת של האוהב עצמו. לעומת זאת, אהבה לחכמה ולמידות טובות יכולה אולי להתעורר ספונטנית, אבל יש גם מקום לראות בה תוצאה של שיקול דעת. האדם מחליט שמידות טובות או חכמה ראויים ליחס אוהב, וכך נוצרת אהבה קרה יותר ופחות רגשית. לפעמים הגבול בין האהבה לאדם חכם או טוב לבין הערכה למידות טובות ולחכמה כשלעצמן מטושטש מאד.

כעת נוכל לומר שניתן לדבר גם על שאר הרגשות במונחים של אפלטוניות. רגשות כמו שנאה או שמחה יכולים להתעורר באופן ספונטני, או על ידי גורם חיצוני כלשהו, ואז בדרך כלל הם מלווים בסערת נפש אמוציונלית. לעומת זאת, אפשר שהם יהיו אפלטוניים באותו מובן כמו האהבה שתיארתי למעלה. השנאה או השמחה האפלטוניות הן תוצאות של סיבה כלשהי, ויסודן הוא ערכי ולא אמוציונלי. ניתן להקצין זאת ולומר שהשנאה והשמחה אינם רגשות במובן הרגיל אלא מצב נפשי-רוחני. בהמשך נגלה, באופן לא מפתיע, שברגשות מהסוג הזה מיטשטש מאד הגבול בין ההתייחסות לאדם  (שבדרך כלל יש בה ממד אמוציונלי) לבין ההתייחסות לתכונותיו (שהיא מטבע הדברים קרה ואינטלקטואלית יותר).

מתוך הדוגמאות שיבואו יתבאר העניין יותר.

א. שמחה אפלטונית: מצוות השמחה

הפסוק מצווה אותנו לשמוח במועדים (דברים טז, יד-טו):

וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ: שִׁבְעַת יָמִים תָּחֹג לַה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל תְּבוּאָתְךָ וּבְכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ:

בסוגיית מו”ק ח ע”ב הגמרא מחפשת מקור לכך שלא נושאים נשים במועד. מובאים שם ארבעה טעמים שונים, והשני מובא בשני ניסוחים שונים:

רבה בר [רב] הונא אמר מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו. אמר ליה אביי לרב יוסף הא דרבה בר [רב] הונא דרב הוא דאמר רב דניאל בר קטינא אמר רב מנין שאין נושאין נשים במועד שנאמר ושמחת בחגך בחגך ולא באשתך.

רב דורש את הפסוקים שמובאים כאן למעלה וקובע שיש לשמוח בחג ולא באשתו. מה משמעות הדבר? כשקוראים את לשון הפסוק, משמעותו הפשוטה היא שהחג הוא מציין הזמן. מתי יש לשמוח? בחג. ואילו הדרש שמובא כאן משנה את אופן קריאת הפסוק הזה. לפי הפירוש המדרשי החג אינו הזמן שבו יש לשמוח אלא סיבת השמחה. אם החג היה רק הזמן שבו יש לשמוח היתה מתבקשת המסקנה לשאת נשים ולערוך את כל שאר השמחות שלנו דווקא בחג, שכן בכך אנחנו מוודאים שנשמח בחג. אבל משעה שדרשנו את הפסוק כך שהחג הוא סיבת השמחה (ולא רק העיתוי שלה), אזי סיבות אחרות לשמחה לא באות בחשבון בחג. יש לשים לב שאסור לשאת נשים במועד ולא רק שלא חייבים למקם זאת במועד. נשיאת נשים מסיחה את דעתנו משמחת החג שכן יש כאן סיבה אחרת לשמחה. ובאמת הניסוח הראשון של הדרשה, זה של רבה בר רב הונא, מורה לנו ששמחה באשתו מסיחה את הדעת משמחת החג. כלומר נישואין בחג הם דבר פסול (ולא רק שאין חובה למקם את הנישואין בחג). זהו ביטול עשה של שמחת החג.

ייתכן שניתן לתמוך זאת גם בסוף הפסוק הבא שמורה לנו “והיית אך שמח”. מה פירוש “אך שמח”? היה מקום להבין שיש כאן הוראה לא לערב עצב עם השמחה (אלא לשמוח שמחה מזוקקת). אבל על פי המדרש הנ”ל מתבקש לפרש גם כאן שהתורה מורה לנו להיות שמחים רק בחג ולא במשהו אחר (כמו למשל באשתו).[6]

משמעותה של הקריאה הזאת של הפסוק היא שהתורה לא מצווה אותנו על רגש של שמחה גרידא בחג, אבל גם לא בהכרח על מעשים שמביאים לשמחה (כמו בשר ויין). היא מצווה אותנו לשמוח שמחה אפלטונית בחג. השמחה שנדרשת מאתנו אינה ספונטנית, אלא שמחה שיש לה מטרה והיא נוצרת משיקול דעת. שמחה מסיבה אחרת היא פסולה שכן היא מונעת מאתנו לשמוח בדבר הנכון והמצופה. נדרש מאתנו להבין את מהות החג ולשמוח בזה. זו שמחה שיש לה יסוד מחשבתי ויסוד של הכרעה, ולא שמחה אמוציונלית גרידא שמתעוררת באופן ספונטני. אסור שיעורר את השמחה  משהו חיצוני (כמו חצו של קופידון), אלא שיקול דעת שנובע מראיית החג, משמעויותיו ומעלותיו. אם נשמח שמחה ספונטנית (קופידונית) וזה יהיה בחג, לא קיימנו את המצווה. המצווה היא לשמוח בגלל משהו ולא שייווצר בנו רגש שמחה בעלמא.

המסקנה היא שלפי ההגדרות שהצענו בפרק הקודם, השמחה במועד היא שמחה אפלטונית. סביר  להניח ששמחה כזאת תהיה פחות סוערת ואמוציונלית משמחות רגילות וספונטניות. סיבתה אינה אירוע שמשמח אותנו באופן טבעי אלא סיבה רוחנית-ערכית-פילוסופית, בדיוק כמו שראינו לגבי אהבה אפלטונית.

ב. אהבה אפלטונית[7]

אהבת הגר

באמצע קטע שעוסק במחויבות שלנו לקב”ה, בפרשת עקב, אנו מוצאים ציווי לאהוב את הגר (דברים י, יז-יט):

כִּי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד: עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה: וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם:

נראה שהעובדה שהקב”ה אוהב את הגר מהווה נימוק לחובה שלנו לאהוב את הגר. בנוסף, ישנו כאן נימוק שגם אנחנו היינו גרים במצרים.

גם במהלך פרשת משפטים ישנו ציווי מקביל (שמות כב, כ):

וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם:

ציווי זה אינו עוסק באהבת הגר אלא בחובה לא לצער אותו, או לא לגזול אותו (ישנם עוד כמה פירושים שמובאים אצל מפרשי התורה). חובות אלו נתלות כאן רק בכך שגם אנחנו היינו גרים בארץ מצרים (ולא בכך שהקב”ה אוהב את הגרים כמו במקרה הקודם).

כדי להבין את ההבדל בין הנימוקים אותם מביאה התורה בשני ההקשרים, עלינו לזכור כי המונח “גר” בפרשת משפטים מדבר על מי שתלוש ממקומו (גר תושב), ולאו דווקא על גר צדק הלכתי (ראה רש”י שם). כך גם מוכח מן ההשוואה לגרות במצרים, שוודאי לא היתה גרות במובן ההלכתי. לעומת זאת, בפרשת עקב מדובר על גוי שהתגייר והפך ליהודי (ראה בחינוך מצווה תלא). אם כן, ברור שלא  ניתן להביא למצוות אהבת הגר נימוק מן הגרות במצרים בלבד, ולכן נדרשת התוספת שהקב”ה עצמו אוהב את הגרים. מאידך, הנימוק שהקב”ה אוהב את הגרים מהווה נימוק למצווה לאהוב רק את מי שהתגייר, ולא כל זר.

נראה כי ההבדל בין הנימוקים נעוץ גם בתכני הציוויים. בפרשת משפטים מדובר על לאו, כלומר איסור לצער גר (במובן של אדם שתלוש ממקומו, זר), ויסודו הטבעי של זה הוא הגרות שלנו במצרים. זוהי חובה מוסרית ואנושית והיא לא ציווי על רגש אלא ציווי מעשי. לעומת זאת, בפרשת עקב מדובר על מצוות עשה שמדברת על הרגש, חובה לאהוב את הגר (ההלכתי), ומובא לה גם הנימוק שהקב”ה אוהב את הגרים. על רקע זה נוכל להבין מדוע בפרשת עקב ישנה התייחסות שונה ליתום ולאלמנה מול הגר. היתום והאלמנה מוצגים כמי שהקב”ה עושה את משפטם. לעומת זאת, הגר מוצג כמי שה’ אוהב אותו. על כן סביר לראות בהתייחסות זו נימוק לחובה לאהוב את הגר ולא רק לא לצער אותו.

לכאורה עסקנו כאן בטעמי המצווה של אהבת הגר והאיסור לצערו. אך כעת נראה שאלו לא רק טעמי המצוות הללו אלא חלק מגדרן ההלכתי.[8]

קושיית בעל ה’פחד יצחק’: אהבת הגר ואהבת הריע

החינוך במצוות סג ותל”א מקשה מדוע נדרשת מצווה מיוחדת לאהבת הגר ואיסור מיוחד לאונות אותו, כאשר מצוות אלו נכללות במצוות המקבילות לגבי כל ישראל? הרי החובה לאהוב כל אדם מישראל כוללת גם את החובה לאהוב את הגר.

כבר הרמב”ם בהל’ דעות פ”ו ה”ג-ד, עומד על כך:

מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו שנאמר ואהבת לרעך כמוך, לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כאשר הוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו, והמתכבד בקלון חבירו אין לו חלק לעולם הבא.

אהבת הגר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה שתי מצות עשה, אחת מפני שהוא בכלל ריעים ואחת מפני שהוא גר והתורה אמרה ואהבתם את הגר, צוה על אהבת הגר כמו שצוה על אהבת עצמו שנאמר ואהבת את ה’ אלהיך, הקב”ה עצמו אוהב גרים שנאמר ואוהב גר.

כלומר התורה חוזרת וממקדת את המצווה לאהוב גרים בגלל שיש סיבות שונות לשתי המצוות הללו: אהבת ישראל הוא אהבת הריע ואהבת הגר היא אהבת המעלה (מפני שנכנס תחת כנפי השכינה).

אך הסבר זה קשה. הרמב”ם בשורש התשיעי קובע שאין למנות מצוות בעלות תוכן חופף. אם התורה חוזרת כמה פעמים על אותו ציווי אנחנו מונים אותו רק פעם אחת, מפני ששאר הציוויים לא מחדשים מצווה נוספת ולכן אין למנות אותם כמצוות עצמאיות. לפי העיקרון הזה מצוות אהבת הגר היתה אמורה להיכלל במצוות אהבת הריע שהרי אין בה תוכן מחודש משל עצמה.[9]

ואכן ר’ יצחק הוטנר (=רי”ה), בספרו פחד יצחק על פסח (סי’ כט סק”ד) מקשה על הרמב”ם מדוע הוא מונה את אהבת הגר ואת אהבת הריע כשתי מצוות נפרדות? יתר על כן, הרמב”ם בהל’ דעות כלל לא טורח להסביר זאת, אלא פשוט מצביע על הכפילות בין המצוות והשוני בטעמיהן. הוא לא מסביר מדוע שתיהן נמנות. גם החינוך שם מביא הסברים לצורך של התורה לצוות לחוד על אהבת הגר. אבל ההסברים הללו מנמקים מדוע חשוב להדגיש את החובות הללו ביחס לגרים, אך בהחלט לא עונים על הקושי המהותי. עדיין במובן ההלכתי המצוות הללו כלולות במצוות של אהבת ואונאת יהודי רגיל, ואין בתוכנן משהו ייחודי שמצדיק לקבוע ולמנות אותן כמצוות נפרדות. לכל היותר ניתן להבין מדוע התורה חזרה עליהן, אך עדיין לא ברור מדוע מוני המצוות מונים אותן כשתי מצוות עצמאיות.

מהות מצוות האהבה

רי”ה שם מיישב את הקושיא, ומקדים הקדמה לגבי מהות מצוות האהבה בהלכה:

ובכדי להסביר דבר זה נחזה אנן אותו הציור בצד האהבה. דהיינו דראובן אוהב את שמעון ושמעון באמת בן ברית [=יהודי], אלא שראובן טועה בו וחושבו לאינו בן ברית. האם נימא דראובן קיים ע”י זה מצוות אהבת רעים? בודאי שאין הדבר כן. מפני שכל אהבה יש לה טעם, וגם הטעם של האהבה נכנס בכלל המצווה של אהבת רעים. כלומר דאין המצווה של אהבת רעים מתפרשת שיאהב אדם שהוא מישראל, אלא שיאהב אדם מישראל מפני שהוא ישראל. דגם טעם האהבה נכנס בכלל המצווה. פירוש הכתוב “ואהבת לרעך” הוא שתאהב אותו דווקא בשביל שהוא רעך.

וממילא נמצא לפי זה דאם ראובן אוהב אדם מישראל ואינו מכיר בו שהוא ישראל הרי סיבת אהבה זו אינה בהישראליות של הנאהב דהוי אהבה סתם מבלי הטעם הנדרש במצווה זו, וממילא אין מצוות אהבת רעים מתקיימת ע”י אהבה זו. והוא הדין גם לאידך גיסא, בצד השנאה[10]

רי”ה מסביר שאין מצווה לאהוב אדם מישראל, אלא המצווה היא לאהוב אותו מפני שהוא מישראל. במצוות האהבה, טעם המצווה הוא חלק מגדר המצווה עצמה. היינו חושבים שמי שאוהב את ראובן בלי שהוא יודע שהוא מישראל, קיים מצוות אהבת ישראל ב”מתעסק”, כלומר הוא קיים אותה בלי לדעת שהוא עושה זאת. חידושו של רי”ה הוא שאדם כזה כלל לא קיים את המצווה. זה לא חיסרון בכוונה אלא בקיום המצווה עצמה. כדי לקיים את מצוות אהבת הריע יש לדעת שהוא מישראל ולאהוב אותו בגלל זה. סיבת האהבה היא חלק מקיום מצוות האהבה עצמה.

כעת ניתן להבין את הכפילות במצוות האהבה לגר ולישראל. המצווה לאהוב אדם מישראל היא מפני שהוא מישראל. המצווה לאהוב את הגר היא מפני שהוא נכנס תחת כנפי השכינה, כלומר מפני שהוא התגייר. אם כן, אין כאן כפילות כלל ועיקר. מי שיאהב גר מפני שהוא אדם מישראל קיים רק את מצוות אהבת ישראל אך לא את מצוות אהבת הגר. ולהיפך, מי שאהב אותו מפני שהוא גר, לא בהכרח קיים את המצווה של אהבת ישראל. אם כן, מצווות אהבת הגר מוסיפה תוכן הלכתי על פני מצוות אהבת ישראל, ולהיפך. לכן הן נמנות כשתי מצוות. אם נתבונן בלשון הרמב”ם בהל’ דעות שהובאה למעלה, הוא כותב זאת כמעט בפירוש.[11]

כעת רי”ה מוסיף ואומר שאמנם במקרים רבים התורה נוהגת לחבר את הגר ליתום ולאלמנה, שכן כולם גלמודים ומסכנים. אך לגבי מצוות האהבה אין חיבור כזה, שכן אהבת הגר היא מפני שהוא גר ונכנס תחת כנפי השכינה, וזה לא שייך ביתום ואלמנה. ולעיל דייקנו זאת מלשון הפסוק עצמו (שלגבי יתום ואלמנה ציווה ציווי מעשי, ולגבי הגר ציווה על אהבתו. וכן ביחס של הקב”ה אליהם, שלגבי יתום ואלמנה כתוב שהוא עושה את משפטם, ולגבי גר כתוב שהוא אוהב אותו).

בכך מסביר רי”ה מדוע דווקא לגבי אהבת הגר, שהיא אהבת המעלה, הרמב”ם מוסיף שהקב”ה אוהב אותו, ולא רק עושה לו משפט, ובזה הוא חלוק מיתום ואלמנה (שלגביהם מדובר על אהבת האומלל והמסכן, ולא על אהבת המעלה). הרמב”ם גם מוסיף שיש לאהוב אותו כמו את הקב”ה עצמו, שכן כמו שאהבת ה’ היא אהבת המעלה – הוא  הדין לאהבת הגר שצריכה להיות מחמת מעלתו.

הגדרת הרגש האפלטוני

ניתן כעת לראות שהדבר מקביל בדיוק למה שראינו ביחס למצוות השמחה במועד. גם שם ראינו שהחג הוא לא רק העיתוי של השמחה אלא סיבת השמחה. אם מישהו ישמח בחג אבל מסיבה אחרת (למשל בגלל נישואין) הוא לא קיים את מצוות השמחה (וכנראה אף ביטל עשה של שמחת החג). כך מי שיאהב גר מסיבה אחרת (לא מפני שהוא גר) ביטל את העשה הזה. ומי שיאהב אותו בגלל שהוא ישראל יקיים את מצוות אהבת הריע, אבל יבטל את מצוות אהבת הגר. למעלה ראינו שהשמחה עליה הצטווינו היא שמחה אפלטונית, וכעת אנחנו רואים שגם האהבה עליה הצטווינו היא אהבה אפלטונית.

במונחי המשנה באבות (ה, טו) ניתן לומר שמצוות האהבה דורשות מאתנו אהבה שתלויה בדבר, כלומר בתכונה כלשהי של הנאהב. בדרך כלל, באהבה כזו אם בטל דבר בטלה אהבה, ולכן המשנה באבות מגנה סוג כזה של אהבה. זוהי אהבה אינטרסנטית וזמנית. אמנם היותו של מישהו גר או יהודי אינה יכולה להתבטל ולכן מעשית האהבה אליהם אינה אמורה להיבטל בביטולו של הדבר, אבל עדיין במישור המהותי מדובר כאן באהבה שהיא תלויה בדבר. בדיוק כמו שמצוות השמחה דורשת מאתנו שמחה שהיא תלויה בדבר (שמחה בחג) ולא סתם שמחה בעלמא (או במשהו אחר). רגש אפלטוני הוא רגש שנובע מסיבה בניגוד לרגש שמעורר ספונטנית או מסיבה צדדית וחיצונית (קופידוני). אלא שכאן התלות של האהבה בדבר היא מעלה ולא חיסרון. האהבה הזאת אינה רגש ספונטני אלא הכרעה ערכית ואידיאית. דווקא התלות בדבר הופכת את האהבה לטהורה יותר, וזאת מפני שה”דבר” בו היא תלויה אינו אינטרס אלא ערך ומעלה. לשבחה של האהבה ההלכתית ייאמר שהיא תלויה בדבר (=באידיאה), ולכן אם יתבטל הדבר על האהבה להתבטל. זו לא מגרעת באהבה הזאת, שכן אם באמת תתבטל התכונה שמחמתה נצטווינו לאהוב את האדם הוא אכן לא יהיה ראוי יותר לאהבה.

הערה על שאלת הציווי על רגשות

התמונה שהוצגה כאן מציעה לכאורה פתרון לקושי הזה. מן התמונה שתוארה למעלה עולה כי מי שאהב את ראובן בלי מודעות לכך שהוא מישראל, לא קיים את מצוות אהבת הריע. מדוע לא? כנראה שזה פשוט מפני שהוא לא אהב את האובייקט הנכון. המצווה היא לאהוב את ראובן היהודי או את ראובן בגלל יהדותו. ראובן בלי התכונה הזאת הוא מישהו אחר שלא ראוי לאהבה.

בסוגריים אעיר כי ההגדרה הזאת של מצוות הרגש ממתנת את הקושי כיצד ניתן לצוות על אהבה. לא מדובר ברגש רגיל וספונטני שמתעורר מעצמו אלא ברגש מכוון וממוקד. ניתן אולי לומר שזהו רגש אינטלקטואלי. גם אם על רגש ספונטני קשה לשלוט ולכן לא סביר לצוות, כאן מדובר ברגש מכוון שמתעורר מכוח החלטה והבנה. ניתן אולי לומר שזו יותר חוויה ותודעה מאשר רגש (במובן האמוציונלי).

לכאורה נראה שהמצווה לאהוב היא חובה לאהוב ערך או אידיאה ולא לאהוב אדם. אכן קשה מאד לאהוב אדם שאיני אוהב, ולכן מתעורר הקושי כיצד התורה מצווה אותנו לעשות זאת. אבל לאהוב אדם מפאת ישראליותו זהו ציווי מובן יותר, שכן זוהי אהבה של אידיאה ולא של אדם. בעצם האהבה הזאת אינה משהו אמוציונלי לגמרי אלא אימוץ של ערכים שראויים להערכה. אמנם עדיין קשה לקיים זאת, אך ניתן להבין שהדבר אפשרי, ולכן גם בר ציווי.

האם מדובר באהבה לאדם?

ראינו עד כאן שהאהבה פונה בעצם לאידיאה שאותה עלינו לאהוב (הגרות או הישראליות), ולא לאדם עצמו. האידיאה הזאת באה לידי ביטוי באדם (כמו שהסוסיות היא מהותו של הסוס שמבטא אותה). לאור ההבחנה הזאת יש מקום לדון במי שאוהב את הישראליות של ראובן, אבל את ראובן כאדם הוא אינו אוהב כלל. האם הוא קיים מצוות אהבת ישראל, או שמא האהבה בסופו של דבר צריכה לפנות כלפי אדם ולא כלפי אידיאה?

מחד, ההגדרה אותה הצענו מובילה למסקנה שנשוא האהבה הוא אידיאה ולא אדם. מאידך, מסברא נראה יותר שהחובה לאהוב את הריע או את הגר מתייחסת לאנשים, ולא רק לרעיונות וערכים. הנמען של האהבה הוא אדם בעל מאפיינים מסוימים, אבל לא הערך או המאפיין המופשט עצמו. חשבו על אוהב ישראל גדול, כאותה הלצה ידועה, שאוהב מאד את כלל ישראל אבל עם הפרטים הוא לא כל כך מסתדר. האם הוא מקיים בכך את אהבת ישראל? לכן סביר יותר לומר שהאהבה צריכה לפנות כלפי הגר והיהודי ולא כלפי הגרות והישראליות. אלא שכעת חוזרת השאלה כיצד זה מתיישב עם מה שראינו, שהסיבה של האהבה היא חלק מגדרי המצווה עצמה. אם המצווה היא לאהוב את ראובן עצמו, ורק הסיבה היא שהוא מישראל, אז לכאורה חזרנו לכך שמדובר בטעמא דקרא ולא בגדר ההלכתי של המצווה.

נראה שכוונת רי”ה לומר שמצוות האהבה עוסקת בתהליך כולו. גם הסיבה לאהבה היא חלק מהגדרת המצווה עצמה, אבל בסופו של דבר זה לא יכול לעצור באהבה לאידיאה מופשטת אלא צריך להסתיים ביחס לאדם קונקרטי. המצווה היא לאהוב את ראובן האדם הקונקרטי, אך לאהוב אותו מפני שהוא מישראל. התהליך מסתיים באהבה לאדם, אך הסיבה לאהבה נכללת גם היא בקיום המצווה.[12]

מה קורה כאשר יש לראובן אישיות מושחתת שאינה ראויה לאהבה? או שסתם אין בליבי אהבה אליו כאדם? ומה אם הוא חוטא שמצווה לשנוא אותו (ראה להלן)? לכאורה עליי להתגבר על הנטייה הזאת, ובכל זאת לאהוב אותו. אלא שהאהבה הזו אינה צריכה לכסות על הפשעים (בבחינת “על כל פשעים תכסה אהבה”), אלא היא צריכה להתרחש על אף המודעות לפשעים, בגלל שהוא מישראל. זו תמצית ראיית המצווה הזו כמצווה על התהליך כולו. בניסוח אחר נאמר שיש לאהוב אותו בגלל שהוא מישראל, ובו בזמן לא לאהוב אותו (ואולי אף לשנוא אותו) מחמת מעשיו ואופיו. ברגע שמדובר באהבה ושנאה אפלטוניות, אזי למרות שהן פונות לאדם ולא רק לאידיאה, ניתן לחשוב על מצב ששתיהן ידורו אצלנו בכפיפה אחת. כאשר הסיבה היא חלק ממצוות האהבה, אזי סיבות שונות יכולות ליצור מצבים נפשיים שונים בו-זמנית. ניתן לומר בפרפרזה על המימרא הידועה של הראי”ה קוק שעדיף להיכשל באהבת חינם מאשר בשנאת חינם, שעדיף לא להיכשל בשתיהן. הראי”ה מניח שאי אפשר לאהוב ולשנוא יחד, ולכן ממליץ במקרים של ספק לבחור את דרך האהבה ולכל היותר להיכשל בשנאת חינם. לעומת זאת, במודל האפלטוני שמוצע כאן, אין צורך לבחור. גם במקרים של ספק, כלומר שיש חיוב אהבה ושנאה, עלינו לחוות את שני הדברים בו-זמנית. זו מעלתה של האפלטוניות מעבר לאמוציונליות שלא מאפשרת הפרדה נפשית כזאת.

אולי יש במודל שמוצע כאן גם פתרון כלשהו לבעיה כיצד ניתן לצוות על אהבה לאדם. זו אינה רק אהבת ערך, כפי שרצינו לומר למעלה. זוהי אהבה לאדם. אולם הקושי לאהוב בדרך כלל נובע מתכונות שליליות שונות שקיימות בו, ועל אלו אנו מצווים להתגבר (חלקית) בשם שיוכו לכלל ישראל. זהו לא רק גדר המצווה, אלא זוהי גם הדרך להצליח לבצע את החובה הנפשית הקשה הזו. לכל היותר נאהב אותו במישור אחד ובו-זמנית נשנא אותו במישור אחר.

אהבה בין רגש לשכל

מצוות הנוגעות לאהבה, כמו גם למצבים ופונקציות נפשיות אחרות, מעוררות את השאלה האם אכן הציווי מופנה אל הרגש או אל השכל. בתחילת המאמר עמדתי על כך שמעבר לקושי כיצד ניתן באופן מעשי לצוות ולשלוט על רגשות, ישנה שאלה האם אכן יש לתורה עניין בציווי על רגשות. האם התורה בכלל דורשת מאתנו שתהיינה לנו תחושות כלשהן? הרי רגשות אינן אלא מצב נפשי. בפשטות נראה שהתורה אמורה לצוות אותנו על מעשים ועל ערכים, כלומר על הכרעות, ולא על רגשות. לכן היינו מצפים שהתורה תצווה אותנו על הכרה בערך של ישראל שנובע ממעלתם, כלומר לתת מובן שכלי כלשהו למונח ‘אהבה’, ולא לדרוש את רגש האהבה עצמו. לפי הצעה זו התורה מצווה עלינו להעריך את התכונות של גרות או ישראליות ולא לחוש רגש אהבה כלשהו. הרגש הוא לכל היותר אמצעי להגיע להערכת התכונות עצמן. אך כפי שראינו למעלה הדבר אינו כן. ההערכה לתכונות הנעלות צריכה לבוא לידי ביטוי מעשי באופן של אהבה. לא ברור עד כמה מדובר ברגש או בחוויה רוחנית כלשהי, אבל חייב להיות להכרעה הפילוסופית המופשטת הזאת ביטוי נפשי-מנטלי.

כדי לחדד את כוונתי אדון כעת בקצרה (בלי מקורות ודיון של ממש) בביטחון בה’. מקובל לחשוב שחובת הביטחון תלויה בדרגתו הרוחנית של האדם. ככל שהוא ברמה רוחנית גבוהה יותר, כך נדרש ממנו ביטחון חזק ומקיף יותר בקב”ה. האם יהודי שחלה אמור ללכת לרופא, או לבטוח בקב”ה שירפא אותו? יש טענה רווחת שאם אכן הוא מאמין בכך שהקב”ה הוא המרפא אותו, אזי מותר לו, ואולי אף חובה עליו (יש ניסוחים שונים בראשונים ובאחרונים בשאלה זו), לסמוך על רפואת ה’. הטענה היא שההתנהלות הנכונה של האדם תלויה במדרגת הביטחון שלו. השאלה בה רציתי לגעת היא מה נאמר על יהודי שמאמין באמונה שלמה בכך שהקב”ה הוא רופא כל בשר, אבל הוא לא הפנים זאת ברמה הרגשית-חווייתית. האם אדם כזה אמור לנהוג כבעל ביטחון גמור (על אף הפרפורים והחששות שישררו בלבו, עליו להשליט את השכל על הרגש), או שמא הגדר תלוי במצבו הנפשי ולא ברמת ועוצמת אמונתו השכלית? ייתכן שאדם שמאמין בקב”ה בשכלו עדיין חש פחד מהתנהגות שנמנעת מהליכה לרופא. האם יהודי כזה נחשב כמאמין גמור ושלם ולכן עליו להתגבר ולא ללכת לרופא, או שמא החובה הזו תלויה במישור החווייתי ולא במישור השכלי? הרי מה שחשוב הוא מה האדם חושב ולא מה הוא מרגיש. הרגש הוא לכל היותר ביטוי למה שהוא חושב, אבל לא סביר לראות בו מטרה לעצמה.

בה במידה ניתן לשאול האם מצוות האהבה עוסקת בלב או בשכל. האם החובה לאהוב גר היא אמוציונלית או שכלית. האם מטרתה להגיע להערכה נכונה של הגרות והגר, ורגש האהבה הוא רק אמצעי או ביטוי לכך אבל לא התכלית הרצויה. כאן ניתן להתקדם עוד צעד מעבר למה שראינו למעלה. למעלה ראינו שהרגש צריך להיות אפלטוני, כלומר להתעורר מתוך שיקול דעת והכרעה ולא ספונטנית. כעת ניתן אולי לומר שכלל לא נדרש מאתנו רגש אלא מצב שכלי-תודעתי שהרגש הוא לכל היותר ביטוי שלו. אולי גם לגבי השמחה בחג ניתן לומר שמה שנדרש מאתנו הוא מצב תודעתי, כלומר הבנה של החג, חשיבותו ומשמעותו, והרגש הוא לכל היותר ביטוי למצב הזה ולא התכלית הנרצית של המצווה. אמנם נכון שהמצב הנפשי-תודעתי הזה צריך לפנות לאדם ולא רק כלפי אידיאות, אבל מדובר במצב תודעתי ולא בהכרח ברגש במובנו הרגיל. זוהי הקצנה נוספת של התפיסה האפלטונית של הרגשות שהוצגה עד כאן.

אהבה ותאווה

לאחר שנגזר על יעקב לעבוד עוד שבע שנים נוספות כדי לזכות לשאת את רחל לאישה, התורה מתארת את תחושותיו כך (בראשית, כט, כ):

וַיַּעֲבֹד יַעֲקֹב בְּרָחֵל שֶׁבַע שָׁנִים וַיִּהְיוּ בְעֵינָיו כְּיָמִים אֲחָדִים בְּאַהֲבָתוֹ אֹתָהּ:

הפסוק הזה נראה תמוה מאד. אם אכן יעקב כל כך אוהב את רחל, מדוע עבודה של שבע שנים נראית בעיניו כימים אחדים? אנחנו מכירים תופעה הפוכה: מי שאוהב מישהי ומחכה שנים כדי לשאת אותה, כל יום נראה בעיניו כמו נצח. תשובה ידועה לשאלה זו,[13] היא שאנחנו כנראה מכירים בעיקר אנשים שאוהבים את עצמם, ולא את זולתם. כאשר גבר רוצה לשאת אישה והוא אינו יכול לחכות להתגשמות מאווייו, הדבר קורה בגלל שהוא בעצם רוצה אותה לעצמו. הוא עצמו מצוי במרכז, והתאווה לממש את רצונותיו היא אשר ממריצה אותו, ונוטלת ממנו את הסבלנות. אולם יעקב אבינו אהב את רחל, ולא את עצמו. מבחינתו, אם זהו הדבר הנכון, אז לא בוער לו כלום. הוא עובד עבורה, ושבע השנים נראות בעיניו כימים אחדים.[14]

בשולי דבריי אציין שמפתיע אותי מאד שמפרשי המקרא הקדמונים כלל לא מעירים על כך. נראה שהפסוק הזה מתקבל אצלם בשוויון נפש. אולי הם תופסים את מושג האהבה כך באופן פשוט וטבעי. אנחנו רגילים למושג אחר, התאווה, ובטעות אנחנו מחליפים אותו עם אהבה, ולכן התיאור הזה לא נראה בעינינו הולם. אנחנו מדברים על תאווה, על רצון השתלטות וכיבוש (לאו דווקא במובן הכוחני, אלא יותר במובן של בעלות), ולא על אהבה. הרצון להשתלט אינו נותן לנו מנוח, ואין לנו סבלנות לחכות למימושו. זוהי דרכו של יצר. אולם האהבה הטהורה היא משהו שהוא לא רק יצרי, אלא גם שכלי-רצוני. זהו כוח מתון ושליו יותר, ולכן הוא ניחן גם במידה רבה יותר של סבלנות. הוא פחות סוער ויותר אפלטוני ושליו.

מושג האהבה נדון אצל כמה וכמה פילוסופים,[15] ולא נעסוק בו כאן בפירוט. עיקר הטענה שמקובלת על רובם היא שהאהבה היא היפוך של התאווה. האהבה מעמידה את הנאהב במרכז (זהו תהליך צנטריפוגלי), והכל נעשה עבורו. והתאווה היא העמדת עצמי במרכז (תהליך צנטריפטלי), והכל נעשה עבורי. הפעילות עבורי היא יצר, בעוד שהפעילות עבור מישהו אחר אינה יכולה לבוא מיצר גרידא (על כך אמרו חז”ל: “אין אדם חוטא ולא לו”), והיא כנראה באה גם ממקור אחר, גבוה יותר.

מכאן ניתן לגזור הבדל נוסף. תאווה היא אינסטינקט. רגש שמתעורר בנו על ידי השפעה מבחוץ (שוב חזרנו למטפורה של קופידון וחיציו). לעומת זאת, אהבה היא הכרעה של האדם האוהב. אמנם היא קשורה גם לאובייקט חיצוני, אולם היא לא נפעלת על ידו. יש לה נשוא, שכלפיו היא פונה, אולם הפועל כאן הוא האוהב ולא הנאהב. הוא אקטיבי ולא פסיבי. הוא זזה שמכריע לאהוב את האחר, ולא שמתעוררת בו תאווה לקבל בעלות עליו. ישנו רכיב של הכרעה או שיקול דעת שמעורב בתהליך הזה. הוא אינו אינסטינקט גרידא.

אולי בזה נוכל להבין מדוע ניתן בתרבות שלנו (על אף שהמקורות לכך הם בעיקר נוצריים) ערך כה נשגב וייחודי לאהבה ולהגשמתה. הן באהבת איש ואישה, הן באהבת הורים לילדיהם, והן באהבה בין שני חברים (ערך החברות). מושרים לה שירים, נעשים עליה סרטים ונכתבות עליה יצירות ספרותיות ומחזות. אם היה מדובר כאן באינסטינקט גרידא, התופעה הזו בלתי מובנת. תאווה היא אינסטינקט, שאמנם התעורר בנו בצורה כלשהי, אולם הוא לא שונה מהותית מתאווה לממון. מדוע לא נראה ערך במימוש התאווה לממון? התשובה היא לא רק מפני שהתוכן שלה הוא שלילי (הוא לא בהכרח שלילי), אלא גם מפני שזהו יצר, או אינסטינקט. זהו אינטרס ולא ערך. אינסטינקט או אינטרס אינם חיוביים וגם לא שליליים, אלא ניטרליים. מה שיכול להישפט כחיובי או שלילי הוא רק ערך שיסודו בבחירה והכרעה של האדם.

כעת נוכל לחזור לשאלה מדוע התורה מצווה על רגשות. התורה מצווה אותנו מצוות שונות על אהבה, מפני שהאהבה ההלכתית היא פעילות שיש בה ממד קוגניטיבי ושיקול דעת. כוח הבחירה רלוונטי לגביה, ולכן יש טעם וערך לצוות עליה. אם כן, אהבה קשורה לרצון ולשכל, ולא לרגש ספונטני גרידא.

מבט קצר על אהבת ה’

ניתן כעת ליישם את הדברים שראינו לגבי מצוות אהבה נוספת, אהבת ה’. הרמב”ם בהל’ תשובה (פ”י, ה”ג), כותב כך:

וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה’ אהבה גדולה יתירה רבה עזה עד מאד. עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה’ ונמצא שוגה בה תמיד, כאילו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אישה שהוא שוגה בה תמיד. בין בשבתו בין בקומו, בין בשעה שהוא אוכל ושותה. יתר מזה תהיה אהבת ה’ בלב אוהביו, שוגים בה תמיד, כמו שציוונו: ‘בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך’. והוא ששלמה אומר דרך משל ‘כי חולת אהבה אני’. וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה.[16]

הרמב”ם דורש מכל מי שעובד את ה’, ומקיים את מצות אהבת ה’, לשגות באהבתו תמיד, כמו באהבת איש לאישה. לכאורה, נראה מדברי הרמב”ם הללו שהאופי של האהבה, לקב”ה כמו לאישה, הוא רגשי, כפי שתיארנו למעלה לגבי התאווה. הוא מתאר זאת כרגש סוער וחזק שאינו עוזב אותנו. האם הרמב”ם אינו מקבל את ההבחנה שהצעתי?

נחזור רגע להלכה א-ב באותו פרק (ההלכה הקודמת), שם הרמב”ם קושר בפירוש את האהבה עם השכל והחכמה (לעומת היראה, שמבוססת על פחד, והיא בבחינת יראה רגשית-יצרית, בעלת ערך נמוך יותר):[17]

אל יאמר אדם הריני עושה מצוות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל הברכות הכתובות בתורה, או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה, או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא.

אין ראוי לעבוד את ה’ על דרך זה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים. ואין עובד את ה’ על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה.

העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם, לא מפני יראת הרעה, ולא כדי לירש הטובה. אלא עושה האמת מפני שהוא אמת, וסוף הטובה לבוא בכלל.  

בקטע זה ישנו גם תיאור של האהבה כמצב נפשי שאינו מותנה בדבר, כלומר עשיית המצוות לא מפני שום סיבה חיצונית להן עצמן. אם כן, הרמב”ם רואה את האהבה כפעולה ללא סיבה. האוהב הוא פועל, ולא נפעל, וזאת בניגוד לתאב, בדיוק כפי שתיארנו לעיל. האהבה כאן היא עשיית האמת מפני שהיא אמת, הא ותו לא. זהו מצב פילוסופי קר, ולא נראה שיש לו היבטים אמוציונליים, בוודאי לא בהכרח ובאופן מהותי.

אם כן, ישנה סתירה לכאורה בין מה שמופיע בהלכות אלו, שמתייחסות לאהבה בצורה אפלטונית וקרה,  לבין תיאור האמוציונלי והסוער שמובא בהלכה הבאה (ה”ג שהובאה למעלה). שם נראה שאהבת ה’ היא אינטנסיבית ורגשית, ממש כמו אהבה בין איש לאישה. כיצד מתיישבים הדברים עם מה שהוא כותב בה”א-ב? אלו שני תיאורים שמופיעים ממש בצמידות זה לזה, והם נראים סותרים באופן חזיתי ועמוק.

ייתכן שהרמב”ם לא מתכוון לדמות את אהבת ה’ לאהבת איש לאישה באופן מלא. הרמב”ם עוסק כאן באהבה כלפי מושא כזה (אלוקים) שלגביו היא לעולם לא תוכל להתממש בפועל. לכן קשה להניח שנדרשת מאתנו אהבה רגשית אליו כמו אהבת גבר לאישה. לכן אני מציע לקרוא את ההלכות הללו כך: בה”א-ב רואים שאהבת ה’ אינה עניין אמוציונלי, אלא עניין אינטלקטואלי ואפלטוני. לעשות את האמת מפני שהוא אמת. אהבת ה’ היא בעצם אהבת האמת, כלומר מצב אפלטוני ואינטלקטואלי יותר מאשר רגשי. ואילו בה”ג הרמב”ם מוסיף שבכל זאת האדם נדרש לשגות בה תמיד כמו באהבה אמוציונלית (של איש ואישה). אין כוונתו לומר שאהבת ה’ צריכה להיות אמוציונלית, אלא שהיא צריכה ללוות אותנו ולהנחות אותנו תמיד כמו רגש אהבה אמוציונלי.[18] התיאור הזה מתאים מאד למה שראינו אצל יעקב אבינו ביחס לרחל. פעולותיו נעשו תמיד עבורה, מתוך אהבה לה, אולם לא היתה כרוכה בכך תאווה שמצפה בקוצר רוח למימוש בפועל, להשתלטות. זהו בדיוק התיאור שהצענו עד כאן למצוות אהבת ה’, ואולי לכל מצוות האהבה בהלכה.

לכאורה הרמב”ם מתאר כאן אהבה שאינה תלויה בדבר. אנחנו לא אוהבים את הקב”ה מפני שהוא בעל תכונה כלשהי, או מפני שהוא עשה לנו משהו. אבל גם כאן יש דבר שהאהבה תלויה בו: אנחנו אמורים לאהוב אותו מפני שהוא האמת או מקור האמת (“לעשות האמת מפני שהוא אמת”).[19] ושוב זו לא אהבה משום דבר חיצוני אלא לאהוב את הקב”ה בגלל מה שהוא.

אהבת ה’ היא בהכרח עשיית האמת מפני שהיא אמת, שהרי במקרה זה אין לנו מפגש ותפיסה ישירים עם האובייקט הנאהב. האהבה לא מתייחסת אליו אלא למה שהוא מייצג (האמת). לכן ניתן לומר שזוהי אהבה אפלטונית בכמה מובנים. ראשית, היא מעמידה את הנאהב במרכז ולא את האוהב. שנית, היא פונה גם לאידיאה ולא רק לאובייקט. בעצם, האידיאה היא שעומדת במוקד האהבה, והאובייקט, גם אם הוא שייך לתהליך, הוא בעצם בעיקר התווך שדרכו מתגלה האידיאה שהאהבה פונה אליה. אוהבים אותו בעיקר מחמת הופעתה של האידיאה דרכו. במקרה של אהבת ה’ האידיאה היא האמת. ועדיין גם כאן נראה שהאהבה צריכה להיות מופנית כלפי האובייקט ולא רק כלפי האידיאה שמופיעה דרכו.

ג. שנאה אפלטונית

מצוות השנאה לרשעים[20]

ישנו איסור הלכתי לשנוא אדם מישראל. כך פוסק הרמב”ם (הל’ דעות ו, ה):

כל השונא אחד מישראל בליבו, עובר בלא תעשה, שנאמר: לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ.

אמנם יש שהבינו מדברי הרמב”ם שהאיסור הוא לשמור את השנאה בלב, אבל אין איסור על עצם השנאה. אך לרוב הפוסקים מוסכם שיש איסור לשנוא אדם מישראל (פרט לביטול העשה של אהבת הריע כמובן).

אבל פוסקים רבים הבינו שבכל זאת מצווה לשנוא אדם רשע. בסוגיית פסחים (קיג ע”ב) דנים באדם שראה את חברו עושה עבירה ואין עוד עד אחד שיצטרף אליו להעיד עמו. במצב כזה אסור לו לבוא ולהעיד עליו כי לא מקבלים עדות של עד אחד ואז יוצא שהוא סתם מוציא עליו שם רע. אבל הגמרא שם מוסיפה שמותר לעד הזה לשנוא את העבריין:

אמר רבי שמואל בר רב יצחק אמר רב: מותר לשנאתו.

הגמרא מביאה ראיה לדבר מהפסוק שמדבר על עזרה לשונא לטעון ולפרוק את חמורו:

שנאמר +שמות כג+ כי תראה חמור שנאך רבץ תחת משאו מאי שונא? אילימא שונא נכרי – והא תניא: שונא שאמרו – שונא ישראל, ולא שונא נכרי. אלא פשיטא – שונא ישראל. ומי שריא למסניה? והכתיב +ויקרא יט+ לא תשנא את אחיך בלבבך – אלא: דאיכא סהדי דעביד איסורא – כולי עלמא נמי מיסני סני ליה, מאי שנא האי? אלא לאו כי האי גוונא, דחזיא ביה איהו דבר ערוה.

כלומר הפסוק “לא תשנא את אחיך בלבבך” נאמר על אדם רגיל, אבל עבריין מותר לשנאו. מצב שבו רק אדם אחד שונא את פלוני מתקיים רק כאשר אותו אדם ראה את פלוני לבדו עובר עבירה, ואין עוד עד איתו.

ר”נ בר יצחק סובר שלא רק מותר, אלא אפילו מצווה לשנוא אותו:

רב נחמן בר יצחק אמר: מצוה לשנאתו, שנאמר +משלי ח+ יראת ה’ (שונאי) +מסורת הש”ס: [שנאת]+ רע.

הוא לומד זאת מהפסוק (משלי ח, יג):

יִרְאַת ה’ שְׂנֹאת רָע גֵּאָה וְגָאוֹן וְדֶרֶךְ רָע וּפִי תַהְפֻּכוֹת שָׂנֵאתִי.

אחרים מביאים כאן את הפסוק מתהילים (קלט, כא-כב):

הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ ה’ אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט. תַּכְלִית שִׂנְאָה שְׂנֵאתִים לְאוֹיְבִים הָיוּ לִי.

המפרשים מסבירים שהאיסור לשנוא אדם מישראל נאמר על “אחיך” (כמו שמופיע בפסוק), כלומר מי שהוא אחיך בתורה ומצוות. רשע שאינו בגדר אחיך (לא “עושה מעשה עמך”), ולכן לגביו לא נאמר האיסור הזה.

הסתירה מפריקה וטעינה

הסוגיא בב”מ לב ע”ב מביאה ברייתא:

תא שמע: אוהב לפרוק ושונא לטעון – מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו.

רואים כאן שאם יש לאדם שונא, הוא חייב לעבוד על יצרו כדי שלא ישנא אותו.

ובתוד”ה ‘שראה’, בפסחים שם, הקשו סתירה בין שתי הסוגיות:

שראה בו דבר ערוה – ואם תאמר דבאלו מציאות (ב”מ דף לב: ושם) אמרינן אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו והשתא מה כפיית יצר שייך כיון דמצוה לשנאתו?

מסוגיית פסחים רואים שיש מצווה לשנוא אותו, אז מדוע אדם צריך לכפות את יצרו כדי לא לשנוא את חברו?[21]

תוס’ מתרצים את הקושיא כך:

וי”ל כיון שהוא שונאו גם חבירו שונא אותו דכתיב (משלי כז) כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם ובאין מתוך כך לידי שנאה גמורה ושייך כפיית יצר.

תוס’ מניח שגם אדם שהוא עבריין אין לשנוא אותו שנאה גמורה. כאשר הוא עוזר לו לטעון הוא מסייע לעצמו לא להגיע לשנאה גמורה כלפי העבריין, שהיא אסורה.

מה פירושה של אותה “שנאה גמורה”? האחרונים דנו בכך לא מעט.[22] לפי דרכנו נראה שיש להסביר זאת כתמונה מורכבת. גם אם אני שונא את העבריין על עבריינותו, אין כאן היתר לשנוא אותו כאדם וכיהודי. עליי לשנוא את העבריינות שבו. לכאורה ניתן להליץ על כך את דברי הגמרא (ברכות י ע”א):

הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דרבי מאיר והוו קא מצערו ליה טובא, הוה קא בעי רבי מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו. אמרה ליה ברוריא דביתהו: מאי דעתך? – משום דכתיב: +תהלים ק”ד+ יתמו חטאים, מי כתיב חוטאים? חטאים כתיב! ועוד, שפיל לסיפיה דקרא: ורשעים עוד אינם, כיון דיתמו חטאים – ורשעים עוד אינם? אלא, בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה – ורשעים עוד אינם. בעא רחמי עלויהו והדרו בתשובה.

ברוריה אומרת לר”מ  שעליו להתפלל על שכניו שהציקו לו מאד שיחזרו בתשובה ולא שימותו. היא מביאה על כך דרשה מהפסוק “יתמו חטאים” – ולא חוטאים. החטאים צריכים להיתם ולא החוטאים עצמם.[23]

שנאה אפלטונית

ניתן לשוב על הדיון שערכנו בפרק הקודם לגבי האהבה. גם כאן יש מהמפרשים שהבינו שמדובר על שנאת החטא ולא החוטא, אבל כמו שטענתי שם אחזור ואומר גם כאן: רגש אמור לפנות כלפי אדם ולא כלפי אידיאה. המשמעות היא שגם לגבי השנאה (כמו שראינו לגבי האהבה) יש חובה של שנאה אפלטונית. אנחנו לא שונאים את האדם, אבל גם לא את התכונות הרעות שלו ואת העבריינות שלו (את היותו חוטא). אנחנו צריכים לשנוא את האדם בגלל התכונות שלו. גם כאן הסיבה לשנאה היא חלק מגדר החיוב במצוות השנאה עצמה. כפי שראינו בסוף הפרק הקודם, בגלל אפלטוניות של השנאה היא יכולה לדור בכפיפה אחת עם אהבה כלפי אותו אדם עצמו (בגלל סיבה אחרת).

ד. סיכום

במאמר זה ניסיתי להדגים את האופי האפלטוני של כמה ממצוות הרגש בהלכה. יש כמובן בהלכה עוד מצוות שמוטלת על הרגש שבהן לא עסקתי כאן, וכמובן יש גם שיטות שונות בכל אחת מהמצוות (גם אלו שכן התייחסתי אליהן), ולא לכולן התייחסתי.

מטרתי כאן היתה להגן על התמונה שציוויים הלכתיים על רגשות מתייחסים אליהם באופן אפלטוני. משמעות הדבר היא שאין ערך ברגש שמתעורר ספונטנית. לכן עצם התחושה וההרגשה של שנאה, אהבה, או שמחה, לא מהווה קיום של המצווה. הסיבה שמביאה אותנו לרגש (המוטיבציה ההלכתית להרגיש כך) אינה רק טעמא דקרא אלא חלק מהגדרת המצווה עצמה.

ראינו שהגדרה אפלטונית של רגשות מקהה מעט את עוקצו של הקושי כיצד ניתן לצוות על רגשות. אבל גם אם הנחתנו היא שיש לאדם שליטה על רגשותיו ושניתן לצוות עליהם, עדיין נותר הקושי מדוע בכלל התורה טורחת לצוות על רגשות. מדוע חשוב לה מה שאנחנו מרגישים. לכאורה יש ערך רק למה שנעשה מבחירה והכרעה ולא במה שמתעורר בנו כך או אחרת. מהתמונה שהוצעה כאן עולה שהתורה לא מצווה על הרגשות הספונטניים, אלא על רגשות כביטוי לתפיסה ערכית והתייחסות לאידיאות. היא מצווה על תפיסות ועמדות עקרוניות ולא על רגשות גרידא. מאידך, טענתי שהרגשות בהם מדובר מתייחסים לאובייקט (אדם כלשהו, או הקב”ה) שהאידיאות הללו מאפיינות אותו ומופיעות דרכו ולא לאידיאות עצמן.

יהיו הדברים נר לנשמתו של ר’ אשר אהרן זוננשיין ז”ל, אשר קראתי עליו שהוא מתואר כיהודי שמח ואוהב ה’, שרגשותיו מכוונים כלפי מעלה, והספונטניות שלו היתה מעוצבת ומכוונת לפי מצוות התורה ומגמותיה. תנצב”ה.

[1] חשיבה אפלטונית בתלמוד, מיכאל אברהם, דב גבאי ואורי שילד, College Publications, לונדון 2014.

[2] ראה על כך במאמרו של הרב ברוך גיגי, אהבת ה’ (א) – כיצד ניתן לצוות על אהבה?, אתר ישיבת הר עציון (VBM). וכן בקובץ הבא ברשת: https://s3-eu-west-1.amazonaws.com/shiurim/5773/6-7-lesson.doc.

[3] ראה למשל ברמב”ם תחילת פי”ד מהל’ אבל שמגדיר את מצוות אהבת ה’ דרך אוסף של מעשים (ראה על כך עוד להלן).

[4] ראה למשל ברמב”ם הל’ יסודי התורה פ”ב ה”ב: “והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו…”.

[5] ראה על כך בויקיפדיה, ע’ ‘אהבה אפלטונית’.

[6] ניתן לשאול כיצד מותר לאכול בשר ויין בחג ולשמוח בהם? לכאורה גם כאן השמחה אינה בחג אלא במאכל ומשתה. אך ההבדל הוא ברור: הבשר והיין אינם סיבה לשמחה אלא אמצעים לשמוח. אנחנו שמחים בחג, והאופן לבטא את השמחה ולהגביר אותה הוא לאכול בשר ולשתות יין בחג. לעומת זאת, נישואין הם סיבה אלטרנטיבית לשמחה (ולא רק אמצעי ליצור שמחה). כשאנחנו נושאים אישה אנחנו שמחים באישה ובנישואין ולא בחג, ולכן לא נושאים נשים במועד.

[7] הדברים מפורטים יותר במאמרי (ביחד עם גבריאל חזות) על רגשות בהלכה, בתוך הספר בנתיב המצוות, הוצאת תם, כפר חסידים 2010 (תש”ע).

[8] על ההבחנה הזאת ראה את מחלוקת הרמב”ם והרמב”ן בשורש החמישי, לגבי פסוקי טעם למצוות (כמו “לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו”, לגבי מלך). ראה גם במאמר מידה טובה על השורש ההוא (ספר עם המאמרים על השורשים נמצא כעת בעריכה).

[9] לא סביר לחלק בין ציוויים חופפים לציווי שכלול בציווי אחר. כשאין תוכן מחודש אין טעם למנות עוד מצווה. כך אכן מניח רבי יצחק הוטנר בדבריו שיובאו מיד. הוא מוכיח זאת מדברי הרמב”ם בל”ת קע לגבי האיסור לקחת חלק בביזה שנאמר פעם אחת על שבט לוי ועוד פעם על הכוהנים. הרמב”ם שם מסביר שהאיסור על שבט לוי כולל את האיסור על הכוהנים, ולכן נמנית כאן רק מצווה אחת. ראה שם ברמב”ם שבעצמו מאריך ביסוד הזה ומביא לו כמה ראיות נוספות.

[10] לשיקול דומה לגבי מצוות השנאה, ראה בפרק הבא.

[11] בחינוך, לעומת זאת, לא משמע כך. הוא כותב שאם אדם אוהב גר הוא מקיים בכך שתי מצוות. לפי הצעתו של רי”ה זה לא נכון.

[12] בספרנו חשיבה אפלטונית בתלמוד (ח”ב פרק שביעי) הצענו הצרנה לוגית מדויקת יותר לטענה שהרגש פונה כלפי אדם בגלל תכונה ולא כלפי התכונה עצמה. ראה גם שם בחלק השלישי (פרק שמיני) את ההשלכות בדיון על פרדוקס האיש השלישי ופתרונו בהצרנה שלנו.

[13] היא מסתובבת ב’עולם’, אולם מקורה אינו ידוע לי.

[14] קשה להימלט מהאסוציאציה למערכון של ‘הגשש החיוור’, שם שואל מישהו: דייג אוהב דגים? אם כן, אז למה הוא אוכל אותם? התשובה הברורה לכך היא: הוא אולי תאב לדגים, אולם הוא אוהב אך ורק את עצמו.

[15] ראה לדוגמה, דון יהודה אברבנאל, שיחות על האהבה, תרגם: מנחם דורמן, מוסד ביאליק, ירושלים תשמ”ג. וכן מסות על אהבה, חוסה אורטגה אי גאסט, תרגם: יורם ברונובסקי, כתר, ירושלים 1985.

[16] ראה לעניין זה את הפתיחה של הרב סולובייצ’יק למאמרו וביקשתם משם.

[17] וראה עוד התייחסויות כאלו של הרמב”ם בפ”י ה”ו מהלכות תשובה, ובהלכות יסודי התורה פ”ב ה”ב ופ”ד הי”ב, וכן במורה הנבוכים ח”ג פנ”א. בכל המקומות הללו הרמב”ם מתאר את אהבת ה’ כהכרה שכלית, או כנגזרת מהכרה שכלית. לעומת זאת, ישנם מקורות שבהם הרמב”ם מדבר על מקור שונה לאהבת ה’, אף הוא שכלי: הכרת התורה ועקרונותיה. ראה בספר המצוות, עשה ג, וראה במורה הנבוכים בהמשך אותו פרק (דף תיא במהדורת הרב קפאח).

לדיון בשיטת הרמב”ם בנושא אהבת ה’, ראה מאמרו של הרב שלמה אבינר, האם לימוד מדעי הטבע מביא לאהבת ה’, בתוך צהר א, סתיו תש”ס, ובתגובות אליו בגיליון ב, חורף תש”ס. לעניין הקשר למדעי הטבע, ראה גם מאמרו של דרור פיקסלר ותגובתי צהר ו, תשס”א.

[18] בתחילת המשנה ברורה מובא בשם ספר החינוך שיש בהלכה שש מצוות תמידיות. אחת מהן היא אהבת ה’.

[19] בצורה דומה ניתן לדבר על הכרת טובה אפלטונית כלפי הקב”ה. זוהי הכרת טובה שלא מותנית בטוב שהוא עשה לנו, או במפגש כלשהו איתו, אלא בעצם העובדה שבאנו ממנו. ראה על כך במאמרי, הכרת טובה: בין מוסר לאונטולוגיה, טללי אורות טו, תשסט.

[20] ראה על כך במאמר, מצות שנאה לרשעים, דוד בן ציון קליין, המעין ,תשרי תשל”ח, וכן במאמרו של הרב יהודה לוי, “הלעיטהו לרשע וימות” מול “אפרושי מאיסורא”, המעין, תמוז תשע”א.

[21] למען האמת ניתן היה לתרץ שמדובר כאן באדם שאני שונא אותו שלא בהיתר, ולכן עליי לכפות את יצרי. אבל ההנחה המקובלת היא שהתורה לא מדברת אל עבריינים, ולכן יש כאן שונא לגיטימי. אמנם בתוס’ המקביל בב”מ לב נראה שבאמת התכוונו לתרץ זאת כך:

לכוף יצרו – וא”ת כיון דבערבי פסחים (שם) מוקי לה בישראל שמותר לשנאותו כגון שראה בו דבר ערוה מה שייך בו לכוף יצרו וי”ל דלא מיירי בשונא דקרא.

נראה שכוונתם לומר שבפסוק באמת מדובר באדם שאסור לשנוא אותו (כי הוא לא עבריין), כהצעתנו כאן.

[22] ראה רמב”ם הל’ רוצח יג, יג-יד ; שו”ע חו”מ רעב, יא, ונושאי הכלים ; הגה”מ הל’ דעות ו, ג ; חפץ חיים ד, ד, הערה יד ; חזו”א יו”ד סוס”י ב ; ספר בין אדם לחבירו א, עמודים 200-272 ; ספר לרעך כמוך, מצוות “לא תשנא” פרק ד ;  ספר התניא פרק לב ; מידות ראיה, אהבה ח-ט, וכן שם ה-ו ועוד.

[23] הפשט הפשוט בפסוק הוא כמובן שחטאים הם חוטאים בלשון המקרא.

השאר תגובה