תחומין – תשס”ט

הרב ד"ר מיכאל אברהם

ראשי פרקים

א.   הסתכנות לצורך הצלה

ב.   שיקולים גלובליים בהלכה

ג.    השיקול הגלובלי בהצלת נפשות

ד.   איך מודדים את ערך החיים?

ה.   מסירת טריפה להצלת חיי אחר

ו.    משמעותה של ההסכמה

ז.    ההכרעה במקרה של ספיקות

ח.   בין הרופא לתורם

ט.   זמן ההסכמה

י.    מסקנה וסיכום

v v v

הגדרת[1] מותו של אדם נתונה במחלוקת בין תופשי ההלכה[2] – אלו סוברים שהמוות הוא מות גזע המוח, ואלו סוברים שזוהי מיתתו של הלב עצמו, וכל עוד הוא פועל, גם אם בעזרת מכשירים, האדם מוגדר כחי. קביעה זו חשובה לגבי האפשרות ליטול איבר מאדם שעדיין לבו פועם ולהשתילו במי שזקוק לו. יש לה חשיבות לחולים הזקוקים להשתלה כזו, לתורמים פוטנציאליים החוששים שנטילת האיבר האמור מגופם כרוך בהמתתם, וכן לצוות הרפואי שמשתתף בתהליך של תרומת האיברים והשתלתם. בשל המחלוקת ההלכתית יש הנמנעים מלחתום על כרטיס תורם (של עמותת אד"י) מחשש שימיתו אותם לפני רגע פטירתם, ושמא יש בחתימה מעין זו משום איבוד עצמו לדעת.

במאמר זה ברצוני לטעון שהמחלוקת ההלכתית ההיא אינה רלוונטית לשאלה של ההיתר (ואולי אף החובה) לתרום איברים. מסקנתנו כאן היא שלפי שתי הדעות יש להתיר (ואולי אף לחייב) לחתום על כרטיס אד"י לגבי כל האיברים, גם לאלו הסוברים שעל פי ההלכה המוות הוא רגע מות הלב (ולא המוח). טענתנו העיקרית כאן היא שגם אם במצב מוות מוחי האדם נחשב כחי הרי לכל היותר מדובר במסירת חיי שעה כדי להציל חיי עולם של חברו, וזוהי פעולה מותרת, ואף מצוה יש בה.

א. הסתכנות לצורך הצלה

לדעת בעל הגהות מיימוניות (הל' רוצח סופ"א, וראה גם דבריו בהל' יסודי התורה ה,ג) מותר לאדם לסכן את נפשו כדי להציל אדם אחר. הרמב"ם שם (הל' רוצח א,יד) קובע את הנורמה הבסיסית גם לנדון דידן, וכן נפסק בטושו"ע (חו"מ סי' תכו):

כל היכול להציל ולא הציל – עובר על "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט,טז). וכן הרואה את חבירו טובע בים או ליסטים באים עליו או חיה רעה באה עליו ויכול להצילו הוא בעצמו או שישכור אחרים להצילו ולא הציל, או ששמע גוים או מוסרים מחשבים עליו רעה או טומנין לו פח ולא גלה אוזן חבירו והודיעו, או שידע בגוי או באנס שהוא קובל על חבירו ויכול לפייסו בגלל חבירו ולהסיר מה שבלבו ולא פייסו, וכל כיוצא בדברים אלו – העושה אותם עובר על "לא תעמוד על דם רעך".

ועל כך כתב הכסף-משנה בשם הגהות מיימוניות (דפוס קושטא):[3]

וכתב הגהות מיימון: עבר על לא תעמוד וכו' – בירושלמי מסיק אפי' להכניס עצמו בספק סכנה חייב, עכ"ל. ונראה שהטעם מפני שהלה ודאי, הוא ספק.

יש לשים לב שהוא קובע שהאדם חייב להכניס עצמו לספק סכנה, ולא רק שמותר לו לעשות כן.

לא ברור מתוך דבריו האם חובה זו, או ההיתר, קיימים רק כשהמציל מכניס עצמו לספק סכנה, ומה הדין אפוא כשהמציל מכניס עצמו לסכנה וודאית. מסתבר שבמקרה זה לא חלה עליו החובה להציל (דמי יימר דדמא דאידך סומק טפי מדמו), אבל האם הדבר מותר לו?

כאמור, מקורו של בעל הגה"מ הוא בירושלמי. כוונתו לירושלמי תרומות פ"ח סוף ה"ד). אולם מהמקור עצמו הדברים אינם ברורים וחתוכים. הנצי"ב (העמק-שאלה שאילתא קמז ס"ק ד) מסביר שנחלקו בכך ר' עקיבא ובן פטורא; והירושלמי על אף שפסק כר"ע ("חייך קודמים"), מכל מקום מבואר שם שממידת חסידות מותר להכניס עצמו למצב של סכנה. לפי הסבר זה, יש בירושלמי לכל היותר היתר ממידת חסידות להכניס עצמו לספק סכנה, ולא חובה; ובמצב של ודאי סכנה יש איסור גם לפי הירושלמי.[4]

להלכה, רוב הפוסקים דחו את דברי בעל הגהמ"י ואת העולה לדבריו מהירושלמי (ראה משנה-ברורה שכט,יט; ציץ-אליעזר ח"ט סי' מה; ח"י סי' כה פרק כח, ועוד הרבה). ועדיין דנו באשר למידת ההיתר להסתכן למען הצלת הזולת ממידת חסידות. את זאת התירו בהעמק-שאלה קכט,ד ובאגרות משה ח"ב יו"ד סי' קעד ענף ד).

אך כל זה הוא בהכנסת עצמו לספק סכנה, אבל לא בכניסה לודאי סכנה. מלשון הפוסקים משמע שזה ודאי אסור. וכך נראה לכאורה ממחלוקת ר' עקיבא ובן פטורא, שבה נפסקה הלכה כר"ע שחיי בעל קיתון המים קודמים, ומשמע שאינו חייב למסור את נפשו להצלת הזולת.[5] אמנם הראי"ה קוק (שו"ת משפט-כהן סי' קמד) הסתפק האם מותר לבעל המים לוותר ולתת את המים לחברו. מקום נוסף לספק זה יש כאשר הניצל קודם למציל בסולם דיני הקדימויות המצוי בסוף מסכת הוריות.[6]

כל דיוננו עד כה עסק בסיכון חיי עולם של המציל למען חברו. אבל בנדון דידן (תרומת איברים) לא מדובר בחיי עולם, אלא לכל היותר בחיי שעה, ובכך יש לדון גם ללא ספיקו של הראי"ה קוק, כפי שיתבאר להלן.

ב. שיקולים גלובליים בהלכה

מקובל אצל הפוסקים שאדם רשאי לסכן חיי שעה שלו עצמו למען הצלת חיי עולם של עצמו.[7] מעבר לראיות, זוהי סברא פשוטה וברורה, שכן כל כניסה של אדם לניתוח מסוכן יש בה הכרעה כזו.[8] וכן לדעת כמה פוסקים רשאי אדם לוותר על חיי שעה שלו כדי להימנע מעבירה (לדוגמא: לא לחלל שבת או לצום ביום הכיפורים, ולסכן בכך חיי שעה שלו).[9]

ועדיין דיונים אלו הם ביחס להצלת חיי עצמו, אך הצלת חיי זולתו שאני. הבחנה זו מוליכה אותנו לדיון בשאלה של היחס בין שיקולים שלי לבין שיקוליו של זולתי, כלומר שיקולים גלובליים[10] בהלכה.

נראה לכאורה שנדון זה תלוי בשאלה שהיא יותר השקפתית, מטא-הלכתית, מאשר הלכתית. כלומר, הוא תלוי בתפיסת העולם ההלכתית שלנו – מחד גיסא, בתרומת איברים יש חשש של רציחה; ומאידך, בהשקפה גלובלית יותר, הרואה את הסך-הכל ואת התוצאה שבשורה התחתונה, מתרבים חיים בעולם. אמנם אובדים חיי שעה של התורם (בהנחה שהוא בכלל נחשב כחי חיי שעה, ראה להלן), אבל מרוויחים חיי עולם של הניצול. לכאורה יש כאן פורמליסטיקה הלכתית (=ההסתכלות האישית) לעומת מהות (=ההסתכלות הגלובלית) שלפיה אפשר שהעולם, או הקב"ה, מרוויח מכך, בלי קשר לשאלה איך תורם האיבר יוצא מכך אישית.

שיקול גלובלי כזה נעשה בשני מקרים: כאשר יש דיני קדימה (כגון מצב שהחולה הוא תלמיד חכם שהרבים צריכים לו), או כאשר אדם מוסר את נפשו למען הרבים. בענין זה כתב בעל ספר חסידים (סי' תרצח):

שנים שיושבים וביקשו אויבים להרוג אחד מהם – אם אחד מהם תלמיד חכם והשני הדיוט, מצווה להדיוט לומר הרגוני ולא חברי, כר' ראובן בן איצטרובלי שביקש שיהרגוהו ולא לר' עקיבא, כי רבים צריכין לו.

ולגבי הצלת רבים, הלוא זהו קל וחומר: אם הצלת ת"ח שהרבים צריכים לו מתירה מסירת נפש, אזי הצלת הרבים עצמם ודאי כך. ואכן, כך למדו כמה פוסקים מסיפורם של פפוס ולוליאנוס, הרוגי לוד (פסחים נ,א ותענית יח,ב).[11]

בשתי הדוגמאות הללו אנחנו רואים שההלכה פועלת על פי שיקולים גלובליים, ואדם לא עושה את חשבון נפשו בלבד, אלא את החשבון הכולל – מה הרווח הכולל שיהיה ממעשהו, לאו דווקא לו עצמו.

שיקולים גלובליים בהלכה מוצאים אנו בעצם הסברה "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה". אמנם בסוגיית יומא (פה,ב) יש שהבינו שסברה זו נדחתה, אך מעיון נוסף ברור שזה רק מפני שלא יוצא ממנה ההיתר לחלל שבת על ספק, בעוד שעצם הסברה אינה דחויה. וכן מוכח מסוגיית שבת קנא,ב, שם מובאת סברה זו גם להלכה.

לכאורה מנקודת המבט של האדם הפרטי הרי הוא חילל שבת ועבר איסור חמור. והגם שהחבר שניצל הרוויח הרבה שבתות, אבל במאזן האישי של המציל זה אינו מופיע (בודאי לא כשמירת שבתות). יש כאן שיקול גלובלי מובהק, שמתייחס לכמות השבתות שהקב"ה (או ה'עולם') הרוויח, בלי קשר לשאלה מיהו האדם המסויים ששמר/חילל אותן.

דוגמא נוספת היא שחיטה לחולה בשבת. הרא"ש (בפסקיו יומא פ"ח סי' יד) הביא שהראב"ד נשאל האם עדיף להאכיל חולה בשבת בבשר טריפה או נבילה שאין צורך לשוחטה, ואם כך האיסור הוא קל יחסית; או שמא עדיף לשחוט לו בהמה בשבת, על אף ששחיטה בשבת היא איסור חמור המחייב סקילה. הרשב"ץ (בתשב"ץ ח"ג סי' לז) מצרף למערכת השיקולים את העובדה שהשחיטה בשבת היא עבירתו של השוחט, בעוד שאכילת איסור היא עבירתו של החולה עצמו. לכאורה היה מן הראוי שמי שמרוויח (החולה) הוא שיעבור את העבירה. הוא מצרף את הטיעון הזה לטובת הכרעתו, שיש להאכילו נבלה ולא לשחוט לו.[12]

לכאורה עולה מדברי התשב"ץ שההסתכלות האישית היא המכריעה, והיא גוברת על חשבון עבירותיו של הזולת. אבל נראה שגם הרשב"ץ הביא זאת רק כסניף לנימוקים אחרים, ולא ראה טעם זה כמכריע. כך נראה מראשונים ומפוסקים אחרים שפסקו אף הם כרשב"ץ שיש להאכילו נבלה, אך לא נימקו זאת בנימוקו של הרשב"ץ, אלא בכך שאיסור נבלה הוא קל יותר. בוודאי שהפוסקים שלא כרשב"ץ (לדוגמא: טושו"ע או"ח שכח,יד ונושאי כליו) הכריעו בניגוד להסתכלות האישית, בלא להתחשב בשאלה מיהו זה שמבצע את העבירה בפועל.[13] ישנה כאן הסכמה כמעט מלאה, שאף נפסקה להלכה, שיש לבחון את העניין במבט גלובלי – כיצד ניתן למעט את סך העבירות שנעשות בעולם, ואין חשיבות לשאלה מיהו זה שאמור לעבור את העבירה ומי מרוויח ממנה.

שאלת ההסתכלות הגלובלית היא זו העומדת מאחורי השאלה ההלכתית האם "אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך".[14] לכאורה, גם שם נכנסים שיקולים גלובליים של כמות כוללת של מצוות ועבירות. בשל כך כמה ראשונים צירפו לשאלה זו את השיקולים של עבירה זוטא מול הצלה מעבירה רבא, או עבירה של אדם בודד כדי להציל רבים – שיקולים הדומים לשיקולים הגלובליים שעולים בנדון דידן, ואכ"מ.

המסקנה היא ששיקולים גלובליים יש להם מקום בהלכה בכלל, ויש היתרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו (שיינצל מחטא או שיינצלו חייו). החשבון ההלכתי הוא כללי ולא אישי. לכן לא מופרך הוא לבחון את יישומם של שיקולים אלו גם בנדון דידן (מסירת חיי שעה של ראובן עבור חיי עולם של שמעון).

ג. השיקול הגלובלי בהצלת נפשות

חז"ל קובעים שאדם אינו רשאי להציל עצמו בנפש חברו. הנימוק לכך מובא בסוגיית סנהדרין עד,א (ובמקבילות):

ההוא דאתא לקמיה דרבה, ואמר ליה: אמר לי מרי דוראי זיל קטליה לפלניא, ואי לא – קטלינא לך. אמר ליה: לקטלוך ולא תיקטול; מי יימר דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהוא גברא סומק טפי.

לכאורה, כך הוא המצב בחייו של תורם האיבר מול החולה שבו עתיד האיבר להישתל; ואם כך, אין רשות להרוג את התורם, שכן דמו אינו אדום מדמו של החולה. ולא רק לאחרים אין רשות להורגו, אלא גם אם היה האדם ששאל את רבה מוכן למות למען זולתו, מסתבר שרבה היה עונה לו אותה תשובה: מי יימר וכו'. השיקול הגלובלי במקרה זה אוסר עליו את מה שודאי אסור על אחרים כלפיו (להרוג אותו כדי להציל מישהו אחר).[15]

כל זה כאשר קיימת סימטריה בין שני המועמדים להריגה. מה יהיה במצב אסימטרי, כשערך חייו של האחד גבוה יותר?[16] בשיקול הגלובלי במקרה זה נמצא העולם כולו מרוויח חיים, שכן חיי המציל שווים פחות מחיי הניצול. לכאורה, מהנימוק שמעלה הגמרא כאן ("מי יימר דדמא דידך סומק טפי") עולה בבירור שאכן יש מקום לשיקול גלובלי כזה – אם אכן יימצא שדמו של האחד סמוק פחות מדמו של הניצול, יועדפו חייו של הניצול. אמנם בדרך כלל סומק הדם אינו תלוי במדדים כלשהם לערך החיים, שכן לחיים יש ערך אינסופי שאינו תלוי במדדים כלשהם.

אולם בהלכה נעשה שימוש במדד זה. מלשון הרמב"ם (הל' רוצח א,ט) נראה שאסור היה להרוג את העובר לולא היה עליו דין 'כרודף'. כלומר, אסימטריה כשלעצמה (מתוך ההנחה שערכם של חיי עובר הוא נמוך מערך חיי אמו) אין די בה כדי להתיר להציל את נפש אמו בנפשו. הכסף-משנה, הטוען שם שהנימוק של הגמרא "מי יימר" אינו בדווקא, הם דחוקים טובא, כפי שהוא עצמו כתב.¹⁶

הדברים עלו לדיון הלכתי מעשי גם בהקשר של הפרדת תאומי סיאם. שם נחלקו הדעות האם ההיתר להרוג את האחד כדי להציל את אחיו זוקק איבחון שלו כרודף, או שדי בכך שחייו שווים פחות כדי להתיר להציל את אחיו במחיר חייו. הרב רפפורט מדווח ששיקולו של הר"מ פיינשטיין במקרה שבו הוא דן התבסס על הנימוק הזה. כלומר, הוא ראה באסימטריה לבדה הנמקה מספיקה כדי להתיר הצלת חיי מי שערך חייו גבוה במחיר חייו של מי שערך חייו נמוך יותר.[17]

גם לגבי הריגת טריפה מצאנו מחלוקת באחרונים בזה.[18] הנודע-ביהודה (מהדו"ת יו"ד סי' קסא) פסק שאין להרוג טריפה כדי להציל אדם חי. אבל ר' ישעיה פיק (השואל שם), והרבנים המשיבים בשו"ת תפארת-צבי (או"ח סי' יד) ואור-גדול (סי' א) צידדו שהדבר מותר.

ד. איך מודדים את ערך החיים?

הפוסקים דנים בשאלות כאלה בכמה הקשרים – כאשר הניצול קודם בדיני הקדימה דסוף הוריות; כאשר המציל הוא טריפה, או מי שנדון למיתה, או חי חיי שעה, או עובר (המקרה המפורש במשנה אהלות פ"ז). בדרך כלל הקריטריון לערך החיים הוא מידת המחוייבות של בעל החיים (המציל או הניצול) במצוות (כמה מצוות מוטלות עליו – ראה בהוריות שם), וכמה משך חייו שבהם יוכל לקיים את המצוות הללו (כחיי שעה וטריפה וכדו'). כפי שראינו, גם בסוגיית פיקוח נפש ושבת המדד של קיום המצוות משמש להערכתם של החיים, והוא אשר מתיר לנו לחלל שבת להצלת אדם (לפחות לפי הנימוק "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה").

מקור להערכתם של החיים לפי האפשרות לקיים מצוות, ניתן למצוא בסוגיית ב"ב ס,ב, שכותבת כך:[19]

תניא, אמר ר' ישמעאל בן אלישע: מיום שחרב בית המקדש, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לאכול בשר ולא לשתות יין; אלא אין גוזרין גזרה על הצבור אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה. ומיום שפשטה מלכות הרשעה, שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות, ומבטלת ממנו תורה ומצוות, ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן – ואמרי לה: לישוע הבן – דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו; אלא הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין.

הגזירה הראשונה לא נגזרה משום שהציבור אינו יכול לעמוד בה, אבל המניעה לקיומה של הגזירה השניה לא היה זה, אלא: "מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים". וקשה, הרי כל עוד לא נגזרה הגזירה, הציבור שאינו מקיים אותה אינו יכול להיחשב אפילו לשוגג; אדרבה, התורה מחייבת אותו לקיים מצות פרו ורבו. לכאורה, גם לגבי גזירה זו הנימוק להימנעות מגזירתה הוא חוסר יכולתו של הציבור לעמוד בה, כמו הגזירה הראשונה.

על פניו משמע מכאן שההימנעות מפריה ורביה היא מחייבת גם מבלי שחכמים גזרו את הגזירה. גם כך, כל המבין עניין היה צריך להימנע מפריה ורביה, אלא שחז"ל לא גילו זאת כדי לא להכשיל את העובר בעבירת מזיד, והעדיפו שהוא יהיה שוגג. מהי אותה סברה שכל אחד אמור להבין ולנהוג על פיה?

בפשטות נראה שמונחת כאן התפיסה שערך החיים נמדד רק במונחי קיום מצוות. וכשאין אפשרות לקיים מצוות, אין טעם לחיים; ולכן גם אין טעם להביא חיים לעולם. אמנם זהו מקור אגדי, אבל הוא מראה לנו כמסיח לפי תומו את המדד של התורה לערך החיים.

ובאמת, כמה פוסקים דנו בשאלה האם יש היתר לחלל שבת כדי להציל את חייו של מי שאינו שומר שבת (כמו גוי, או יהודי חילוני וכדו'). כלומר, לשיטתם הנימוק הזה נותר גם להלכה כנימוק מכריע. הגדיל מכולם המאירי (שדבריו הובאו בביאור-הלכה שכט,ד ד"ה אלא לפי שעה), הקובע שטעם זה הוא שנותר להלכה.[20]

אמנם המאירי שם מסיק מהעיקרון הזה גם לגבי ערכם של חיי שעה, וזה לכאורה בניגוד לטענתנו כאן שממעטת את הערך של חיי שעה מול חיי עולם – הוא מתיר שם לחלל שבת כדי להציל חיי שעה, מפני שגם בחיי שעה אפשר לקיים מצוות שונות (לחזור בתשובה, ללמוד, להתפלל וכדו') – אך הדבר אינו נוגע לנידוננו, שכן מי שמת מוות מוחי אינו יכול לקיים אף מצוה, וגם לא יוכל לעשות כן בעתיד. ולכן, גם המאירי יסכים שערך חייו נמוך מאד, אפילו פחות מערך חיי שעה, אם בכלל.[21]

אם כן, לנדון דידן ברור שאם בכלל ניתן למדוד ערך חיים של אדם, אזי ערך חייו של מי שמת מוות מוחי הוא הנמוך ביותר מכל יצור אחר, ואין להשוות אותם אפילו לחיי שעה קצרים ביותר. אם כן, כל מי שיקבל הנמקה של אסימטריה כהיתר להצלת חיי ראובן בחייו של שמעון, לכאורה צריך להסכים שניתן להציל את חיי עולם של אדם חולה בחייו של מי שמת מוות מוחי.

ה. מסירת טריפה להצלת חיי אחר

המנחת-חינוך (מצוה רצו, ס"ק כח במהדורת מכון ירושלים) הסתפק האם מותר למסור את חייו של אדם טריפה להצלת חיי אחרים. המאירי כתב בסנהדרין דף עב, שלא אמרינן סברת 'מאי חזית' לגבי טריפה. ראייתו היא מהדין שהורגים עובר למען הצלת האם. הא קמן, שחיים ששווים פחות (כמו עובר) נמסרים להצלת חיי עולם של אדם שחייו בעלי ערך רגיל (האם, בדוגמא ההיא). המאירי משווה זאת לדין הטריפה.[22]

וכן נראה מסוגיית נדרים כב,ב, בהא דעולא הורה לפרוע בית השחיטה כדי להציל את עצמו. וחזינן שמותר גם לאחרים להרוג טריפה כדי להציל חיי עולם של אחר. בעל תפארת-ישראל (על משנת אהלות) הביא ראיה זו. המאירי, שלא הביאה, סובר כנראה ששם מדובר שהוא היה מת ממש, ולא רק טריפה.

הרב דיק (לעיל הע' 1 בפ"ז) הביא כמה אחרונים שדנו האם מותר להרוג את העובר לאחר שכבר הוציא את ראשו; ומשמע שאם הוא כבר יצא לגמרי, אז שניהם (הוא ואמו) ימותו. ועדיין הדבר ספק, כיון שגם לאחר צאתו לאויר העולם ערך חייו נמוך משל אמו (בגלל שהוא עומד למות), ע"ש.

ו. משמעותה של ההסכמה

דיוננו עד כה היה במשקל שיש לתת לחייו של מי שמת מוות מוחי (על הצד שאלו בכלל חיים), חיים שהם בעלי הערך הנמוך ביותר, ולכן יש מקום רב להתיר את הצלת חיים עולם של זולתו בחייו, אולי אפילו בלי רשותו. כאמור, לא כל הפוסקים הסכימו לתת משקל להשוואה ערכית זו. אבל מה הדין כאשר אותו אדם שחייו הם בעלי הערך הנמוך מוכן בעצמו למסור אותם להצלת חיי חברו בעל החיים עם הערך הגבוה? שמא כאשר הדבר אינו נעשה בעל כורחו, אלא בהסכמתו,^[23] יתירו זאת הכל?

המנחת-חינוך (סוף מצוה לד) הסתפק האם לאדם שרצח את זולתו בהסכמתו יש דין של רודף; ונפקא מינה אם חייב אדם שלישי להתערב ולהרוג את הרוצח, או אם מותר לו הדבר.[24] לפחות לפי צד אחד בספק שלו ישנה משמעות להסכמת הנרצח. גם אם כלפי שמיא עדיין נותר הרוצח 'רוצח', לא כך לגבי הנרצח שויתר על חייו. בנידוננו, שגם כלפי שמיא אין איסור בתרומת איברים, לא נותר אפוא כל איסור, ולהיפך מצוה רבה היא.

כל דיוננו עד כה נאמר לצד שהמת מוות מוחי נחשב כאדם חי. הוסף לכל זה את השיקול שקיים גם צד אחר (דעה הלכתית) שלפיו אדם כזה נחשב כבר כמת, ואז אין בעיה בזה כלל.

דומה כי בצירוף כל הגורמים הללו קשה לאסור צעד כזה. ואכן ראינו שכמה פוסקים מתירים למסור עצמו למען תלמיד חכם שהרבים צריכים לו, וכן למען הרבים, וכן טריפה למען בריא. המסקנה היא שלמדידת ערכי החיים היחסיים יש משמעות הלכתית, והיא יכולה להוות בסיס להיתר למסור את החיים למען בעל ערך החיים הגבוה יותר, ובפרט במצב קיצוני כמו זה שבו אנחנו דנים כאן.

ז. ההכרעה במקרה של ספיקות

לכאורה, כדי לאסור על אדם לתרום את איבריו עלינו לשלול את כל השיקולים הנ"ל (האם מותר לאדם בריא למסור את נפשו למען זולתו? מהי מידת ההיתר למסור חיים בעלי ערך נמוך (=חיי שעה) למען חיים בעלי ערך גבוה יותר? מה ערך חייו של אדם במצב של מוות מוחי, והאם הם לא נמוכים מערך של חיי שעה? מה הדין כשהוא עצמו מסכים למסור את נפשו במצב כזה?). למיטב הערכתנו שרשרת ההיתרים הזו די בה כדי להתיר ואף לחייב (כמובן מדובר על חיוב הלכתי, ולא על כפייה) תרומת איברים ממי שמת מוות מוחי, גם לדעה שבמצב כזה הוא עדיין נחשב חי. אך גם אם יהיה מי שיסתפק האם היתרים אלו תקפים, עלינו לדון בשאלה כיצד יש לנהוג במצב של ספק בכהאי גוונא?

במקרים רבים אנחנו מסתפקים בשאלות הרות גורל בדיני נפשות. כאשר איננו מצליחים לפשוט את הספק, הנטייה היא לומר 'שב ואל תעשה עדיף'. אך לא תמיד הדבר הוא כך. ביחס להפרדת תאומי סיאם עמדתי על כך[25] שהצעד עם המחיר המינימלי אינו בהכרח להימנע מן ההפרדה. כדי להחליט מהו הצעד עם המחיר המינימלי יש להחליט מהו הקריטריון למחיר. כאן נכנסת שוב השאלה של הסתכלות גלובלית או אישית. בהסתכלות גלובלית נראה שמחיר של הימנעות מהפרדת התאומים הוא הגבוה יותר, שכן שניהם ימותו; אך אם נתערב, ימות רק אחד. לעומת זאת, בהסתכלות אישית המצב הוא הפוך: המחיר נמדד במונחי העבירות שאותן אני עצמי עובר – הנמנע מהצלה עובר לכל היותר על "לא תעמוד על דם רעך"; הבא להציל ע"י ניתוח שלא כדין עלול לעבור על איסור "לא תרצח".

כך גם בנידוננו: בהסתכלות הגלובלית, ודאי שעדיף להתיר את תרומת האיברים, וחובת הראיה היא על מי שאוסר לתרום. רק מי שמתעקש על הסתכלות אישית[26] יכול לטעון שבמצבי ספק ההכרעה היא להימנע מהיתר כזה ו'שב ואל תעשה עדיף'.

אם כן, הדילמה של הסתכלות גלובלית או אישית, מקרינה על הבעייה שלנו בשני מישורים: גם בהכרעה העניינית האם להתיר תרומת איברים או לא; וגם לגבי צורת ההכרעה במצבי ספק. מכיון שראינו למעלה שיש מקום רב לשיקולים גלובליים, בהקשר זה כמו גם בהקשרים אחרים, דעתי היא שיש להתיר (ואולי אף חובה היא על האדם עצמו, שכן אם אכן אין איסור אזי מתעוררת החובה של "לא תעמוד על דם רעך", ואכתי צל"ע בזה) לתרום תרומת איברים.

אמנם ליטול מאדם את אבריו בלא הסכמתו, או כאשר לא הביע את עמדתו בעניין, קשה יותר להתיר, ובזה איננו עוסקים כאן.[27]

ח. בין הרופא לתורם

עד כאן עסקנו בהיתר לתורם עצמו לתת את איבריו להצלת חיי אחר. עדיין קיימת השאלה לגבי הצוות הרפואי, שעלול לכאורה לעבור על "לא תרצח". ראשית, יש מקום לאמץ שיטת כמה פוסקים בהקשרים כאלה, ולמסור את העניין לטיפולו של רופא גוי. אך זו אינה דרך ההלכה, ואם יש היתר אז מותר (ואף מצוה וחובה) גם ברופא יהודי. ונבאר את הדברים בכמה אופנים.

עומד בפנינו השיקול הגלובלי שהרופא נוקט בצעד המרבה חיים ולא ממעט חיים. כבר עמדתי על כך במאמרי על הפרדת תאומי סיאם , שלדעת החזון-איש מעשה כזה אינו מעשה רציחה אלא מעשה הצלה.[28] יתר על כן, הרב דיק (במאמרו הנ"ל בהע' 1, בפרק ג) הביא מהחזון-איש (מדבריו שהובאו בספר חידושים-וביאורים עג,ג, ובספר ארחות-איש עמ' שיג) שהתיר להיכנס לניתוח מסוכן כדי להציל חיי עולם, בטענה שחיי שעה לגבי חיי עולם הוי כשאר מצוות לגבי פיקוח נפש. נראה שהוא הדין במסירת חיי שעה לשם הצלת חיי עולם של אדם אחר, שחיי שעה של התורם הם כמצוה בעלמא, ובודאי כאשר הוא במצב של מוות מוחי. נציין שהוא אינו מחלק בין הרופא לבין האדם עצמו; ואם לאדם עצמו מותר, אז גם לרופא מותר.[29]

יש מקום לראות את הרופא כשלוחו של התורם לתת את איבריו לניצול, ולא כפועל עצמאי. אמנם אין שליח לדבר עבירה, אבל כנ"ל אין כאן עבירה אלא מצוה (לפחות לדעת שני הצדדים המעורבים, ודי בכך כדי לדחות את סברת "דברי הרב ודברי התלמיד").

ט. זמן ההסכמה

אם אכן ההיתר מבוסס על הסכמתו של המציל (ראה לעיל פרק ו), ברור שהסכמה זו אמורה להינתן עוד לפני הכניסה למצב של מוות מוחי. האם הסכמה שניתנה בעבר תקפה לרגע הנוכחי?

ניתן לומר שהסכמה בעת צלילות הדעת הינה מינוי הרופא כשליח לקחת את האיברים ולתיתם לחולה הניצול. לכאורה, שליחות זו לא בטלה גם לאחר שהמשלח נכנס למצב של מוות מוחי (למ"ד שהוא נחשב כחי. ואם הוא מת אז לכל הדעות מותר לקחת את איבריו בהסכמתו, גם בלי דין שליחות).[30] מסתבר שהתורם לא חזר בו מהסכמתו, לא בעת שנכנס לטיפול הרפואי שבא להציל את חייו, וגם לא ברגע שנכנס למצב של חוסר הכרה ומוות מוחי.

גם אם נותרנו במצב של ספק, חוזרים אנו בזה לשאלת הספק שנדונה לעיל (פרק ז), ובפרט שכאן יש חזקה דמעיקרא שהוא כבר הסכים, וחובת הראיה מוטלת אפוא על מי שטוען שהוא חזר בו. יתר על כן: אם בהיותו בריא ושלם הסכים האדם לתרום את איבריו, ודבר לא הרתיעו לעשות זאת, כעת – בעת שהוא מוטל חסר הכרה, וכבר "אין לו מה להפסיד" – בוודאי שהסכמתו בעינה עומדת. הלא כך הוא הדבר לגבי ההולך למדינת הים וקודם לכן הסכים שאדם אחר יירד לשדהו – וכי אנו מסתפקים שמא חזר בו מהסכמתו, או שמא איבד שם את שפיות דעתו?!

י. מסקנה וסיכום

מכל האמור עד כאן עולה שקשה מאד לאסור תרומת איבר של מי שמת מוות מוחי, אם הוא עצמו מסכים לכך, גם בהנחה שהוא נחשב כאדם חי. זאת מתוך שרשרת השיקולים הבאה:

• הראי"ה מסתפק האם אדם בריא יכול למסור מרצונו את נפשו (=חיי עולם) להצלת חיי זולתו.
• גם לפי הצד האוסר בספק הראי"ה, מהסתכלות גלובלית נראה שיש מקום להתיר להציל חיים בחיים בעלי ערך נמוך יותר. כן סברו כמה פוסקים (החל מסוגיית הגמרא בהוריות, המשך במאירי ובספר חסידים ועד החולקים על הנודע-ביהודה וגר"מ פיינשטיין ועוד). כפי שראינו, חשיבות החיים נמדדת לפי מידת קיום המצוות והחשיבות התורנית-רוחנית של האדם, וכן עולה מסוגיית סוף הוריות.
• ערך חייו של מת מוות מוחי, גם אם אנו מכריעים שאכן 'חיים' יש כאן, הוא הנמוך ביותר האפשרי, פחות אף מחיי שעה (המדד: הוא אינו יכול לקיים ולא יוכל גם בעתיד לקיים שום מצווה). לכן יש מקום לומר שכאן לכו"ע יש להתיר להציל חיי אחר בחייו.
• וכל זה מדבר אפילו בעל כורחו של המציל. אבל אם אותו אדם מסכים מרצונו למסור את 'חייו' (אם אכן הוא נחשב כחי) להצלת זולתו, כאן יש הרבה יותר מקום להתיר זאת לכו"ע.
• כל זה נאמר לצד שהמת מוות מוחי נחשב כאדם חי. אך לכל זה כמובן יש לצרף את הצד האחר, לפיו אדם כזה נחשב כבר כמת, ואז אין בעיה בזה כלל.
• וגם מי שמפקפק בכל ההיתרים הללו, נכנס לשאלת הספק, שגם בה צידדנו שיש להכריע לטובת ההיתר לתרום את האיברים.

לכן ברצוננו לסיים בקביעה כפולה:

• השאלה האם מותר לתרום איברים אינה תלויה כלל בשאלת קביעת רגע המוות.
• לכל הדעות, גם לפי אלו שרואים את מי שמת מוות מוחי כחי, אין לאסור עליו לתרום את איבריו, ולהיפך מצוה רבה היא.

[1].    חלק מהדיון במאמר זה כבר הופיע במאמרי 'הפרדת תאומי סיאם', תחומין כז עמ' 156-144, וכדי לא לחזור עליהם אפנה לכתוב שם, ולא אחזור על הדיון גם כאן. הצעתי כאן מבוססת על האפשרות של אדם לוותר על חיי שעה, ודיון בענין זה כבר נעשה במאמרו של הרב יהודה דיק, 'תרומת איברים מגוסס להצלת חיי אדם', אסיא נג-נד (יד, א-ב), אלול תשנד, עמ' 58-48; גם אל מאמר זה אפנה כדי לא לחזור על הדברים. במאמרי זה אינני רואה לנכון להיכנס לדיון על אודות קביעת רגע המוות. דווקא הניתוק בין שאלה זו לבין בעיית תרומת האיברים הוא הוא התיזה העיקרית של מאמר זה.

[2].    מחלוקת שהתעוררה שוב עם קבלת החוק לקביעת רגע המוות בכנסת בשנה האחרונה.

[3].    אמנם שם זה מובא על הל' טו ברמב"ם, שעוסקת בחובה להציל נרדף.

[4].    וראה עוד אור-שמח הל' רוצח ז,ח; משך-חכמה שמות ד,יט; כלי-חמדה ח"ד דף קח,ד; משפט-כהן סי' קמד; רש"י זוין, לאור ההלכה עמ' יד-טז; תחומין טז עמ' 219-218; ומאמרו של הרב ש' זעפרני בתחומין יט עמ' 94-91: הסתכנות לשם הצלה.

[5].    בעל חוות-יאיר (סי' קמו) דייק מסוגיה זו להיפך, "דדווקא התם, שאם ישתו שניהם ימותו ודאי; מה שאין כן בספק – י"ל ישתו שניהם ולא ישתה הוא לבדו וימות חבירו ודאי. וא"כ מחוייב לכנוס לספק נפשות, אפילו בספק הצלה."

[6].    מקור לכך בספר חסידים סי' תרחצ. וראה ציץ-אליעזר חי"ח סי' א ס"ק י ובמראי המקומות שם.

[7].    ראה מאמרי הנ"ל (הע' 1) וכן מאמרו של הרב דיק (באותה הערה) בפרק ג, שכך מוכח מכמה סוגיות ופוסקים.

[8].    מסתבר ששם אין אפילו צורך בהסכמה מפורשת כשאינו בהכרה, אף שלכמה פוסקים רשות בידו להימנע מכך.

[9].    ראה הרב דיק, שם, פ"ד. אמנם ראה שם בפ"ו, שכל אדם אחר ודאי מחוייב לחלל שבת להצלת חיי שעה של זולתו (ודלא כהצעת אור-החיים הק' המחודשת טובא).

[10].  במאמרי הנ"ל, 'הפרדת תאומי סיאם', השתמשתי במינוח 'הנמקות טלאולוגיות (=תכליתיות, לפי התוצאה) וסיבתיות'. כאן אני מעדיף את המונח 'הסתכלות גלובלית' ו'הסתכלות אישית'. במידה רבה אלו חלוקות דומות, אך לא ממש חופפות. שאלות אלו נוגעות לדיון מטא-הלכתי מפורט יותר, ואין מקומן כאן.

[11].  אמנם ראה אצל הרב דיק בהערה 4 שלו, שהעלה אפשרות לחלק בין ההיתר למסור את נפשו (שזהו איסור התאבדות, שהוא קל יותר) לבין ההיתר לאחר ליטול אותה (שזוהי רציחה). וע"ע ציץ-אליעזר חי"ח סי' א, שהאריך בזה.

[12].  בהערות במהדורת מכון ירושלים (סי' לז*) הפנו לשו"ת הרדב"ז, ח"ד סי' אלף ר, שכתב בדיוק להיפך, שדיחוי השבת מוטל על הסובבים את החולה, ודווקא עליהם לעבור על איסור שחיטה ולא לגרום לחולה לעבור על איסור נבילה ללא צורך.

[13].  הרדב"ז הנ"ל אף מעדיף שאחרים יעשו את העבירה, אבל השיקול שלו הוא שהחובה להציל מוטלת על האחרים, ולכן זו אינה בהכרח דעה לטובת השיקול דידן.

[14].  ראה על כך באנציקלופדיה תלמודית בערך 'אין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך'. וראה עוד שבועות ל,ב תוס' ד"ה אבל בתירוץ השני, ובקהלות-יעקב ברכות סי' י, ובקונטרס דברי-סופרים, סי' ג, שדנו בדבריו. וכן ראה במאמרי (העומד לצאת לאור ב"ה) בסדרת מידה-טובה על השורשים לרמב"ם, שורש שישי ח"א פ"ה.

[15].  כפי שראינו ברמב"ם לעיל, מי שלא הציל את חברו עבר על "לא תעמוד על דם רעך". הפוסקים דנו בשאלה האם מי שלא הרג רודף עבר גם הוא על "לא תעמוד על דם רעך" (שכן בסוגיית סנהדרין עג,א מופיע מקור אחר לכך; ראה תורת-חיים שם, ובספר המפתח לרמב"ם הוצ' פרנקל על הל' רוצח פ"א ריש הל' יד). מדוע יש מקום לחלק בין המקרים? בשני המקרים הוא נמנע מהצלת חברו, ולכאורה אין כל סיבה לחלק. אולי ניתן להסביר שבהצלה זו דמו של הרודף נשפך ודמו של הנרדף ניצל (בניגוד להצלה ממחלה או טביעה וכדו', שבהם יש רק הצלת חיים). אם כן, מבחינת השיקול הגלובלי נשפך כאן דם, ובשיקול הכולל לא נחסך דם אנושי. אם כן, אמנם יש כאן חובה כלפי הנרדף להצילו (בשיקול האישי), אך אין כאן הצלת דם בשיקול הגלובלי. וכן משמע מדברי תורת-חיים הנ"ל.

[16].  ראה על כך גם במאמרי הנ"ל, 'הפרדת תאומי סיאם'.

[17].  פסקו של הרב פיינשטיין לא הופיע בכתב בשו"ת שלו. לסקירה תמציתית, ראה מאמרו של הרב ד"ר מרדכי הלפרין, Siamese Twins: Rav Feinstein's Ruling And The Subsequent Controversy, ASSIA – Vol. IV, No. 1 February 2001. ובמראי המקומות שהובאו שם. כמו כן, ראה במערך השיעור של משרד החינוך שעוסק גם הוא בשאלה זו: "סיפורן של תאומות סיאם", ובחרת בחיים, משרד החינוך – אגף לתכניות לימודים, תשנ"ט. סקירה רחבה יותר מצויה במאמרו של הרב פרופ' דוד בלייך, אשר נוקט גם עמדה הלכתית (שונה בתפיסתה מזו של הר' פיינשטיין בדיוק בנקודה של הנמקת האסימטריה, אף שלהלכה במקרה זה הוא הסכים להכרעתו), אשר הופיעה בכתב העת:  31, No. 1 (1996); 92-125Tradition.

[18].  ראה במאמרו של הרב דיק (לעיל הערה 1) פרק ח.

[19].  ראה על כך בסוף מאמרי על השורש השמיני, בסדרת מידה טובה הנ"ל (הע' 14).

[20].  וראה גם ציץ-אליעזר ח"ה, רמת-רחל פרק כח; ובפרק האחרון של מאמרי, "האם יש עבודה זרה נאורה?", אקדמות יט.

[21].  בהגדרת ערך החיים קיימת סכנת מדרון חלקלק – מהו, למשל, מעמדו של השוטה שאינו יכול לקיים מצוות.

[22].  אמנם הוא קובע שרק האם יכולה להרוג את העובר, ולא אדם אחר. אך הבית-יצחק (יו"ד סי' ס ס"ק ב), והתפארת-ישראל (על המשנה באהלות) פסקו בפשטות שלכל אחד מותר לעשות כן, וכן פשטות כל הפוסקים.

[23].  וראה אצל הרב דיק (לעיל הע' 1) בפרק ה, שדן למה צריך בכלל את הסכמתו.

[24].  כידוע, לפי הגרי"ז אלו שני דינים שונים. ראה מאמרי 'הריגה לשם הצלת ממון', תחומין כח.

[25].  במאמרי דלעיל בהערה 1.

[26].  עליו ניתן להחיל את ההלצה על אברך המקפיד במצוות ומחפש אביון מהודר לקיים בו מצות מתנות לאביונים בפורים. הוא אינו מגלה לאיש את צרכיו של העני, כדי שלא יאבד מ'הידורו'. זוהי הבאה לאבסורד של ההסתכלות האישית הפורמליסטית, של אדם שנותן לזולת כדי 'להרוויח' את מצות הנתינה, ולא באמת כדי לסייע לו (=ההסתכלות הגלובלית).

[27].  הרב דיק (לעיל הע' 23) דן בשאלה מדוע בכלל נדרשת הסכמה של התורם, אבל הוא עוסק בטריפה או בגוסס, ושם יכולה להינתן הסכמה ברגע התרומה.

[28].  זה אינו טיעון של גישה גלובלית. החזו"א טוען שגם בגישה פרטית ואישית אין כאן עבירה – אצלו מדובר בהטיית הרכב שנעשתה כדי להציל אדם שעבר לפניו, אך בכך נדרס אדם אחר, ושם השיקול הגלובלי לא מתיר מעשה כזה, שהרי דמו של הלה אינו עדיף על דמו של זה. החזו"א רק אומר שכשאדם עוסק בהצלה לא ניתן לומר שהוא רוצח, גם במישור האישי. אבל אולי הגלובליות עומדת גם ברקע הקביעה הזו.

[29].  וכן הביא שם מהאחיעזר ומאגרות-משה, שפסקו שגם אם הרופא נכשל בניתוח הוא אינו עובר על רציחה, כי התורה התירה לו להתעסק בזה (ודלא כפוסקים שהעדיפו רופא נכרי במצבי ספק וסכנה).

[30].  ואם הוא מת, אנו נכנסים לכאורה לסוגית מת המשלח. אמנם לפי קצות-החושן (סי' קפח סק"ב) דעתו של הרמב"ם בזה היא שגם במותו של המשלח לא נתבטלה השליחות, אך פרשנות זו לרמב"ם כבר נדחתה על ידי רבים (ראה בהערות של הרב דז'ימיטרובסקי במהדורתו שם). ובכל אופן, את הבעיה הזאת ניתן לפתור בניסוח של ההסכמה, שלפיה נותן התורם את איבריו לרופא בעודו בחיים, כדי להשתמש בהם לאחר מותו. הרי זה יפוי כח שמועיל גם לאחר מיתה. ואף דיש לפלפל האם יש לאדם כוח לתת איברים שלו למישהו, אך אם הוא יכול למסור את נפשו קו"ח שיוכל לתת את איבריו. בכל אופן, מסיבה זו נראה פשוט שאם הוא נחשב כמת (שרק אז יש בעיה בשליחות) אז ודאי שמותר לתרום את אבריו גם בלי כל זה, ולכן אין צורך אמיתי להיזקק לדיון על שליחות.