למשמעותה של תקיעת שופר

בס"ד

ספר הרב קראוס – תש”ע

מיכאל אברהם

א. מקורות

המצווה העיקרית בר"ה היא תקיעת שופר. התורה מצווה אותנו על כך בפרשת פינחס (במדבר כט, א):

וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם:

מייד אח"כ יש ציוויים על קרבנות היום. מלשון הפסוק משתמע שעיקרו של היום הוא התרועה, שהרי זה שמו של עצם היום: 'יום תרועה'. חז"ל לומדים מן התרועה ביובל שאותה תרועה היא תקיעה בשופר.

הרמב"ם במצוות עשה קע כותב (וכן הוא בחינוך מצווה תה):

והמצוה הק"ע היא שצונו לשמוע קול שופר ביום ראשון מתשרי והוא אמרו יתעלה בו (פינחס כט) יום תרועה יהיה לכם. וכבר התבארו משפטי מצוה זו במסכת ראש השנה (יו א, כו – ל א, לב – לד ב). והיא אין הנשים חייבות בה (קדושין לג ב ר"ה ל א):

וכן בהל' שופר פ"א ה"א הוא כותב:

מצות עשה של תורה לשמוע תרועת השופר בראש השנה שנאמר יום תרועה יהיה לכם, ושופר שתוקעין בו בין בראש השנה בין ביובל הוא קרן הכבשים הכפוף, וכל השופרות פסולין חוץ מקרן הכבש, ואף על פי שלא נתפרש בתורה תרועה בשופר בראש השנה הרי הוא אומר ביובל +ויקרא כ"ה+ והעברת שופר תרועה וכו' תעבירו שופר, ומפי השמועה למדו מה תרועת יובל בשופר אף תרועת ראש השנה בשופר.

גם התורה בפרשת אמור (ויקרא כג, כג-כה) מזכירה את תקיעת השופר במינוח של 'זכרון תרועה':

וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ: כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיקֹוָק:

ב. ר"ה שחל בשבת: בסיס הלכתי

והנה דווקא על רקע זה מאד מפתיע מה שכותבת המשנה בר"ה כט ע"ב:

/משנה/. יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין, אבל לא במדינה. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין. אמר רבי אלעזר: לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד. אמרו לו: אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין. ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה: שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא – תוקעין, וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד.

בר"ה שחל בשבת היו תוקעים במקדש אבל לא במדינה. משחרב הבית תקן ריב"ז שיתקעו בפני בי"ד (יש על כך מחלוקות רבות בראשונים, ואכ"מ). זהו דין מפתיע, שכן כפי שראינו אנו קוראים בתורה שהתקיעה היא עיקרו של היום, והנה כשהיום חל בשבת לא תוקעים. מה נותר מיום ר"ה בלי תקיעה? כיצד נראה ר"ה בלי הדין העיקרי שמגדיר את עיצומו של יום?

בספרא פ' בהר פ' ב (וכן ברש"י על התורה בפרשת היובל) מופיעה דרשה כמקור לדין זה:

(ה) ביום ולא בלילה, ביום הכיפורים אפילו בשבת, תעבירו שופר בכל ארצכם מלמד שכל יחיד חייב, יכול אף תרועת ראש השנה תהיה דוחה את השבת תלמוד לומר בכל ארצכם והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש ביום הכיפורים שאין תלמוד לומר בעשור לחודש ביום הכיפורים ממשמע שנאמר ביום הכיפורים איני יודע שהוא יום הכיפורים בעשור לחודש, אם כן למה נאמר בעשור לחודש אלא בעשור לחדש דוחה את השבת בכל ארצכם ואין תרועת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בבית דין בלבד.

מקור זה מביא דרשה מדאורייתא לכך שלא תוקעים בשופר בר"ה שחל בשבת. האם בר"ה שחל בשבת אין חובה לתקוע, או שיש חובה ומסיבה כלשהי היא נדחית? המדרש מדבר בפירוש על כך שהבעיה היא דחיית השבת ולא אי רלוונטיות של מצוות התקיעה. כלומר יש כאן איסור לתקוע בגלל הלכות שבת, ולא היעדר חובה לתקוע. ראייה נוספת היא שבבי"ד כן היו תוקעים גם ביום כזה.

הבעייה שעולה כאן היא איזה איסור יכול להיות בתקיעה בשופר? הרי להלכה נחלקו הפוסקים אפילו בשאלה האם יש בכך איסור דרבנן. אמנם אסור לנגן משום גזירה שמא יבוא לתקן כלי שיר, אולם לגבי שופר יש שכתבו שגזירה זו כלל אינה קיימת, שאל"כ היה עלינו לאסור לתקוע גם בר"ה רגיל. לכן ברור שחכמים לא גזרו על תקיעת שופר, ובודאי לא בר"ה עצמו. וכ"כ המג"א סי' תקפח סק"ד. ואפילו להלכה רוב הפוסקים מתירים לתקוע סתם כך בר"ה רגיל, גם אחרי שיצא יד"ח תקיעת שופר (כדי להתלמד, או אפילו ממש סתם).

והנה בסוגיית הירושלמי מובא מקור אחר (ר"ה פ"ד ה"א):

יום טוב של ראש השנה כו' רבי אבא בר פפא א"ר יוחנן ורשב"ל הוון יתיבין מקשיי אמרין תנינן יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה אין דבר תורה הוא אף בגבולין ידחה אין לית הוא דבר תורה אף במקדש לא ידחה עבר כהנא אמרין הא גברא רבה דנישאול ליה אתון שאלון ליה אמר לון כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחר אומר זכרון תרועה הא כיצד בשעה שהוא חל בחול יום תרועה בשעה שהו' חל בשבת זכרון תרועה מזכירין אבל לא תוקעין ר' זעורה מפקד לחברייא עולון ושמעון קליה דרבי לוי דרש דלית איפשר דהוא מפיק פרשתיה דלא אולפן ועל ואמר קומיהון כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחר אומר זכרון תרועה הא כיצד בשעה שהוא חל בחול יום תרועה בשעה שהוא חל בשבת זכרון תרועה מזכירין אבל לא תוקעין מעתה אף במקדש לא ידחה תנא באחד לחדש מעתה אפילו במקום שהן יודעין שהוא באחד לחדש ידחה תני ר"ש בן יוחי והקרבתם במקום שהקרבנות קריבין

אם כן, הירושלמי מסביר שיש סתירה בין שני פסוקים: 'יום תרועה' ו'זכרון תרועה'. הוא מיישב וקובע שאחד עוסק בר"ה רגיל והשני בר"ה שחל בשבת.

בסוף הירושלמי יש רמז לקשר לספיקות בקביעא דירחא (וכן נראה מהר"ן שהביא המג"א הנ"ל, ע"ש). לפי זה הדברים מתבהרים, שכן באמת לא ביטלו עשה דאורייתא, אלא רק במקום שאנו בספק, שאז אין חובה ברורה.[1] לכאורה לפי דברים אלו במקום שיודעים את התאריך במדויק יש לתקוע אפילו בשבת, אך אנו לא נוהגים כן.

גם בכוונת הירושלמי עצמו קשה לפרש כך, שהרי הוא עוסק בר"ה רגיל שחל בשבת, ולומד מהפסוק שהתקיעה אינה דוחה שבת. אם כן, דברי רשב"י הם כנראה מימרא עצמאית ולא מוסכמת.

בכל אופן, למרבה ההפתעה גם בדרשת הירושלמי, שגם היא מהווה מקור מדאורייתא, משמע שהתקיעה אסורה מפני שאינה דוחה שבת, ולא שמלכתחילה אין חובה עלינו לתקוע. כלומר הירושלמי קובע שיש איסור לתקוע בשבת, ולא רק שאין חובה לעשות כן. גם כאן עולה השאלה איזה איסור יש בתקיעת השופר? כאמור, מלשון המקרא שחז"ל דרשו נראה שבשבת שחל בר"ה אין בכלל חובה לתקוע אלא רק לזכור את התקיעה. משום מה, חז"ל מבינים שזהו בבחינת 'דחויה' ולא 'הותרה'.

ודוחק לומר ששיטת הספרא והירושלמי היא ששבות היא מן התורה (כרמב"ן פ' אמור, הביאו גם הריטב"א ר"ה לג), ושבגלל זה נדחית המצווה (ובמקדש א"ש היטב, שהרי אין שבות במקדש). גם לפי הרמב"ן המונח 'שבות' אינו מדבר על כל עבירה דרבנן רגילה, אלא על חילול הפרהסיא. ואולי התקיעה שנעשית בפרהסיא מהווה עבירת שבות דאורייתא. בכל אופן, דין זה של שבות דאורייתא אינו מוסכם, ולכן אין זה הפירוש המקובל בירושלמי.

והנה בקושיית הירושלמי עולה אפשרות שזהו דין דרבנן, אך דוחים אותה מפני שאם כך היה לא היתה הצדקה לדחות מפניו דין תורה (זו עוד ראיה לכך שהירושלמי אינו נתלה בקיבוע דירחא). מסקנתו היא שזהו דין תורה, ומקורו מהדרשה שנתלית בסתירת הפסוקים.

לעומת זאת, הגמרא בבבלי ר"ה מסיקה כך להלכה:

גמרא. מנא הני מילי? אמר רבי לוי בר לחמא אמר רבי חמא בר חנינא: כתוב אחד אומר +ויקרא כג+ שבתון זכרון תרועה, וכתוב אחד אומר +במדבר כט+ יום תרועה יהיה לכם. לא קשיא; כאן – ביום טוב שחל להיות בשבת, כאן – ביום טוב שחל להיות בחול. אמר רבא: אי מדאורייתא היא – במקדש היכי תקעינן? ועוד: הא לאו מלאכה היא דאצטריך קרא למעוטי, דתנא דבי שמואל: +במדבר כט+ כל מלאכת עבדה לא תעשו – יצתה תקיעת שופר ורדיית הפת, שהיא חכמה ואינה מלאכה. אלא אמר רבא: מדאורייתא מישרא שרי, ורבנן הוא דגזור ביה, כדרבה. דאמר רבה: הכל חייבין בתקיעת שופר, ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר, גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד, ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. והיינו טעמא דלולב, והיינו טעמא דמגילה.

ההסבר הראשון שעולה בגמרא הוא הסתירה בפסוקים, כמו בירושלמי. מייד אח"כ דוחים את ההסבר הזה מפני שאם באמת זה מדאורייתא, אז במקדש היכי תקעינן? גם הירושלמי שאל זאת, ולא לגמרי ברור מה הוא ענה. כאן ישנה הנחה שיש כאן איסור דאורייתא, ולא רק שאין חובה, שהרי אם היה כאן רק ביטול החובה מה הבעיה שיתקעו במקדש? אולי שם יש חובה. מלשון הגמרא משמע שהדרשה מלמדת אותנו איסור ולא רק ביטול החובה. מעבר לכך, זה אינו איסור שבות, שהרי גם אם זה היה איסור שבות הקושיא אינה קשה, שכן להלכה קי"ל שאין שבות במקדש.

מה הירושלמי ענה על הקושיא הזו? נראה שזה גופא מה שהוא ענה: שאין כאן איסור אלא רק ביטול חובה.[2] לכן אין קושי מדוע במקדש כן היו תוקעין. אמנם בירושלמי ישנו ניסוח שני לדרשה, ושם נראה שיש ילפותא מיוחדת מדוע לתקוע במקדש. ייתכן שיש כאן מחלוקת בשאלה האם הדרשה מבוססת על איסור או על היעדר חובה.

אם כן, גם בשלב שהבבלי מביא את הדרשה של הירושלמי הוא אינו לומד אותה כמו הירושלמי (לפחות בניסוח הראשון). אצל הירושלמי למסקנה זהו ביטול החובה, ואילו בבבלי זהו ממש איסור תורה. כמובן השאלה שהעלינו למעלה חוזרת ביתר שאת: מה איסור דאורייתא (ואולי אף דרבנן) יש בתקיעת שופר?

הבבלי עצמו מעלה את השאלה הזו, וגם מכוחה הוא דוחה את הדרשה הנ"ל, ומציע הסבר אחר: הדין שלא תוקעים במדינה הוא דין דרבנן, מחשש שמא ילך אצל מומחה ויעבירנו ד' אמות ברה"ר, כמו שמצינו לגבי לולב ומגילה.

כעת ודאי מדובר על איסור ולא על היעדר חובה. ישנו איסור דרבנן שמא יעבירנו, ומכוחו בוטלה החובה לתקוע בשופר בר"ה שחל בשבת. האחרונים העירו שאיסורי דרבנן הרגילים (כמו שמא יתקן כלי שיר) אינם יכולים להוות בסיס לאיסור זה, מפני שאם זה היה הבסיס אז לא היינו תוקעים גם בר"ה רגיל שחל בחול.

האם הדרשות שהובאו לעיל הן אסמכתא? לא נראה כך. הרי הגמ' מציעה את ההסבר דרבנן כאלטרנטיבה לדרשה, ולא קובעת שהיא אסמכתא. לכן בירושלמי נותרת הדרשה במסקנה כדין דאורייתא.

ג. משמעות מחשבתית-הלכתית

בסופו של דבר הבבלי, אשר סובר שזה מדרבנן, צריך להתמודד עם אותו קושי שיש בירושלמי: כיצד חכמים מכוח שיקול טכני עוקרים את עיקרו של יום. הרי ראינו שר"ה קרוי 'יום תרועה', כלומר שזה עיקרו של יום.

כדאי לציין שכמה איסורי דרבנן אחרים נדחים כדי לאפשר תקיעת שופר, כמו פיקוח הגל כדי להוציא שופר לתקוע בו (אמנם נחלקו בזה ראשונים, ויש לחלק בין עבירה בעת התקיעה לבין הכנת השופר למצווה). כלומר באופן הפשוט אנו לא נותנים לאיסור דרבנן לעקור את עיצומו של היום.

יש שרצו לומר שאי התקיעה בגלל השבת היא גופא קיום מצוות השופר (משך חכמה, ויקרא כג, כד, ועוד). ויש שאמרו (ראה אלה הם מועדי, סי' טו) שבזכות שמירת השבת אנו מקבלים את התועלת שיש בתקיעה גם ללא תקיעה בפועל אלא מהזכירה בלבד.

אולם כל אלו הם הסברים במישורים מחשבתיים. מה באשר להלכה? כיצד בטלה חובת התקיעה, ומה נותר מעיצומו של יום בלעדיה? התשובה המטא-הלכתית, להבדיל מזו המחשבתית, חייבת להיות נעוצה בדרשה. המסקנה היא שבמובן כלשהו הדרשה נותרת בעינה גם במסקנת הבבלי.

ד. 'זכרון תרועה' להלכה

לכאורה מוכח מכאן שגם הבבלי סובר שר"ה שחל בשבת אינו אותו סוג של יום. משהו השתנה במהותו של היום. אולי מסיבה זו גופא היה מקום להחמיר ולא לתקוע מפני האיסור. בכל אופן, האופציה של זיכרון תרועה קיימת גם בבבלי. המקור לכך חייב להיות רק הדרשה, שלכאורה נדחתה בבבלי. משהו ממנה נותר גם להלכה.

לפי הירושלמי זהו דין תורה. ובבבלי, אף שלהלכה הוא סובר כי זהו דין דרבנן, הרי אנחנו משאירים זכר לדרשת הירושלמי, ומתייחסים לר"ה שחל בשבת כיום של 'זיכרון תרועה'.

והנה, מהתבוננות פשוטה עולה שהפסוק 'זכרון תרועה' מחדש גם חומרא, ולא רק קולא (ראה בהערת השוליים לעיל). הוא לא רק פוטר מתקיעה בר"ה שחל בשבת, אלא שהוא מחייב לזכור את התרועה. זהו דין דאורייתא שמחייב אותנו בר"ה שחל בשבת. האם דין זה נותר בעינו להלכה (כשהדרשה נדחתה, או שהיא רק אסמכתא)?

רש"י בר"ה כט ע"א ד"ה 'זכרון תרועה' כותב שמהפסוק הזה לומדים שבכל ר"ה יש חובה לומר מלכויות, זיכרונות ושופרות. ובר"ה שחל בשבת, שם בטלה החובה לתקוע ונותר רק החיוב הזה.

אמנם ברמב"ן ויקרא כג, כד, חולק על רש"י ואומר כך:

זכרון תרועה – פסוקי זכרונות ופסוקי שופרות לזכור לכם עקדת יצחק שקרב תחתיו איל, לשון רש"י. והיה צריך הרב להביא גם פסוקי המלכיות מן המדרש, שלא יתכן שיזכיר הכתוב פסוקי הזכרונות ושופרות ולא יזכיר המלכיות, וכבר דרשו אותם מפסוק והיו לכם לזכרון לפני ה' אלהיכם (במדבר י י), שאין תלמוד לומר אני ה' אלהיכם, ומה תלמוד לומר אני ה' אלהיכם, אלא זה בנין אב כל מקום שאתה אומר זכרונות אתה סומך להם את המלכיות, כדאיתא בת"כ (פרשה יא ב) ובמסכת ראש השנה (לב א). אבל כל זה אסמכתא מדבריהם, ומפורש אמרו (שם לד ב) הולכין למקום שתוקעין ואין הולכין למקום שמברכין, פשיטא הא דאורייתא והא דרבנן, לא צריכה דאע"ג דהא ודאי והא ספק. אבל "זכרון תרועה", כמו יום תרועה יהיה לכם (במדבר כט א), יאמר שנריע ביום הזה ויהיה לנו לזכרון לפני השם, כמו שנאמר להלן (שם י י) ותקעתם בחצוצרות והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם.

הרמב"ן כותב שזוהי רק חובה דרבנן, והילפותא היא אסמכתא בעלמא. ראייתו מהסוגיא ר"ה לד ע"ב, שם הגמרא אומרת שהחובה לומר את הפסוקים היא דרבנן (ולכן עדיף ללכת למקום שתוקעים מאשר למקום שאומרים את הפסוקים).

ויש ליישב את שיטת רש"י (יום תרועה למהר"ם 'ן חביב, וראה מתוך שיעורים, לרב י"ש אלישיב, עמ"ס ר"ה טז ע"א) שרק בר"ה שחל בשבת יש חובה מה"ת במקום התקיעה לזכור את התקיעה. הגמרא שהביא הרמב"ן מדברת על ר"ה רגיל, ושם החובה לומר היא דרבנן. ברור שבמקום שאפשר לתקוע עדיף לתקוע, ואז החובה לומר פסוקים היא רק מדרבנן.[3]

ובאמת הגמ' ר"ה כח רע"ב מעלה הו"א שתקיעת שופר דורשת כוונה גם למ"ד מצוות לא צריכות כוונה, מקרא ד'זכרון תרועה'. זוהי כוונה אחרת, לא כוונה לצאת יד"ח. מסתבר שזו כוונה לזכור מה שמזכירה התרועה. אמנם זה נדחה, אבל לדברינו צ"ל שהדחייה היא שכשתוקע אין צורך בכוונה מלווה (מעבר לכוונה לצאת יד"ח), אבל בשבת שאין תקיעה בפועל, החובה של הכוונה הנוספת, לזכור 'זכרון תרועה', קיימת מדאורייתא. והן הן דברי רש"י.

ואולי יש להמליץ על כך את דברי הזהר כרך ג (ויקרא), פרשת ויקרא דף יח ע"ב, שכותב כך:

על דא אשכחנא בספרא דרב המנונא סבא באנון צלותי דר"ה דהוה אמר צלותא וקל שופרא (דההוא קול) דאפיק ההוא זכאה דאשתכח מרוחיה ומנפשיה בההוא שופרא דההוא קול סליק לעילא ובההוא יומא קיימין ומשתכחי מקטרגין לעילא וכד סליק ההוא קלא דשופרא כלהו אתדחיין קמיה ולא יכלין לקיימא, זכאה חולקהון דצדיקייא דידעין לכוונא רעותא לקמי מאריהון וידעין לתקנא עלמא בהאי יומא בקל שופרא ועל דא כתיב (תהלים פט) אשרי העם יודעי תרועה יודעי ולא תוקעי, בהאי יומא בעי עמא לאסתכלא בב"נ שלים מכלא דידע ארחוי דמלכא קדישא דידע ביקרא דמלכא דיבעי עלייהו בעותא בהאי יומא ולזמנא קל שופרא בכלהו עלמין בכוונה דלבא בחכמתא ברעותא בשלימו בגין דיסתלק דינא על ידוי מן עלמא,

הזהר מדייק שכתוב 'יודעי תרועה', יודעי ולא תוקעי. גם התקיעה מטרתה להגיע לידיעה, ואת זה צריך לזכור.

וגם להלכה, אנו מוצאים בשו"ע או"ח סי' תקפב ה"ז, שכותב כך:

אם חל בחול, אומר: יום תרועה מקרא קודש; ואם חל בשבת, אומר: זכרון תרועה.

כלומר אנו רואים שיש שארית לדרשה הזו בהלכה למעשה. אכן יום ר"ה שחל בשבת הוא 'זיכרון תרועה' גם למעשה.

והנה המשנה ברורה שם סקי"ט כותב:

אומר יום תרועה וכו' – ואפילו בתפלת הלילה או בקידוש אע"ג שאין תוקעין בלילה מ"מ היום הוא יום של תרועה דלמחר בודאי יתקעו. וכתבו האחרונים דבדיעבד אם אמר בחול זכרון תרועה וסיים הברכה אינו חוזר [דהא בתורה כתיב זכרון תרועה אע"ג דמדאורייתא תקיעה שריא בשבת] וה"ה בשבת אם אמר יום תרועה ג"כ אינו חוזר:

כלומר בחול שייך לומר 'זכרון תרועה' ובשבת שייך לומר 'תרועה'. לכאורה זה אומר שהדרשה בוטלה, שהרי אנו מפרשים 'זיכרון תרועה' גם על ר"ה רגיל (שחל בחול). אבל לדברינו זה אינו, שכן כפי שהסברנו באמת בכל ר"ה יש עניין של 'זיכרון תרועה', אלא שהוא מתקיים במעשה התקיעה. בר"ה שחל בשבת אנו מקיימים רק את זה, בגלל שהגזירה אסרה עלינו לתקוע.

מקורו של המ"ב הוא בפרי חדש סי' תקפב, ושם הוא כותב כך:

(ז) אומר יום תרועה וכו' – ומיהו פשיטא לי שאם אמר זכרון תרועה שאין מחזירין אותו, דהא בתורה  כתיב זכרון תרועה אע"ג דמדאורייתא תקיעה שריא בשבת וכדאיתא בר"פ בתרא דר"ה. אלא מאי דאיכא לספוקי הוא אם בשבת אמר יום תרועה אם מחזירין אותו או לא. ומסתברא דכיון דלכ"ע כל שהוא ב"ד קבוע וסמוך בא"י תוקעין בו בשבת יום תרועה מקרי ואין מחזירין אותו. א"נ י"ל דכיון שבשאר השנים הוא יום תרועה אע"פ שבשנה זו אינו יום תרועה אין בכך כלום.

רואים שפשיטא לו שאם אמר בחול 'זכרון תרועה' זה ודאי טוב. ואם להיפך – אז הוא בספק.

אם כן, אנו רואים שהדרשה נותרת להלכה לפחות מבחינת הנוסח. ובנוסף אנו רואים שגם בחול שייך העניין של 'זיכרון תרועה', כפי שביארנו ברש"י. כעת נחזור ונראה את המשמעות של עובדה זו לענייננו.

ה. סינתזה

ישנן כמה דעות במפרשים שמנסים לחבר את הבבלי עם הירושלמי, וכך לראות את הדרשה קיימת גם במסקנה, לא רק מבחינת הנוסח.

הדרך הפשוטה היא לראות את הדרשה כאסמכתא לדין דרבנן שנעוץ ב'שמא יעבירנו' (ראה פנ"מ וקה"ע שם בסוגיא). אמנם ישנם מפרשים שהולכים בדרך ההפוכה (הפנ"י והשיבולי הלקט).

בעל שבלי הלקט בסי' רצד כותב כך:

דין שופר לדחות את השבת או לפקח עליו את הגל ביו"ט או להעביר עליו את התחום ולהורידו מן האילן או לחתכו ולתקנו.

יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה משחרב בית המקדש התקין ר' יוחנן בן זכאי שיהיו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין והאידנא ליתא לתקנת רבן יוחנן בן זכאי ובכל מקומות ישראל מנהג פשוט שלא לתקוע בראש השנה שחל בשבת. ואמרינן בגמרא מנא הני מילי אמר ר' לוי בר חמא אמר רב חנינא כתוב אחד אומר שבתון זכרון תרועה וכתוב אחד אומר יום תרועה יהיה לכם לא קשיא כאן ביום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת כאן כשחל להיות בחול ובמסקנא אמרינן רבא אמר מדאורייתא מישרא שרי ורבנן הוא דגזרי ביה משום דרבה דאמר רבה הכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאים בתקיעת שופר גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים.

יש תמיהין למה לי גזירה דרבה הא תרי קראי כתיבי זכרון תרועה ויום תרועה ומוקמינן חד בשבת וחד בחול ומפרשין יש לומר דרבה גופיה מפרש להו לקראי מאי טעמא אמרה תורה זכרון תרועה משום גזירה דשמא ילך אצל בקי ללמוד וכו':

בעל שיבולי הלקט מסביר שהטעם דרבנן של רבה הוא הבסיס לדרשה דאורייתא של הירושלמי. אבל יש לשים לב, הוא אינו אומר שהדרשה היא אסמכתא, אלא להיפך: ההסבר, שהוא לכאורה דרבנן, הוא הוא הטעם לדין דאורייתא.

וכבר העירו שהדברים סותרים את הגמרא. הרי בגמרא נדחתה הדרשה בגלל הקושיא מדוע תוקעים במקדש? ואולי כוונתו לומר שקושיא זו אינה דוחה את הדרשה, שהרי משמעותה הפשוטה היא שאין חובה ולא שיש איסור. על כן אולי יש תירוץ סמוי שבאמת במקדש תקעו בגלל החובה לזכור, ובמדינה לא תקעו בגלל החשש של רבה.

כלומר טענתו שהדרשה מונחת בבסיס הגזירה דרבנן, שאל"כ חז"ל לא היו מבטלים את המצווה דאורייתא. מדאורייתא באמת עיצומו של יום השתנה. עדיין נותרה החובה לתקוע בשופר, אבל עיקרה הוא לזכור (אלא שכשאפשר לתקוע מקיימים כך גם את החובה לזכור). מדרבנן הפקיעו את החובה לתקוע והותירו רק את החובה לזכור, ואת החובה הזו מקיימים על ידי אמירת הפסוקים. אבל הכל נסמך על דין דאורייתא שבשבת ר"ה יש חובה בעיקר לזכור ופוקע דין התקיעה, בניגוד לר"ה רגיל.

אם כן, השינוי במהותו של היום לעומת ר"ה רגיל הוא מדאורייתא. רק הביטול של התקיעה הוא מדרבנן. היעדר החובה הוא מדאורייתא, אלא שעדיין אפשר היה לתקוע ולקיים בכך את חובת הזכירה. האיסור הוא מדרבנן, וזה בגלל שאפשר לקיים את החובה דאורייתא גם בשתיקה.

ובזה א"ש מה שהקשינו כיצד חכמים מבטלים את עיצומו של היום מכוח סיבה צדדית ושולית כזו. ולדברינו כאן הם באמת לא ביטלו את עיצומו של יום אלא להיפך: כוננו אותו.

בנוסח אחר: למעלה ראינו שבכל ר"ה יש חובה של זכירת תרועה (אולי מדרבנן ואולי מה"ת) ושל תרועה. בר"ה שחל בשבת נותרת החובה לזכור. עיצומו של יום לא השתנה אלא צומצם. ואולי ניתן להסביר זאת באופן נוסף כך: ישנן שתי דרכים להגיע למטרתו של ר"ה: על ידי תקיעה ועל ידי זכירת התרועה. בר"ה רגיל אנו עושים זאת באמצעות תקיעה בפועל, אך בר"ה, בגלל החשש של רבה, אנו בוחרים באופן אחר של 'זכרון תרועה'. אמ נם שני האופנים מופיעים בתורה, ולכן שניהם מועילים להגיע למטרתו של היום. ושוב, אין בגזירה זו משום פגיעה בעיצומו של יום.[4]

ו. קול שעולה מן הדממה

נמצאנו למדים שהן לבבלי והן לירושלמי ההרכבה של שבת עם ר"ה יוצרת יום מסוג שלישי. זהו יום שבו בא לידי ביטוי אופן נוסף של המלכת הקב"ה: המלכה באמצעות שתיקה.

הדברים מזכירים לנו את הפרק בו אליהו במנוסתו פוגש את הקב"ה (מלכים א, פי"ט, יא-יב):

וַיֹּאמֶר צֵא וְעָמַדְתָּ בָהָר לִפְנֵי יְקֹוָק וְהִנֵּה יְקֹוָק עֹבֵר וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי יְקֹוָק לֹא בָרוּחַ יְקֹוָק וְאַחַר הָרוּחַ רַעַשׁ לֹא בָרַעַשׁ יְקֹוָק: וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ לֹא בָאֵשׁ יְקֹוָק וְאַחַר הָאֵשׁ קוֹל דְּמָמָה דַקָּה:

הופעתו העמוקה יותר של הקב"ה היא דרך הדממה. המלכתו היא ההבחנה בו דרך הדממה. כשמשתיקים את כל השאון שסובב אותנו, רק אז ניתן להבחין בקב"ה.

כיצד זה נעשה בר"ה שאינו חל בשבת? יש לשים לב שגם אז הרעש הוא בעל אופי מאד מיוחד. שיר הוא אובייקט שמורכב ממילים ומנגינה. כאשר מפשיטים ממנו את המילים, נותרת רק מנגינה. זוהי תופעה דקה יותר. כאשר מפשיטים את המנגינה מהניואנסים שמאפננים אותה, נותרים עם קול ללא מנגינה: קול היולי, ותו לא. זוהי תקיעת השופר. אם כן, תקיעת השופר היא אמנם קול, אבל זהו קול פשוט ומופשט, ללא כל המאפיינים הרועשים שמלווים את הקולות היומיומיים אותם אנחנו פוגשים. ובשבת, אנו עוברים הפשטה אחת נוספת: שם אנחנו מוחקים אפילו את הקול הפשוט הזה. לא רק שאין כאן מחיקה של עיצומו של יום, אלא יש כאן הופעה טהורה ושלימה יותר שלו.

ואין לנו ביטוי מלא יותר לעניין זה מאשר רש"י על הפסוקים הללו במלכים, אשר כותב:

קול דממה דקה – קל דמשבחין בחשאי אבל בנביאי א"ה אומר דממה וקול אשמע (איוב ד' י"ו) דממה היתה לשבח, ואני שמעתי קול הבא מתוך הדממה, דטינטישמנ"ט בלעז, ואין שומעין הקול ממש:

גם בר"ה שחל בשבת קול השופר קיים. הוא יוצא מתוך הדממה, ואין לך קול גדול מזה. ועל כך נאמר (לגבי השופר של הר סיני): "קול גדול ולא יסף" (ראה דברים ה, יח), ומתרגמינן "ולא פסיק" (אונקלוס שם).

לסיום, אני רוצה לאחל לידידי הרב קראוס שליט"א, רב הקהילה החדש, רוב הצלחה בתפקידו. יה"ר שיצליח ה' דרכו, ושקולו יישמע מסוף העולם ועד סופו, וזכרו לא יסוף מזרעו.

[1] ועדיין ספק לחומרא, אבל לגבי מצוו"ע כבר כ' רעק"א שלא בהכרח אומרים ספיקא לחומרא – כי גם אם נקיים לא בטוח שיצאנו יד"ח.

[2] צריך להבין שדרשה זו, אם מפרשים אותה כפשוטה, אינה רק קולא אלא גם חומרא: לא רק שאין חובה לתקוע – שזוהי קולא, אלא שיש חובה לזכור את התרועה – שזוהי חומרא. הירושלמי שראינו מבין שיש כאן רק קולא, שכן החובה נדחית מפני איסורי שבת, ולא שיש חובה אלטרנטיבית. ואולי מפני הדחייה יש גם חובה אלטרנטיבית. וראה על כך להלן.

[3] אמנם הגרי"ד בהררי קדם סי' כט מציע שהאמירה ביחד עם התקיעה היא מדאורייתא. בגמרא דובר שהתקיעה היתה במקום אחר והאמירה במקום אחר. אמירה לחוד היא מדרבנן. ובאמת מהגמ' ר"ה לב ע"א משמע שיש חובה דאורייתא ("רחמנא אמר אידכר").

[4] ואולי יש לתלות בכך את מחלוקת הפוסקים לגבי השאלה מה דינו של מי שעבר ותקע בר"ה שחל בשבת: האם הוא קיים את המצווה מדאורייתא ורק עבר איסור דרבנן, או שמא הוא לא יצא את הדאורייתא כלל. ראה על כך בדרוש וחידוש לרעק"א (במערכה לחגיגה, שם הוא נחלק בכך עם המג"א). ובפשטות לפי דרכנו מי שתקע יצא ידי חובת הדאורייתא, שכן גם זוהי דרך להגיע למטרתו של היום. אמנם יש לדחות לפי דברי תוד"ה 'דאמר', סוכה ג ע"א, ואכ"מ.