התייחסות לפס"ד האזורי ירושלים על רישום נישואין

בס"ד

הערות על פסה"ד – מיכאל אברהם: נוסח ראשוני

הדברים נכתבים כתגובה לפסה"ד השערורייתי של ביה"ד המחוזי ירושלים, שלא אישר לרשום לנישואין זוג שהשאתי בתנאי.

אקדים כאן את מה שאראה ביתר פירוט בדפים אלו. המצב שלנו דומה למקרה בו שמעון תובע את ראובן על כך שלא עשה את מה שהיה עליו לעשות, כאשר שמעון עצמו כבעל הסמכות מנע ממנו לעשות זאת מחמת אינטרס מובהק שלו (של שמעון) שלא נוגע לטובת הציבור. אלא ששמעון לא מסתפק בכך. הוא עצמו עולה ויושב על דוכן השופטים ודן את ראובן על העבירה הפלילית שהוא עצמו עבר. ולא די בכך, אלא שבפסק דינו הוא מתבסס על נימוקים חסרי שחר, חלקם ממש לא נכונים וחלק אחר שלהם לא רלוונטי, ובסופו של דבר באופן לא מפתיע מרשיע את ראובן. נשמע לכם כמו סיפור של קורח על משה וכבשת הרש? כפי שאראה כעת, זה דווקא דומה יותר לסיפור של קפקא.

הקדמה

בעמ' 9 לפסה"ד מובאים הדברים הבאים:

ב"כ המבקשים מציינת בעצמה בסעיף 27 לסיכומים,  את התייחסותם החמורה של דייני ישראל ובתי הדין הרבניים לתופעה של נישואין פרטיים ללא רישום כנדרש בלשכת רבנות מוסמכת . היא מציינת לתיק רבני פ"ת 911486/1 מיום א' תמוז תשע"ג (9.6.13) ותיק רבני פ"ת 857865/2 מיום כ"ה חשון תשע"ד (29.10.13), בו ציינו שעובר לחתימת פסק הדין תוקנה פקודת הנישואין והגירושין (רישום)(מספר 2) התשע"ד-2013 והוטל עיצום פלילי של עד שנתיים מאסר על כל מי שאינו דואג לרישום הנישואין או הגירושין שלו או לרישום הנישואין או הגירושין שהוא סידר לאחר . נציין עוד לתיק תיקון מעמד אישי 794163/1 מביה"ד פ"ת מיום כ"ט אדר תשס"ט (25.3.09 ) פורסם בנבו, בו פנה ביה"ד "לנשיא ביה"ד הגדול ולכל הגורמים המוסמכים שבידם לפעול, להביא לתיקוני חקיקה שיגדירו נישואין פרטיים כעבירה פלילית, ויקבעו עונשים וקנסות למי שיעבור על הוראות מועצת הרה"ר בכל הנוגע לרישום ועריכת נישואין כדמו"י, ולעריכת גיטין ורישומם כדין וכראוי. בכלל זה מבקשים מנשיא ביה"ד הגדול לפנות לבתי הדין הפרטיים ולהעמידם על חומרת הענין ועל התקלות הנגרמות מכך".

ביה"ד מציג את הדברים כאילו החוק אוסר עריכת קידושין פרטיים. אך כפי שעולה מנוסח החוק (ואושר על ידי כמה משפטנים מומחים שהתייעצתי איתם) זהו מצג שווא. סעיף 7 שנוסף לפקודת הנישואין קובע:

7. כל שאינו דואג לרישום הנישואין או הגירושין שלו, או לרישום הנישואין או הגירושין שהוא סידר לאחר, דינו – מאסר שנתיים.

מוגדרת כאן עבירה פלילית שעונשה עד שנתיים מאסר על "כל מי שאינו דואג לרישום הנישואין או הגירושין שלו או לרישום הנישואין או הגירושין שהוא סידר לאחר". מה שכתוב כאן הוא הפוך למה שמציג ביה"ד, שכן כאן מוטלת חובה לרשום נישואין ואין שום עבירה בעריכת קידושין פרטיים. להיפך, לשון החוק היא "רישום הנישואין שהוא סידר לאחר", כלומר החובה היא לדאוג לרישום אחרי שהנישואין נערכו. אם היה איסור על עריכת קידושין פרטיים החוק היה צריך לקבוע עבירה על מי שעורך קידושין בטרם נרשם, ולא על מי שלא נרשם אחרי שערך קידושין. המסקנה היא שמי שעובר כאן על החוק הוא ביה"ד והרבנות הראשית שמסרבים לרשום את הזוג שנשוי כדת וכדין.

אעיר שמטרתנו כאן לא היתה לערוך קידושין פרטיים נגד החוק אלא להיפך, להתקדש כפי שמתאים לנו (כלומר קידושי תנאי, שהרבנות לא מאפשרת) ולמלא אחר הוראות החוק ולרשום את הנישואין שסודרו כדין. מי שמונע זאת הוא ביה"ד והרבנות הראשית.

א. אישור רווקות.

אישור הרווקות של הרב לוין לא היה בדיקת הרווקות אלא רק אישור על הרווקות. אני בדקתי רווקות עוד קודם לכן. בכל מקרה אישרו רווקות לא מעכב את הקידושין אם התברר למפרע שבני הזוג היו רווקים.

ב. הסכם קדם נישואין

את הסכם קדם הנישואין ערך הרב פרל מאלון שבות, שהוא מורשה מטעם הרבנות הראשית, ומשתמשים בנוסח זה רבנים נוספים רבים. בדיוק כעת נזעק ביה"ד ונעשה מודע לצורך לבחון את הנושא. האם גם הרב פרל הוא כזה "עם הארץ" (כמוני, מ"א) שאינו יודע בטיב גיטין וקידושין? אז מדוע הוא מורשה על ידי הרבנות הראשית לעסוק בהם?

פלא בעינינו שביה"ד עצמו פונה דווקא כעת לרבנות הראשית בבקשה להסדיר הנחיות לגבי הסכמי קדם נישואין ולגבי קידושי תנאי. הנושא נמצא במוקד הדיון הציבורי כבר מזה שנים. רבים חיוו דעתם לכאן או לכאן, והוויכוחים סוערים. יש נוסחים שונים של הסכמים ותנאים, וכל אחד משתמש במה שנראה לו. הרבנות הראשית שאמורה על פי החוק להסדיר את כל זה לא אומרת מילה ביחס לתנאי ולא ביחס להסכמי קדם.

פתאום כעת הרב פרל והח"מ זוכים לביקורת תקיפה. פתאום נזכרו שיש כאן נושא בוער שחשוב ללבנו, ושהרבנות הראשית לא עושה את המוטל עליה. מצוקת הנשים העגונות והמסורבות ומצוקת הזוגות לא הטרידה אותם. הוויכוחים הסוערים לא נגעו לאף אחד מהם. אבל משעה שהדבר הגיע לפגיעה במונופול של הרבנות או אז ביה"ד נזעק מייד וקורא לרבנות הראשית לקבוע מדיניות בתחום שהוא באחריותה. אציין כי אם אכן היה בנמצא שטר תנאי או הסכם קדם נישואין סביר שהרבנות היתה מאשרת להשתמש בהם, אני בטוח שרבים (כולל אותנו) היו עושים בהם שימוש. אף אחד לא מחפש צרות ובעיות. אין פלא שבמקום שאין אנשים יש מי שמקיים את הוראת רבותינו: השתדל להיות איש.

ג. חזרת העד מעדותו

בפסה"ד מובא שאחד העדים העיד שאינו זוכר חתימה על שטר תנאי. לאחר מכן התברר שהוא חתום על השטר, והוא נזכר שאכן כך היה. מדובר בעדות שניתנה כמה חודשים אחרי המעשה ואין פלא שעד לא זוכר את כל פרטי המעשה ומה בדיוק היה שם. לכן העניין לא מעורר כל חשד כלל ועיקר (ולגבי דין אין חוזר ומגיד ראה בנו"כ על הרמב"ם הל' עדות פ"ג ה"ה). בכל אופן, שטר התנאי לא קשור בשום צורה לתחולת הקידושין, ולכן הדיונים לגביו הם בגדר תואנות שווא ולא נוגעים לעניין.

ד. התאריך על שטר התנאי.

באמת תמוה בעיניי שהתאריך על השטר מאוחר ביום אחד (יג אב). לא ברור לי כיצד נפלה הטעות הזאת. אבל השטר נחתם על ידי העדים, אחרי שהסברתי להם ולזוג במה מדובר, עובר לקידושין.

בכל אופן, שני העדים העידו בפירוש בבית הדין שזה נעשה לפני הקידושין, ויש עוד עדים על כך (הורי החתן והכלה והאורחים שהיו שם וראו את מעמד החתימה). בית הדין הוציא עלי שם רע כאילו כל זה מעורר חשד לגבי מה שנעשה שם (איני רואה פירוש אחר אלא שאני רימיתי, ונהגתי נגד ההלכה וזייפתי שטר תנאי אחרי הנישואין, וגם הייתי מספיק טיפש כדי לכתוב עליו את התאריך הנכון, כלומר המאוחר). בכל אופן גם אם חושדים לשטר מזויף ופיקטיבי, יש אחת משתי אפשרויות: או שהתאריך נכון והשטר נחתם אחרי הקידושין (כלומר אני רמאי גמור) ואז כמובן אין כאן תנאי כלל ועיקר. או שהשטר נחתם בזמן ונפלה טעות סופר בתאריך (שכך כמובן היה). אם כן, מדובר לכל היותר בשטר מאוחר בטעות סופר (שכתבוהו בטעות מאוחר אחרי עשיית המעשה), וזה ודאי לא פוסל את השטר אפילו בשטר שיש חשש פירות מה שאין כאן. וגם א םהשטר נפסל אז יש כאן קידושין בלי תנאי, וחסל סדר ספיקות.

הטענה כאילו שלאור החזרה של העדת מעדותו מתעורר חשש מה היה בשעת המעשה היא חסרת שחר ומגמתית. מדובר בטעות סופר בתאריך של יום אחד.

אין צורך לציין שבגמרא ובפוסקים מקובל שאנשים טועים לפעמים אפילו בכמה ימים בתאריך (ראה למשל שו"ע חו"מ סי' ל ס"ז ועוד הרבה). בכל אופן כעת העדים מעידים שאכן התנאי נעשה בזמן (לפני הקידושין). ואפילו אם השטר והתנאי היו נפסלים מזה, הרי במצב כזה התנאי בטל והמעשה קיים ככל ביטול תנאים בכל דבר ועניין. לכן הקידושין ודאי תקפים, ולטענתם המחפירה וחסרת הבסיס שזייפתי את שטר התנאי, יוצא שהיו אלו קידושין בלי תנאי וממילא אין כל מניעה לרשום אותם.

ה. ערעורים על תקפות התנאי

יש בפסה"ד עוד רמזים שנוגעים לתקפות התנאי בגלל נוסח שטר התנאי. לא אכנס לדיון הזה, שכן אם התנאי בטל אז כל הדיון מיותר. יש לנו קידושין ונישואין ללא תנאי ואין מניעה לרשמם.

בשולי דבריי אעיר שאמנם בתלמוד מופיע שאחרי הנישואין התנאי שהותנה בקידושין פוקע כי אדם לא עושה בעילתו בעילת זנות, אבל ברור שבנדון דידן זה לא המצב. הזוג בדעת מלאה ובנפש חפצה הצהירו שהם מתכוונים לתנאי הזה שיחול גם אחרי הנישואין. במצב כזה ודאי שהתנאי לא פוקע בשום זמן. אבל כאמור הדיון הזה הוא מיותר, שכן גם אם לדעת ביה"ד התנאי פוקע עם הנישואין – אז אין כל מקום לדיון. כאמור למעלה, כעת יש לנו קידושין בלי תנאי ואין מניעה מלרשום אותם.

ו. קידושין בטעות על דעת שיש תנאי.

בפסה"ד עלתה הטענה (אגב אורחא) שהזוג חשב שמדובר בקידושי תנאי, ומכיוון שהתנאי לא תקף יש לדון כאן בקידושי טעות, שהרי על דעת כן לא התקדשו.

כפי שמבין כל ילד, טענה זו אין לה על מה שתסמוך. הרי כל תנאי שבטל בגלל דרישות הלכתיות פורמליות (כמו תנאי כפול, הן קודם ללאו, מתנה עמש"כ בתורה וכו') על פי ההלכה התנאי בטל והמעשה קיים (ראה הסבר בדברי ר"י בתוס' כתובות עה ע"א ועוד הרבה). לפי סברת הדיינים בפסה"ד, היה עלינו לומר בכל המצבים הללו שהתנאי בטל אז גם המעשה בטל שכן אדעתא דהכי לא עשו את המעשה (זו בדיוק קושיית התוס' שם, שהקשו מדוע לא אומרים זאת, וע"ש את ההסבר). לכן ברור שאם התנאי מתבטל המעשה קיים גם אם בני הזוג חשבו שהקידושין הם בתנאי והתבדו.

ז. רישום קידושי תנאי ומעמדם.

ביה"ד מעלה את הטענה המוזרה שלא סביר לרשום קידושין שנערכו בתנאי, שהרי בעתיד עלול להתברר שבגלל התנאי הזוג כלל אינו נשוי.

טענה זו נפלאת היא בעינינו. וכי נעלם מעיני ביה"ד שההלכה, כמו גם כל מערכת חוק בעולם, מכירה בעסקאות על תנאי כעסקאות תקפות וכשרות למהדרין? כל עוד התנאי לא מופר העיסקה בתוקף. יתר על כן, התפיסה המקובלת בדיני תנאים (ראה אוסף גדול של ראיות לכך בחידושי רבי שמעון יהודא הכהן (שקאפ) על גיטין, סימן אחרון – קונטרס התנאים) היא שגם אם התנאי הופר הביטול של המעשה נעשה "מכאן ולהבא למפרע". כלומר המעשה חל וקיים בכל מקרה, אלא שאם לא מתקיים התנאי הוא נעקר ממקומו ומתבטל (ולא כפי שלפעמים חושבים שאי קיום התנאי מגלה שמעולם המעשה לא חל). ראה שם את ההשלכות. אם כן, על פי ההלכה מעשה בתנאי חל על כל צד, בין אם התקיים התנאי ובין אם לאו. אלא שאם לא התקיים התנאי המעשה נעקר ממקומו למפרע. לכן כל עוד זה לא קרה אין שום פקפוק במעשה והעסקה שרירה וקיימת לגמרי.

והנה, גם אם התנייה בנישואין לא בהכרח מוכרת במערכות חוק אזרחיות רגילות, לענייננו מה שחשוב הוא שההלכה רואה את הקידושין כסוג של עסקה שניתן להתנות עליה. לית מאן דפליג שההלכה מכירה בקידושי תנאי, וכל עוד הדבר נעשה כדין יש כאן קידושין תקפים לכל דבר ועניין. לכן אין שום מניעה הלכתית ומשפטית לרשום אותם. להיפך, יש חובה חוקית לרשום אותם, שהרי אלו קידושין תקפים לכל דבר, וכעת הם זוג נשוי (ואפילו אם בעתיד מישהו מהם יעבור על התנאי והקידושין יתבטלו). לכל היותר אפשר לרשום "הערת אזהרה" כמו שנהוג לעשות במכירת קרקע בתנאי, אבל הדבר לא  מעיב על ההתייחסות המשפטית וההלכתית אליהם כזוג נשוי לכל דבר ועניין.

הגע בעצמך, לפי ההיגיון של פסה"ד יוצא שאי אפשר לרשום שום זוג כנשוי שכן יש מצבים שבהם ההלכה עצמה מפקיעה את הקידושין שלהם למפרע. לדוגמה, אם הבעל ממנה שליח לגירושין ומבטלו שלא בפניו ההלכה רואה את הקידושין כבטלים למפרע. כלומר כל מעשה קידושין נעשה על סמך תנאי (אולי מכללא, ולפי כמה מהראשונים התנאי מפורש בלשון המקדש שאומר "כדת משה וישראל"). בכל פעולת קידושין המקדש מתנה שאם כך וכך יקרה קידושיו בטלים. אם כך, אל לנו לרשום שום זוג שנישא כדת וכדין, שמא בעתיד יעשה הבעל שליח לגרש ויבטלו (או שתקרה עילת הפקעה אחרת), ואז יתברר שקידושיהם יופקעו למפרע. האם סביר בגלל זה לא לרשום כלל לנישואין אף זוג בעולם?!

ח. הפרדת הקידושין מהנישואין.

בזמן התלמוד נהגו להפריד יב חודש בין הקידושין לנישואין. לאחר זמן נהגו ברוב הקהילות לחבר ביניהם מסיבות שונות (כדי שלא יברח הבעל או לחסוך בסעודה וכו'). ברור שאין למנהג זה שום השפעה על תקפות הקידושין אלא במקומות וזמנים שעשו תקנה מיוחדת שמפקיעה את הקידושין או כסף הקידושין. הפוסקים שהובאו בפסה"ד תלו יהבם בחרם שיכולים בני העיר להחרים. לא ידוע לי שבני ירושלים החרימו מישהו שמפריד קידושין מנישואין. ובוודאי שלא ניתן ליצור חרם רטרואקטיבי לפי הרצון. ובוודאי ברור שלביה"ד דנן אין שום סמכות להפקיר כסף קידושין ולהפקיע קידושין בעצמו, ובוודאי שאין שום רשות לעשות זאת למפרע בלי לקבוע  מראש שהעושה כן קידושיו בטלים.

אפילו אם נראה הפסקה כזאת כהפרדה ממשית, הרי הפרדה כלשהי בין הקידושין לנישואין היא מנהג שהיה קיים בכמה קהילות.[1] הטוען שהעושה כן קידושיו בטלים מבטל בהבל פיו כמה וכמה קידושין שנעשו בקהילות ישראל בכמה מקומות, וכן לא ייעשה.

אמנם בפסה"ד מובאת שמועה על חרם שהטילו בזמן כלשהו בירושלים על הפרדה בין הקידושין לחופה. לפני שאדון בטענה המופרכת הזאת, ירשו לי הדיינים להזכיר להם שיש חרם ירושלמי הרבה פחות עתיק על כניסה להיכל שלמה, ויש גם חרם ירושלמי לא עתיק כל כך על לימוד ילדים בבתי"ס (חרם השקאלעס). האם מישהו מהם מקפיד על כך כיום? הרבנות הראשית עצמה שכנה בהיכל שלמה. ובכלל, האם מישהו יעלה בדעתו לבטל מכוח החרם המוזר והאנונימי הזה קידושין כיום בגלל הפרדה בינם לנישואין? אם נאמץ כל חרם שהוטל בקהילה כלשהי אי פעם על כל נושא נוכל לבטל כמעט את כל הקידושין שנעשו אי פעם. מעולם לא שמענו על ביטול כה פזיז של קידושין בלי עילה. הלוואי שבתיה"ד של הרבנות הראשית היו עושים זאת במקרים קשים של מסורבות גט. אבל משום מה בנדון דידן הם נעשו מחויבים לכל שמועה על חרם אזוטרי שהוטל אי פעם ודי בזה להפקיע קידושין.

אבל כעת אראה שאלו הם סתם דברים בטלים. גם אם נקבל את החרם ההוא, הוא אומר לא לקדש בנפרד מהנישואין בירושלים. אבל הרי את הקידושין שלנו לא עשינו בירושלים, אלא בקיבוץ עין צורים. רק הנישואין נעשו בירושלים כמה שעות לאחר מכן. והנה, כעת אראה שמעיון במקורות שמביאים את החרם המוזר ההוא, עולה שבאופן כזה אפילו אם נקבל משום מה את המנהג הירושלמי ההוא אין שום בעיה.

בשו"ת אדמת קודש אבהע"ז סי' לט (שהוזכר בפסה"ד) כתב:

ברם אכתי איכא לעייוני בהך מלתא ששמעה אזנינו מאבותינו לקדושי' אשר בארץ שיש הסכמה קדומה פעה"ק ירושלם מרבני וגאוני עולם אשר בארץ יסודם בחרם עולמי עד יבא מורה צדק ששום אדם לא יקדש אשה קודם הכנסתם לחופה תוככי ירושלם מן החומה ולפנים ולא מקיר העיר וחוצה עד סוף אלפים אמה שהוא תחום שבת ועינינו הרואות בהזדמן שצריך לקדש אשה לאיזו סיבה הכרחית לפי צורך השע' מזמין המקדש עשרה בני אדם והולך הוא ומשודכתו עם עשרה בני אדם מחוץ לעיר למקום הקדש אשר קבור שם שמעון הצדיק ששם הוא חוץ לתחום ומקדש שם…

הרי לנו מפורש בלשונו שאין כל מניעה לצאת ולקדש חוץ לירושלים בשמעון הצדיק. וכן מבואר בדברי שו"ת פרי הארץ שהובאו בשו"ת יביע אומר שהובאו בפסה"ד ההוא:

כי הנה נודע בשערים המצויינים בהלכה מ"ש בשו"ת פרי הארץ ח"ג (חאה"ע סי' ב דכ"ו סע"ג) וז"ל, נודע לעין כל הדרים פעה"ק ירושלים ת"ו, אשר ישנה הסכמה קדומה בינינו בחרמות ובנידויים ובכל תוקף מקדושים אשר בארץ המה, שלא לקדש שום בת ישראל טרם עת הנישואין בתוך תחומה של עיר, וכל העובר ע"ז לקדש בקרב הארץ הרי הקידושין ההם מופקעים ועומדים, ואפילו שיהיו במאה עדים אפקעינהו רבנן לקידושין מניה, והרי הוא נלכד ברשת נח"ש. והסכמה זו נהוגה אצלינו עד יבא מורה צדק. וכן אנו נוהגים לענין מעשה. ואין מקדשין אשה שלא בשעת נישואין פעה"ק ירושת"ו זולתי בשמעון הצדיק שהוא חוץ לתחומה של ירושלים. ע"כ. וכן הזכיר דבר זה בשו"ת אדמת קודש ח"א (חאה"ע סי' לט דצ"ו ע"ב), שהוא חרם עולמי שלא לקדש אלא בשעת החופה. ע"ש.

הא קמן שהחרם הוא "לקדש בתוך תחום העיר" (בקרב הארץ), ולא על מי שמקדש בשמעון הצדיק, ובוודאי לא על מי שקידש בקיבוץ רחוק יותר.

כעת עלינו לשאול: מה עשו הירושלמים הללו בימי קדם שיצאו לקדש בשמעון הצדיק? היכן הם ערכו לאחר מכן את הנישואין? כנראה בירושלים, שהרי אם עשו גם את הנישואין ביחד עם הקידושין בשמעון הצדיק, אז בשביל מה הם יצאו בכלל? הרי קידושין ונישואין ביחד הם כבר יכלו לעשות כפי שרצו, בירושלים עצמה. המסקנה היא שהם עשו את הקידושין בשמעון הצדיק ולאחר מכן עשו את הנישואין בירושלים. אבל הרי זה בדיוק מה שאנחנו עשינו בעין צורים וירושלים.

ובכלל, כמה הפרדה צריך שתהיה בין הקידושין לנישואין כדי לבטל? האם מי שיקרא את הכתובה (כפי שעושים בד"כ כדי להפריד בין קידושין לנישואין) במנגינות וריקודים, כך שהדבר ייקח כשעה, ביטל את הקידושין? אז כמה צריך כדי להיחשב הפסק? שעה, שעתיים, שלוש שעות? ואולי יום, או שבוע? בפסה"ד היה ברור לדיינים שדי בכמה שעות. וזה היה כה ברור להם, עד שצידדו שהקידושין בטלים. וכאן הבן שואל: זאת מניין לכם? האם די בזה כדי לבטל קידושין שנעשו כדמו"י?

יתר על כן, מסברא נראה פשוט שהפרדה של כמה שעות בין קידושין לחופה כשהם כבר נשואים ונמצאים ביחד ועושים סעודה בערב ועוסקים כל העת באותו עניין, הרי זה כטקס אריכתא (כאילו מנגנים בעת קריאת הכתובה, ראה לעיל) ופשיטא שאין לראות בזה הפסקה בין הקידושין לנישואין.

למעשה כך מוכח מאותן תשובות עצמן, שהרי להם לא היו מכוניות אז, ולכן אני מניח שלהגיע משמעון הצדיק לירושלים לקח להם כמה שעות. הרי לנו שהפסק של כמה שעות בין נישואין לקידושין לא נחשב כהפסק (לפחות כשהקידושין נעשים מחוץ לירושלים). אם כן, גם ההפסק שלנו אינו הפסק.

סוף דבר, הטענה על הפרדת הקידושין והנישואין מופרכת לחלוטין. זו עוד תואנת סרק שלא מחזיקה מים ומראה את המגמתיות של פסה"ד.

בשולי דבריי כאן, איני יכול להימנע מעוד הערה ומחאה. פסה"ד מציג אותי כמי שפועל נגד מנהגי ישראל מקדמת דנא (כך גם האשימו אותי בישיבה בביה"ד). הדבר נשמע תמוה ביותר, אם זוכרים שהאב"ד, הרב לביא, עמד בראש הרכב שפסק פס"ד על זיכוי גט ששמעו יצא לרעה בכל ישראל, והוא עשה זאת בניגוד לדעתם ההלכתית של כל הפוסקים וחכמי ישראל בכל הדורות (ולא רק נגד מנהגים מקובלים). ניתן להתווכח על הסבירות ההלכתית של הפסק ההוא ואין כאן המקום לכך, אבל לא ניתן להתווכח על כך שהוא עומד בניגוד לנהוג ולפסוק בקהילות ישראל בכל הדורות והמקומות, וכמובן גם אצלנו בארץ. וכעת בא בעל המעשה (הרב לביא) ומאשים אותי בסטייה ממנהגי ישראל?! אתמהה.

ט. סידור חו"ק על ידי מי שאינו מוסמך.

הטענה של סידור חו"ק על ידי מי שאינו מוסמך היא תמוהה מאד. בסיכומיי שהוגשו לביה"ד ושהוזכרו גם בפסה"ד שלהם עולה שבשו"ע ונו"כ עצמם אין בעיה כזאת, ובוודאי שלכל הדעות זה לא פוגע בתוקף הקידושין עצמם (לכל היותר מסדר הקידושין הוא עבריין).

לתועלת הקוראים, אעתיק כאן את הסעיף הרלוונטי מהמסמך ששלחתי לביה"ד, ושמשום מה לא שכנע אותם. יראה הקורא וישפוט האם יש מקום לדבריהם בפסה"ד אחרי ההבהרות הללו:

בשו"ע אבהע"ז סי' מט ס"ג כתב: כל מי שאינו בקי בטיב גיטין וקדושין לא יהא לו עסק עמהם להורות בהם, שבקל יכול לטעות ויתיר את הערוה וגורם להרבות ממזרים בישראל. כאן קובע המחבר שנדרשת בקיאות כדי "להורות" בגיטין וקידושין. ובב"ש שם סק"ד כתב בשם הט"ז: להורות בהם. בט"ז מדייק דוקא להורות אסור אבל לסדר קידושין מותר דאין שם להורות אבל לסדר הגט דיש הרבה פרטים אסור לסדר אא"כ יודע בטיב גיטין: והט"ז שם הביא שאכן נהגו לכבד בסידור קידושין בלי תנאים מיוחדים: […] וכן המנהג בינינו שמכבדין בסידור קידושין אפילו אינו למדן גדול משא"כ בגט. אמנם בב"ש שם סק"ב כתב: להורות בהם. עבה"ט מ"ש ט"ז מדייק אבל לסדר קדושין מותר כו' ועיין בתשו' שבו"י ח"ג סי' קט"ז שלא כ"כ אלא דה"ה שלא יסדר קידושין לכתחילה ולהכי נקט הש"ס לא יהא לו עסק משמע כל התעסקות בענין קדושין וגיטין וגם רש"י ז"ל שכ' שלא יהא דיין בדבר לא כיון דוקא אם יהי' דיין לדון על הגיטין או הקדושין אם הם כהוגן רק דה"ה שלא יסדר לכתחלה וזה נכלל ג"כ בכלל דיין וכן משמע בתשו' מהרי"ו סי' פ"ה כו' ובודאי לא בחנם הורגלו דורות הללו שאין מסדרין קדושין בלתי התרת הרב כי יש לחוש להרבה מכשולים שיבא לקדש ח"ו איסור ערוה או שני' כאשר קרה בזמנינו כו' ושם בתשו' הגאון בעל כנ"י כתב שדבר זה הוא תקנה מרבני צרפת שהיו בימי ר"ת שגזרו ואמרו שלא יסדר שום אדם קדושין כ"א מי שנבחר לרב או מ"צ בקהילתו ומי שיעבור על אלה כו' ע"ש ועי' ג"כ מזה בת' כנ"י ס"ס ע"ב וע' בת' נו"ב תניינא סי' פ"ג הובא אצלינו בפ"ת ליו"ד סי' רמ"ה ס"ק י"ב: הוא מביא תקנה בצרפת מימי ר"ת שנהגו שהמסדר קידושין יהיה ברשות רב או מו"צ בקהילתו. ר"ת וחכמי צרפת כנראה נהגו כשיטת בעלי התוס', אבל רש"י נקט שההנחייה הזאת היא רק להוראה ולא לסידור קידושין וכנ"ל. חשוב לציין שהמחבר בשו"ע שהכיר את מחלוקת רש"י ותוס' בנדון ובכל זאת נקט בלשון "להורות בהם" בוודאי התכוין להכריע להלכה כשיטת רש"י. וכן הוא להדיא בגר"א שם סק"ג שכתב: להורות כו'. רש"י שם דלא כפירש תוספת שם: נמצאנו למדים, שלדעת בעל השו"ע עצמו (וגם הרמ"א לא חולק) וכן עוד כמה פוסקים חשובים אין מניעה לסדר קידושין אף למי שאינו יודע בטיבם. ובוודאי מי שיודע בטיב גו"ק אלא שאין לו הסמכה או היתר לעשות כן. וגם לדעה שאוסרת (הב"ש) זהו רק דין לכתחילה (ש"נהגו" ו"הורגלו" כן), ובוודאי אין לזה השפעה על תקפות הקידושין. ומעשים שבכל יום גם בדורות האחרונים שראשי ישיבות ור"מים מכובדים בסידור קידושין לתלמידיהם ולמכריהם ואין פוצה פה. הרבנות הראשית עצמה אישרה ומאשרת לרבנים שונים לסדר קידושין רק מכוח מעמדם הציבורי. ולא הזכרתי מתן אישור לגיטין שמסודרים בבתי דין פרטיים, וזאת אפילו בגט שלדעת רוב ככל הפוסקים בעינן רשות. אוסיף כאן שתלמידים שלמדו אצלי מסדרים קידושין באישור הרבנות הראשית, וחלקם אף נדרשו להביא ממני אישור כדי להיבחן להוראה (בהל' שבת) בבחינות הרבנות הראשית. אם כן, דומני שאני יכול להעריך בסבירות גבוהה שאף כי אכן אין לי הסמכה מהרבנות הראשית (ולא ביקשתי מעולם לקבל כזאת), אני בקיא בטיב גו"ק יותר מרבים אחרים שקיבלו הסמכה מהרבנות הראשית. לכן לענ"ד להלכה אין כל פסול במה שעשיתי, ובוודאי ובוודאי שאין פגם בקידושין עצמם. יתר על כן, להשקפתי האישית ההסמכה הנדרשת בהלכה אינה בהכרח הסמכה מטעם הרבנות הראשית שכן למיטב הבנתי אין לה שום מעמד הלכתי, אלא לכל היותר מעמד משפטי-חוקי. את הסמכות וההכרה בידע התורני שלי קיבלתי מרבותיי וחבריי לאורך השנים ומתלמידים הלומדים בשיעוריי, ומאלו הקוראים את כתביי, ומהשואלים אותי בהלכה ובמחשבה. כאמור, כך גם מקובל בימינו בעולם הדתי והרבני בכלל. כמה וכמה מגדולי ראשי הישיבות והפוסקים לא הוסמכו להוראה, ובוודאי לא על ידי הרבנות הראשית. וכי יעלה על דעתו של מישהו שתלמידי חכמים אלו אינם בגדר הבקיא בטיב גיטין וקידושין? ישתקע הדבר ולא ייאמר.

והנה, בפס"ד נטענה טענה מחודשת כלפי דבריי: כל זה נכון רק לגבי  קידושין רגילים אבל לא בקידושין מיוחדים ומורכבים כמו בנדון דידן, שסידורם הוא בגדר פסיקת הלכה לגבי העניינים הללו עצמם. לכן כאן יש חובה שמסדר הקידושין כן יהיה בעל הסמכה פורמלית שכן עליו לדעת להורות הלכה במקרה מורכב שכזה.

מעבר לחידוש המרתק שחידשו הדיינים אד הוק ושאין לו מקור של ממש בדברי הפוסקים וגם לא שום היגיון, הרי גם אם הם צודקים עדיין לגבי חלות הקידושין עצמם אין כאן שום מורכבות ושום פקפוק ולא נדרשת שום פסיקה. לכל היותר מדובר במורכבות של עניין התנאי, ולגביו כבר פסקו הפוסקים שערכו אותו ולא הרב מסדר הקידושין. אני כמסדר קידושין לא נזקקתי לעיין בשאלות תנאי בקידושין ולא נדרשתי לפסוק לגביו מאומה.

ובכלל, מה עניין התנאי ותקפותו לחלות הקידושין ומורכבותם? אחזור כעת שגם אם נקבל את החידוש המוזר שהתנאי לא תקף שכן מי שערך אותו (ולא את הקידושין) אינו מוסמך, הרי עדיין הקידושין לגמרי בתוקף. וכי ביה"ד מחדש כעת גזירה חדשה מדעתו שקידושי תנאי בעצמם אינם תקפים בגלל מורכבות התנאי? את זה לא אמר אף פוסק, כולל המתנגדים החריפים ביותר לקידושי תנאי, בשום מקום. ולכן כל זה לא נוגע לתקפות הקידושין עצמם כמובן.

אוסיף עוד שיש כאן התייחסות בררנית (סלקטיבית), שכן יש כמה רבנים וגם אנשים שאינם רבנים שעורכים קידושין פרטיים, ושמותיהם ידועים לכל (חלקם הופיעו בכתבות בעיתונות). יתר על כן, כל אלו אמנם אינם עבריינים שכן כפי שהראיתי למעלה החוק לא אוסר עריכת קידושין פרטיים (ראה בהקדמה), אבל הם לא מקיימים את החוק שמחייב להירשם אחרי סידור הקידושין (ראה דבריי שם). וראה זה פלא, דווקא הם נעזבים לנפשם והרבנות הראשית מתעלמת מהם וממעשיהם למרות הבעיות הקשות שמעשיהם יוצרים. ודווקא אנחנו שמתעקשים לקיים את החוק כלשונו ולמנוע את כל הבעיות שנגזרות מאי הרישום של זוג נשוי כדין, נתפסים ומוצגים כעבריינים. עולם הפוך ראיתי. הרבנות מסרבת לרשום את הזוג, ובכך יוצרת את הבעיות שאותן בא החוק למנוע.

י. הסכמת עורך החו"ק להתחייב לא לעשות זאת שוב.

בפסה"ד חוזרים הדיינים שוב ושוב על כך שעורך החופה (כלומר אני) לא הסכים להתחייב לא לעשות זאת שוב כעילה לא לרשום את הנישואין (לפי הוראות מנכ"ל הרבנות הראשית). מדבריהם עולה שאם הייתי מתחייב לכך הם היו מוכנים לרשום את הזוג כנשוי. ואנוכי תוהה להיכן הלכו כל נימוקיהם המלומדים? להיכן הלך התאריך בשטר התנאי, קידושי הטעות, עריכת הקידושין על ידי מי שאינו מוסמך, הפרדת הקידושין מהנישואין ועוד ועוד. האם התחייבותי היתה פותרת את כל הבעיות הללו? אין צורך לומר שגם מכאן מוכח שכל אלו הן תואנות שווא וסרק שאין בהן ממש.

כאמור בהקדמה, מלשון החוק עולה בבירור כי עריכת קידושין פרטיים אינה עבירה פלילית כלל ועיקר. החוק רק מחייב לרשום אותם, לפני או אחרי עריכתם. לכן מי שעובר כאן על החוק, אם בכלל, הוא ביה"ד והרבנות הראשית שמסרבים לרשום את בני הזוג, ובוודאי לא הרב או הזוג. אבל לאור הדברים הללו יש  כעת מקום לתמוה, אם אכן כפי שעולה מפסה"ד עריכת קידושין פרטיים היא עבירה פלילית, כי אז לא ברור מה הרלוונטיות של התחייבות שלי, גם לו היתה ניתנת, לא לעשות זאת שוב? זוהי התחייבות לא לעבור שוב עבירה פלילית. הרי אני מחויב ועומד לא לעשות זאת עקב החוק, בלי קשר להתחייבות שאתן או לא אתן בפני ביה"ד. וכי ההתחייבות תמנע את מה שהחוק הפלילי לא מצליח למנוע? הרבנות הראשית החליטה להעתיק לחוק המדינה את המושג ההלכתי של נדרי זירוזין (שבועה לקיים דבר מצווה או להימנע מאיסור).

יא. סיכום.

כפי שנתבאר כאן, אין שום ערעור ממשי משום צד שהוא על תקפות הקידושין וממילא גם אין שום סיבה שלא לרשום אותם, וזאת מהסיבות הבאות:

1. גם הפוסקים שמתנגדים לקידושי תנאי ולהסכמי קדם נישואין לא העלו על דעתם לבטל את הקידושין שנעשו בתנאי. לכן השאלה האם ראוי או לא ראוי לבצע קידושין בתנאי אינה רלוונטית לשאלת תוקף הקידושין, ולכן גם לשאלת רישומם כחוק.
2. תאריך מאוחר לא מבטל את שטר התנאי.
3. גם אם התנאי עצמו בטל, בין אם מחמת התאריך, בין אם מחמת שאין תנאי בנישואין ובין אם מחמת פרט אחר בו – הרי נוצר מצב שבו התנאי בטל והמעשה קיים. אם כן, מדובר בקידושין בלא תנאי ונפלו הבעיות שמופיעות בפסה"ד ביחס לתנאי.
4. כפי שראינו, הטענה שקידושין שנעשו על דעת תנאי כשאין תנאי תקף הם קידושי טעות ולכן הם בטלים, היא חסרת שחר. היא עומדת בניגוד חזיתי להלכה פסוקה שמוסכמת על כל הפוסקים כולם.
5. עריכת קידושין על ידי מי שאינו מוסמך, אינה מבטלת קידושין לפי שום דעה בעולם, ולדעת רוב הפוסקים אף אין עליי איסור במקרה כזה. יתר על כן, אני בהחלט רואה עצמי כמי שכן ראוי ובעל ידע מספיק כדי לעשות זאת (והוכחתי שדי בידע ולא צריך הרשאה, ובוודאי לא מהרבנות הראשית) ולכן בכל מקרה הדיון אינו רלוונטי.
6. הפרדת הקידושין מהנישואין היא לכל היותר מנהג. היא לא אסורה ובוודאי שהיא לא מבטלת את הקידושין. כפי שהראינו אפילו למנהג ירושלים (שבעצמו כנראה לא מחייב במקרה דידן) מה שעשינו היה לגמרי תקין ולכן הקידושין לא בטלים לאף דעה שבעולם. הראינו שבמקרה כמו שלנו שהיתה יציאה מחוץ לתחום, מעולם לא חשב אף אחד מהמחרימים לאסור, ובוודאי לא להחיל את החרם. שלא לדבר על כך שההפרדה היתה של כמה שעות שהיו "עסוקים באותו עניין" וזו אינה בגדר הפרדה.
7. הסכם קדם הנישואין נערך ונחתם על ידי רב מוסמך מטעם הרבנות הראשית (הרב פרל), ולכן לא ייתכן שהרבנות הראשית תפסול אותו, ובוודאי כשאין שום הנחיות אחרות שהיא עצמה קבעה. ופלא שלא נקבעו הנחיות מסודרות בעניין ההסכם כמו גם בעניין התנאי. בכל אופן, כמובן שגם פגמים בהסכם הקדם לא מבטלים את הקידושין ולא נוגעים לתקפותם.
8. הראיתי שאין שום מניעה לרשום נישואין רק בגלל שהם נעשו בתנאי, כמו כל עסקה אחרת שנעשית בתנאי. מעשה שנעשה בתנאי חל לגמרי, ורק אם לא מתקיים התנאי הוא נעקר למפרע.
9. להערכתי אף פוסק שאינו נוגע בדבר לא יאמר שיש לו ולו בדל חשש לגבי תקפות הקידושין עצמם במקרה דידן. ראינו שמפסה"ד עצמו עולה שהדיינים רואים את הקידושין כתקפים לגמרי, שהרי הם מוכנים היו לרשום אותם אם עורך החו"ק היה מתחייב לא לחזור על כך שוב.

שתי תמיהות על הממד הקפקאי בעניין

אסיים בשתי תמיהות על התנהלותו של בית הדין ושל הרבנות הראשית בכלל.

היפוך היוצרות. פסה"ד מאשים את בני הזוג ואותי באישום פלילי של אי רישום נישואין, כאשר המוסד האמון על הרישום (הרבנות הראשית) מסרב לרשום אותם אף שנישאו כדת וכדין. הדבר דומה בעיניי לפקיד מס הכנסה שמסרב לקבל מהנישום את תשלום המס שהוא חייב בו, ואז מטיל עליו אשמה פלילית על כך שלא שילם את מסיו כדין.

ניגוד עניינים. בשורה התחתונה ברור לכל שהטענות בפסה"ד אינן מבוססות בלשון המעטה, והן באות רק מתוך אי רצון של ביה"ד לרשום את בני הזוג כזוג נשוי. היתלות בשיטות אזוטריות שהוצאו מהקשרן, פרשנות מגמתית וחסרת שחר, הצגת זוטי דברים כאילו היו הררים התלויים בשערה, כל אלו מעידים כאלף עדים על גישה מגמתית של ביה"ד. ניכר בעליל שהם החליטו לחפש בכל דרך אפשרות לא לרשום את הקידושין הללו ויהי מה. במצוקתם, כשלא מצאו שום בסיס הלכתי שיפסול את תוקף הקידושין, הם נזקקו לאוסף של כמה וכמה טיעונים קלושים, שאף אחד מהם לא היה מתקבל בשום הקשר אחר. הדבר מעיד כאלף עדים על ניגוד העניינים המובנה בדיון הזה, שכן הרבנות הראשית ובאי כוחה (בית הדין) דנים כאן על סמכויותיהם שלהם. כך יוצא שהסמכות השיפוטית כאן אינה בלתי תלויה, כפי שראוי היה שתהיה. במקרה זה ניכר בעליל שלא רק אימת ומרות הדין עומדת לנגד עיניה, אלא גם אינטרס מובהק. בית הדין מגן על סמכויותיו של המוסד שמכוחו הוא פועל ומנסה למנוע פגיעה בהן כאחרון האינטרסנטים. כביכול יש כאן דיון בין ראובן לשמעון כאשר שמעון הוא עצמו אחד הדיינים היושבים בדין.

כעת אני חוזר לנקודת הפתיחה של דבריי. מה שיוצא משתי התמיהות הללו הוא שהמצב שלנו דומה למקרה הבא: שמעון תובע את ראובן על כך שלא עשה את מה שהיה עליו לעשות, כאשר שמעון עצמו כבעל הסמכות מנע ממנו לעשות זאת מחמת אינטרס מובהק שלו שלא נוגע לטובת הציבור. אלא ששמעון לא מסתפק בכך. הוא עצמו עולה ויושב על דוכן השופטים ודן את ראובן על העבירה הפלילית שהוא עצמו עבר. בפסק דינו הוא מתבסס על נימוקים חסרי שחר, לא נכונים בחלקם ובחלק אחר לא רלוונטיים, ובסופו של דבר באופן לא מפתיע מרשיע את ראובן. פרנץ קפקא יכול היה לעשות מזה מטעמים.

יב. הערות לסיום.

רישום הנישואין אינו פריבילגיה שיש מקום לשלול אותה ממישהו, ואפילו אם נהג שלא כדין (שכמובן לטענתנו זה לא המצב כאן). זוהי חובה על פי חוק בכל מקרה שהקידושין תקפים. מי שלא רושם נישואין תקפים עובר על החוק הפלילי וראוי לעונש.

בפרשנות תכליתית ברור שהחובה לרשום מיועדת למנוע בעיות הלכתיות ומשפטיות חמורות כפי שגם מציין ביה"ד עצמו וכפי שברור מלשון החוק. נפלא מבינתנו היאך ניתן לטעון שאי הרישום ימנע לדעת ביה"ד את הבעיות שאותן בא הרישום עצמו למנוע. הרי המדיניות הזאת של בית הדין מביאה לכך שרבים נישאים באופן פרטי ולא נרשמים כלל. ועוד הרבה יותר זוגות אחרים לא נישאים כלל כדמו"י, לא פרטי ולא מוכר, בגלל המאיסה ברבנות הראשית ובדרכיה. האם התוצאה הזאת היא מה שחותרים אליו? האם אלו לא הבעיות שאותן בא החוק שבשמו מנופפים הדיינים למנוע? דווקא אנחנו ניסינו למנוע את הבעיה הזאת, ולמרבה האירוניה אנחנו מואשמים ביצירתן.

דווקא המדיניות המעוותת והמונופוליסטית של הרבנות הראשית יוצרת את הבעיות שבהן מאשימים אותי/אותנו. הבעייתיות שנובעת מאי רישום נישואין מוטלת כולה לפתחה של הרבנות הראשית, שבהתנהלותה יוצרת אנטגוניזם וגורמת לאנשים להימנע משימוש בשירותיה ולנסות לעקוף אותה, וכך נוצרות בעיות משפטיות והלכתיות חמורות ביותר (כמו ידועה בציבור שהיא נשואה הלכתית לאחר ועוד הרבה). אין לרבנות הראשית להלין אלא על עצמה.

יתר על כן, מעבר לזוגות שנישאו כדמו"י ולא נרשמו כפי שהזכרתי, יש גם זוגות שלא נישאו כדמו"י או שנישאו באופן פרטי וכן נרשמו כנשואים כחוק. האם רישום של "נישואי קפריסין" עדיף על רישום נישואין שנעשו כדמו"י באופן ברור ותקף למהדרין ולפי כל הדעות כפי שעשיתי? אז למה ייגרעו קידושין פרטיים שנערכים כאן בארץ מנישואין אזרחיים בקפריסין? או סתם מנישואין בחו"ל?

ראינו שהחוק מחייב לרשום קידושין תקפים, והחלטה שלא לעשות זאת אינה בסמכותו של ביה"ד. בית הדין בדק את מה שעשינו והממצאים מורים שמדובר בקידושין תקפים למהדרין לכל הדעות ולכל השיטות עד האחרונה. לא תמצאו פוסק אחד שיערער עליהם. אז אם זהו המצב, כי אז לפי סעיף 7 לפקודת הנישואין ומעת כניסתו לתוקף הם חייבים לרשום את בני הזוג גם אם קודם לכן לא נהגו לעשות זאת.

---

התייחסות הרב אברהם דוב לוין

שלום רב. הדברים מאירים ובהירים. בתפקידי כמנהל מחלקת הנישואין בירושלים, זכורים לי לא מעט מקרים בהם ביה"ד אישר נישואין בדיעבד, לפי בקשת הרב יצחק רלב"ג (אז רשם הנישואין של ירושלים), אם כי אינני זוכר את פרטיהם. זכור לי גם מקרה שרלב"ג עצמו רשם תעודת נישואין למפרע להרב אברהם פרבשטיין ז"ל (ראש ישיבת חברון), עפ"י בקשתו, 50 שנה אחרי הנישואין, ללא תיק נישואין בכלל, רשמתי הערה על פסק הדין המוזר של ביה"ד לרשום את בני הזוג ברשימת מעוכבי הנישואין. זה נוגד את הבג"ץ. כי הבג"ץ קבע שביה"ד אינו מוסד רבני המורה הלכה בדיני איסור והיתר אלא כרשות שיפוטית, ומנין לו הסמכות להטיל כתם על בני הזוג ולרושמם כספק נישואין, בלי לקבוע הלכה שהם נשואים או לא נשואים או צריכים גט.

בכבוד רב, בידידות, אברהם דוב לוין

[1] ראה למשל בנימין שלמה המבורגר, שתי חופות ביום הנישואין, בתוך מנהגי ישראל – לתורה ולחופה, עמ' רא והלאה. ראה גם סקירה קצרה במאמרו של ישראל תא שמע, חופה ונישואין בהלכה, מחניים פ"ג תשכ"ג ועוד.