יהודים כבני אדם: ג. מודל שתי הקומות – השלכות (טור 748)

בס"ד

בטור הראשון בסדרה עמדתי על השאלה הגנאולוגית, האם יהודי הוא סוג אחר מבן נח או שהוא מין בתוך הסוג האנושי הכללי. טענתי לטובת העמדה השנייה. בטור הקודם ראינו מודל דומה לגבי היחס בין המערכת ההלכתית (היהדות) למערכת בני נח. כעת ארצה לעמוד על כמה השלכות הלכתיות ואחרות של העניין.

חיובי קטנים

הדוגמה הראשונה שלי היא סתירה שהקשו כמה אחרונים בין סוגיית סנהדרין נה ע"ב (סוגיית 'תקלה וקלון', אשר עוסקת ברביעת בעלי חיים) לסוגיית יבמות לו ע"א (אשר דנה באיסור שבת ומצוות המקדש, בסוגיית 'אין איסור חל על איסור').

בסוגיית סנהדרין שם נערך דיון ארוך בשאלה מדוע הורגים בהמה שרבעה יהודייה או נרבעה על ידי יהודי. במשנה שם נד ע"א מובאות שתי סיבות:

הבא על הזכור ועל הבהמה, והאשה המביאה את הבהמה – בסקילה. אם אדם חטא בהמה מה חטאה? אלא: לפי שבאה לאדם תקלה על ידה, לפיכך אמר הכתוב תסקל. דבר אחר: שלא תהא בהמה עוברת בשוק, ויאמרו: זו היא שנסקל פלוני על ידה.

לדעה אחת הסיבה היא שהייתה כאן תקלה (עבירה), ולדעה שנייה זה משום הקלון (שכשיראו את הבהמה יאמרו שזו שנרבעה על ידי פלוני).

וברש"י שם כתב:

תקלה – מכשול, עון.

בהמשך הסוגיה, רש"י באופן עקבי תולה את עניין התקלה בעונש כמו סקילה, כלומר מבחינתו כשכתוב תקלה הכוונה היא לעבירה הלכתית.

והנה, בדף נה ע"ב שם אנחנו מוצאים את הדיון הבא:

דבעי רב המנונא: ישראל הבא על הבהמה בשוגג מהו? תקלה וקלון בעינן, והכא קלון – איכא, תקלה – ליכא. או דילמא: קלון אף על פי שאין תקלה? – אמר רב יוסף, תא שמע: בת שלש שנים ויום אחד מתקדשת בביאה, ואם בא עליה יבם – קנאה. וחייבין עליה משום אשת איש, ומטמאה את בועלה לטמא משכב תחתון כעליון. ניסת לכהן – אוכלת בתרומה. בא עליה אחד מן הפסולים – פסלה מן הכהונה. ואם בא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה – מומתין על ידה, והיא פטורה. אחד מכל עריות – ואפילו בהמה, והא הכא, דקלון – איכא, תקלה – ליכא, וקתני: מומתין על ידה! – כיון דמזידה היא – תקלה נמי איכא, ורחמנא הוא דחס עלה. עלה דידה – חס, אבהמה – לא חס. אמר רבא, תא שמע: בן תשע שנים ויום אחד הבא על יבמתו – קנאה, ואינו נותן גט עד שיגדיל. ומטמא כנדה לטמא משכב תחתון כעליון. פוסל ואינו מאכיל. ופוסל את הבהמה מעל גבי המזבח, ונסקלת על ידו, ואם בא על אחת מכל העריות האמורות בתורה – מומתים על ידו. והא הכא, קלון – איכא, תקלה – ליכא, וקתני: נסקלת על ידו! – כיון דמזיד הוא – תקלה נמי איכא, ורחמנא הוא דחס עילויה. עליה דידיה – חס רחמנא, אבהמה – לא חס רחמנא.

רואים שכשהעבירה נעשית בשוגג יש קלון אבל אין תקלה. אבל בקטן או קטנה שעשו במזיד (חידוש הוא שגם לגבי קטנים הגמרא מבחינה בין מזיד לשוגג) יש גם תקלה. המסקנה היא שקטן או קטנה שקיימו יחסים עם בהמה עברו עבירה, ולכן יש שם תקלה. כלומר קטנים חייבים גם הם במצוות ובאיסורים (ואולי פוטרים אותם מעונש ומאחריות מחמת אונס).

לעומת זאת, בסוגיית יבמות לג, הגמרא דנה בדין אין איסור חל על איסור. כידוע, יש לדין הזה שלושה סייגים: 'כולל', 'מוסיף' ו'בת אחת'. אחת הדוגמאות שמובאות שם לשני איסורים שחלים בבת אחת ולכן שניהם חלים היא הבאה (לג ע"א):

והכא מאי איסור בת אחת איכא הכא? זר ששימש בשבת – כגון דאייתי שתי שערות בשבת, דהויא להו זרות ושבת בהדי הדדי…

קטן שהביא שתי שערות בשבת, תוך כדי שהוא עובד בבית המקדש ואינו כהן. שני האיסורים, זרות (עבודה כשאינו כהן) ואיסור שבת (אם אינו עובד אזי מה שהוא עושה הוא חילול שבת), חלו עליו בבת אחת. מדייקים כמה אחרונים מכאן שהגמרא מניחה שלפני שהוא הביא שתי שערות, בעודו קטן, הוא אינו חייב באיסורים הללו. כלומר קטן פטור מכל המצוות והאיסורים ולא שייכות בו עבירות. זה כמובן סותר את מה שראינו בסוגיית תקלה וקלון, שכן שם עלתה המסקנה שקטן גם הוא בר עבירה.

ביחס לקושייה זו עולים באחרונים כמה תירוצים. רא"ן בכמה מקומות כותב שסיבת האיסור קיימת בקטן, למרות שאינו מוזהר, ודי בזה כדי שייחשב תקלה (ראו קו"ש ח"ב סי' כד, ובקובץ הערות סי' עה סק"א-ג, וסי' ל סק"ח ול"ג סק"ח). אבל כמה מהם כותבים ליישב את הקושי בסגנון דומה. למשל אור שמח, איסורי ביאה פ"ג ה"ב (וכן נחל יצחק ח"ב סי' פט ס"ב ועוד. לעומת זאת, בעל חלקת יואב בסי' א, מעלה את האפשרות הזו ודוחה אותה) כותב בין היתר כך:

נראה לפי מה שהעלו האחרונים ובהם החת"ס (חיו"ד סי' שי"ז) לפי מש"כ הרא"ש בשו"ת (כלל ט"ז סימן א') דשיעור שנים בקטן הוא משיעורין דהלכה למשה מסיני, ובבני נח לא נאמר בהן שיעורין, ולא נתנו שיעורין לב"נ, תו במצות דידהו כל שהוא בר דעת לאו קטן מיקרי, וגדול הוי לשבע מצות דידהו, ומש"כ רבינו בהלכות מלכים (פ"י ה"ב) שאין עונשין קטן הוא שלא הגיע לכלל דעת, [ולפ"ז משכחת בן נח שהרג את הנפש כשהוא קטן דחייב, ונתגייר דמיפטר, ועיין פרק בן סו"מ דף ע"א, ודוק]:

לטענתם כל המצוות שבני נוח חייבים בהן, ברור שגם קטן ישראל חייב בהן. הסיבה לכך היא דברי החת"ס שכתב שחיובים של גוי מתחילים מגיל שהוא מבין את חובתו ולא מגיל הבגרות ההלכתי (שהוא שיעור הלכתי, ואין שיעורים לבני נח). הוא מוסיף לכך את מאמר הגמרא שהובא בטורים הקודמים "ליכא מידעם דלישראל שרי ולבן נוח אסור". ומשתי ההנחות הללו מגיע למסקנה שאם בני נוח חייבים על רביעת בהמה מהגיל שבו שהם מבינים את האיסור ואת חובתם כלפיו, הרי ישראל אינם יכולים להיות פחותים מבני נוח. לכן ברור שספציפית לגבי מצוות בני נוח גם בישראל החובה מתחילה מהגיל שהוא מבין את חובתו ולא מגיל בגרות (שתי שערות).

אם כן, רביעת בהמה שגם בן נוח חייב בה (ראו בסוגיית סנהדרין שם), גם ישראל קטן חייב בה. וזה מה שכתבה סוגיית סנהדרין שקטן שרבע בהמה עבר עבירה. אבל איסור עבודה במקדש בזר וחילול שבת ששייכים רק בישראל, החיוב בהם הוא רק משעה שהביא שתי שערות. וזה מה שכתבה סוגיית יבמות. כך האחרונים הללו מיישבים את הסתירה בין שתי הסוגיות.

די ברור שמעבר לטענה הפורמלית ישנה כאן גם טענה מהותית: כפי שראינו בטורים הקודמים, בתוך כל ישראל יש בן נוח קטן (בבחינת 'בכלל מאתים מנה'), ולכן כל דבר שמוטל על בן נוח מוטל ממילא גם על יהודי. ומכאן שאם בן נוח ילד חייב במשהו, הישראל יהיה חייב בו כבר מגיל ילדות. ניתן להרחיב ולומר שכפי שראינו (ברמב"ם ובכלל) החובות של בני נוח הן חובות שמסברה (ראו להלן על חובות מוסריות), ולכן אין צורך שיהיה גיל סף פורמלי שקובע את החיוב בהן, חובה שיסודה בסברה חלה על כל מי שמבין את ה סברה. אין כאן מגבלות פורמליות ופטורים לפי גיל או שתי שערות. הכל נקבע על פי מידת ההבנה. אם כן, בחובות כאלו, גם כאשר אנו מתייחסים ליהודי, אין אפשרות לקבוע גיל סף, שהרי בחובות שמסברה אין גם הבדל בין יהודי לגוי. כל מי שמבין את הסברה חייב בהן (ראו על כך גם במאמרי על מעמדן של סברות).

רואים כאן השלכות הלכתיות של התמונה שתוארה בטורים הקודמים. מהתמונה הזאת עולה שכל חיובי בני נח חלים גם על יהודים, וזה מחייב אותם כבר כשהם קטנים (משעה שמבינים את הסברה שביסוד הדין). ראו באו"ש שם שממשיך ומעיר שגוי קטן שרצח חייב מיתה, אבל לפי דרכו אם התגייר הוא לא חוזר ונפטר (דומני שזו כוונתו שם). אמנם כאן יש מקום לחלוק עליו ולומר שאמנם יש על הקטן איסור כמו גוי קטן, אבל עונש המיתה שמוטל על גוי לא מוטל על קטן יהודי. יש לזכור שבשבע המצוות שלהם בני נח חייבים מיתה על כולן, ואילו אצל ישראל במצוות הללו עצמן לא מתחייבים מיתה. אם כן, ייתכן שזוהי עוד דוגמה שבה קומה ב (היהודית-פרטיקולרית) חוזרת ומתערבת בקומה א (האוניברסלית), ומשנה אותה לגבי יהודים. היא מבטלת את עונש המיתה שמוטל על עבירה מקומה ראשונה. ראו על כך בטור הקודם.

שבועה של קטן

השלכה הלכתית נוספת לפי אותו רעיון ניתן למצוא לגבי שבועה של קטן. הרמב"ם בהל' טוען ונטען פ"ה ה"י כותב (לפי הגרסה שבפנינו):

שאין משביעין את הקטן כלל, ואפילו חרם סתם אינו מקבל לפי שאינו יודע עונש השבועה.

הוא אומר שלא משביעים קטן שכן השבועה לשקר אינה מרתיעה אותו כי הוא לא יודע ומבין את העונש החמור שמוטל על שבועת שקר. דבריו תמוהים, שהרי על קטן אין בכלל עונש שבועה. לכן הרמב"ם היה צריך לכתוב כאן שאין עליו עונש ולא שאינו יודע את העונש. להיפך, קטן חכם שיודע הכל הוא הכי מסוכן, מפני שהוא  יודע שאין עליו עונש שבועה. על כורחנו הרמב"ם סובר שגם על קטן יש עונש שבועה (אלא שהוא לא תמיד מבין זאת). הסיבה לכך היא שהחובה לקיים שבועה היא חובה מסברה, וככזו היא חלה על כל מי שמבין אותה, כולל קטנים (כל עוד הם מבינים). אמנם ההנחיה הכללית של הרמב"ם היא לא להשביע קטן בכלל כי אינך יכול לדעת אם הוא יודע את חומרת העונש או לא, אבל עקרונית יש עליו עונש שבועה (בדיני שמים), ולכן תיאורטית אם ברור שהוא יודע אפשר להשביעו.

מניין אנחנו יודעים שהחובה לקיים שבועות היא חובה שמסברה? קודם כל מסברה. אבל אם תרצו ראיה לדבר, הרי לכם. כידוע, שבועה היא מדיני הפלאה, כלומר היא דורשת דיבור בפה. אבל האחרונים דנים לגבי שבועה בכתב, האם היא מחייבת או לא. הדיון נתלה בשאלה האם כתיבה כדיבור לעניין  זה או לא. אבל בשו"ת אבנ"ז יו"ד סי שו באות טו מביא את דעת הר"י מיגאש שטוען ששבועה בכתב מחייבת:

טו) אך בתשו' הר"י מגאש סי' קכ"ו אם כתב בכתב ידו שבועה ונתן לו כתיבת ידו חייב הוא לקיים מה שנשבע ואפי' לא הוציא שם שבועה מפיו. ואם לא קיים דינו מסור לשמים. אבל אין לחייבו דבר בידי אדם הואיל ולא הוציא שבועה מפיו עכ"ל. וצריך ביאור שורש דברים אלו:

כעת הוא מציע לדברי הר"י מיגאש הסבר מחודש שלא קשור לשאלה האם שבועה כדיבור:

טז) ונראה דהנה נתקשה המל"מ פרק י' [ה"ז] מהל' מלכים בשבועות שקודם מתן תורה אברהם ויצחק לאבימלך. עשו ליעקב. אליעזר לאברהם. הלא שבועה אינה מז' מצוות שנצטוו ב"נ. ולי קשה עוד על שבועת הר סיני שהוא יסוד קבלת התורה. והרי כ"ז שלא קיבלו התורה לא נצטוו על השבועה. ועוד שאפי' הי' מצווים. מ"מ כל כח השבועה משום שמצוה לא יחל דברו ומה יותר אזהרה זו משאר אזהרות שבתורה. ומה יוסיף כח השבועה באזהרות שבתורה כיון שהשבועה ג"כ אינה רק אזהרה:

יז) אשר ע"כ נראה ברורן של דברים. דודאי מי שנשבע לאחר. זה הסברא מכרעת שמחויב לקיים וא"צ לזה שום אזהרה והיינו שבועת אברהם ויצחק ואליעזר כו' וה"ה הנשבע להקב"ה. אך מי שנשבע לעצמו שלא יעשה דבר או יעשה. בזה אין סברא. כי למי נתחייב. אם תאמר להקב"ה. מניין שהקב"ה חפץ בחיוב או איסור זה. לזה הוצרכה התורה לצוות לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. וע"כ ניחא נמי שבועת הר סיני שנשבעו להקב"ה לקיים מצוותיו. וזה מצד הסברא. אך החיוב שמצד הסברא לא מצינו עליו בתורה שום עונש בידי אדם. מעתה ניחא דברי הר"י מגא"ש דבשבועות שקודם מתן תורה לא נזכר בתורה לא ביטוי שפתים ולא "דברו". וע"כ אין חילוק בין בפה בין בכתב. וע"כ בנשבע לחבירו בכתב ידו ונתן לו כתיבת ידו מחויב לקיים. אך אין עונשין אותו בידי אדם כיון דאין בזה לאו ולא מצינו בזה עונש בידי אדם:

טענתו היא שהשבועה בכתב מחייבת מכוח סברה ולא מכוח הציווי של "לא יחל דברו". היא מחייבת את כל מי שמבין זאת, וחייבה גם לפני מתן תורה וגם אם היא נעשתה ללא דיבור אלא בכתיבה. החובה לקיים את דיבורך, בפרט אם הוא נאמר בשם ה', היא חובה מסברה. אם כן, אין פלא שראינו שהרמב"ם, בן תלמידו של הר"י מיגאש, אימץ גם הוא את התפיסה הזאת, והניח שיש עונש שבועה על קטנים. אם זהו חיוב מסברה הוא מחייב את כל מי שמבין את הסברה. על חיוב מסברה אין שום מגבלות הלכתיות פורמליות, כמו גיל, מגדר, או יהדות. חייבים בזה יהודים וגויים, קטנים וגדולים, נשים וגברים. אמנם בגלל שזה אינו חיוב מכוח הפסוק לא יהיה כאן עונש הלכתי של מלקות. זהו חיוב מסברה ולא החיוב ההלכתי הרגיל של "לא יחל", ולגביו לא התחדש עונש המלקות שכתוב בתורה.[1] הרי לכם השלכה הלכתית נוספת של תפיסת שתי הקומות.

מערכת 'דיני המשפטים'

ר' שמעון שקאפ, בספרו שערי יושר, לכל אורך שער ה, מחדש חידוש גדול מאד ביחס לחלק המשפטי של התורה (ראו למשל בטור 428 ועוד באתר). בתחילת פ"א שם הוא מביא קושיה חזקה של מהר"י באסן: על פי ההלכה כשיש דיון משפטי בדיני ממונות ואין לתובע ראיה, הממון נותר אצל הנתבע, כלומר במצב של ספק ממון הולכים לקולא לנתבע (ולחומרא לתובע). ובלשון ההלכה (ב"מ ב ע"ב, ומקבילות): "המוציא מחברו עליו הראיה". בנוסף לכך, על פי ההלכה במצב של ספק חלים כללי הכרעה בספיקות: בספק דאורייתא הדין הוא שיש ללכת לחומרא, ובספק דרבנן לקולא. כעת מקשה מהר"י באסן: הרי המצב שתואר לעיל, כשיש סכסוך ממוני בין שני בני אדם ואין ראיות לאף צד, הוא מצב של ספק. אם כן, כל אחד מהצדדים נמצא במצב של ספק איסור גזל, ובמצב כזה עליו לנהוג על פי דיני ספיקות, ולכן ללכת לחומרא (איסור גזל הוא איסור דאורייתא). החומרה במצב כזה היא לא לקחת את הכסף מהנתבע. לחלופין גם הנתבע לא יכול להחזיק את הכסף, ולכן יפקידו אותו בבי"ד עד שיתברר הדבר (יהא מונח). אם כן, מדוע ההנחיה ההלכתית לנתבע במקרה זה היא לשמור את הכסף אצלו (כלומר ללכת לקולא)?[2]

על קושיה זו ר' שמעון משיב שאיסור גזל שונה משאר איסורי התורה. בכל איסור הלכתי היסוד לאיסור הוא הציווי עליו בתורה. כך למשל איסור אכילת חזיר נובע מכך שהתורה אסרה לאכול חזיר. הציווי בתורה כונן את האיסור. לעומת זאת, באיסור גזל היסוד לאיסור הוא ההסכמה החברתית שקובעת בעלויות ממוניות של אנשים על רכוש. גם לפני הציווי של התורה הייתה בעלות והיה איסור לפגוע בה שלא כדין. התורה בציווי על איסור גזל רק נותנת גושפנקא לקביעה המשפטית הזו, וקובעת שמי שעובר על הכללים החברתיים הללו (שקרויים אצל ר' שמעון 'דיני המשפטים') עובר על לאו של 'לא תגזול'. ולפי זה, אם יש מצב שבו ההסכמה המשפטית היא שבמצב נתון אין חוב ממוני, כי אז ההחזקה בממון הזה גם אינה עבירת גזל הלכתית. זהו בדיוק המקרה שבו אין ראיות לתובע. המערכת המשפטית האנושית קובעת את הכלל 'המוציא מחברו עליו הראיה' (גם בהלכה יסודו של הכלל הזה הוא מסברה. ראה ב"ק מו ע"ב). ממילא במצב כזה הנתבע הוא הבעלים ברובד המשפטי, ולכן אם הוא יחזיק בממון ללא ראיות הוא גם לא יעבור על איסור גזל ההלכתי.[3]

השלכה אחת שמביא ר' שמעון שקאפ לדבריו היא לגבי גזל גוי. כידוע, בגמרא ובפוסקים חלוקות הדעות האם בגזל הגוי יש איסור 'לא תגזול' או לא (ראה אנצי"ת ע' 'גזל הגוי'). והנה ר' שמעון שקאפ טוען בכמה מקומות לאורך השער (ראה בסופ"א, בפ"ה ועוד) שאמנם מן הבחינה ההלכתית יש דעות שאין איסור דאורייתא של גזל גוי, אך מבחינת דיני המשפטים ודאי יש איסור כזה. הרי גם לגבי גויים מוגדרות בעלויות, ולכן הפגיעה בהן מהווה איסור משפטי, למרות שלחלק מהדעות לא נאמר על כך הציווי "לא תגזול". לפי הפוסקים הללו התורה אינה מטילה על הנורמות הללו את הקומה ההלכתית הנוספת של 'לא תגזול', אך עדיין קיים לגביהם האיסור המשפטי.

זוהי דוגמה מובהקת למודל שתי הקומות שהצגנו למעלה. אמנם ישנה כאן הנחה נוספת, שבה נדון בסעיף הבא.

האם יש בהלכה הכרה באיסור משפטי?

ההסבר אותו מציע ר' שמעון בתחילת השער (בכרך ב, דף א) לעיקרון הזה הוא הבא:

כשם שסוג הקניינים וחוקי הבעלים בנכסים הוא דבר משפטי, גם בלי אזהרת 'לא תגזול', וכמו שביארנו לעיל דלא ייתכן בשום פנים לומר דהעניין מה שאנו מייחסים החפץ לראובן הוא מחמת ששמעון מוזהר עפ"י התורה שלא לגוזלו ממנו. אלא הדבר הוא בהיפוך, דאיסור גזילה הוא לאחר החלטת העניין בחוקי גבולי הבעלים…

לכאורה ישנו כאן שיקול פרשני: התורה מצווה אותנו על איסור 'לא תגזול'. אולם גזילה היא פגיעה בבעלות ממונית, ולכן האיסור הזה מניח במובלע את קיומן של קטגוריות משפטיות אשר קובעות את הבעלויות הממוניות, שהפגיעה בהן מהווה עבירת גזל. אך מהשיקול הזה עולה רק שהרובד המשפטי-קנייני מגדיר את הבעלויות שעליהן חל איסור 'לא תגזול'. משיקול זה לא עולה שיש איסור משפטי לגזול גם במקום שבו יש בעלות אך אין איסור 'לא תגזול', כמו המצב שתיארנו לגבי גזל הגוי. להיפך, מכאן נראה דווקא שאין כל איסור מעבר לאיסור ההלכתי, אלא שהאיסור ההלכתי זוקק הגדרות משפטיות קודמות.

אך בפיסקה אחרת (שם בפ"ד ד"ה 'ונלענ"ד') מעורר ר' שמעון שאלה על חידושו:

ואף דבהשקפה ראשונה הוא דבר תמוה, איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות דבר בלי ציווי ואזהרת התורה? אבל כשנעמיק בעניין היטב יש להבין עניין זה. דהרי גם החיוב וההכרח לעבודת ה' ולמלאות רצונו ית', הוא גם כן עניין חיוב והכרח עפ"י משפט השכל וההכרה, כמו"כ הוא חיוב והשעבוד ממון הוא חיוב משפטי, שנתחייב עפ"י דרכי הקניינים…

ר' שמעון מקשה כיצד אנו מחויבים לחוקים שאינם מעוגנים בתורה שבכתב ובע"פ (=נורמות חוץ-הלכתיות)? הוא עונה שגם החובות ההלכתיות מבוססות על הכרעה שלנו להיות מחויבים אליהן, ולכן אין להתפלא שחובות אחרות שיסודן בסברתנו ובהכרעתנו מחייבות אותנו גם הן.

עלינו לשים לב לכך שגם הקושיה וגם ההסבר מניחים במובלע שהרובד המשפטי אינו רק הגדרות מטא-נורמטיביות, אלא ישנו ממש איסור גזל ששייך לרובד המשפטי. ברור שלפי הגרש"ש ישנה חובה שלא לגזול שאינה נובעת  מן האיסור ההלכתי של גזל אלא מדיני המשפטים.[4] על כך הוא מקשה כיצד אנו מחויבים להישמע לו, ומסביר שהחובות שנובעות מן הסברה מחייבות גם הן. אם הייתה כאן רק הגדרה מטא-הלכתית ותו לא, לא היה מקום לא לקושיה ולא לתירוץ.

כעת נוכל להרחיב את היסוד של הגרש"ש לכל האיסורים השייכים לתשתית האוניברסלית. לגבי כולם החובה נובעת מן הסברה וההכרה האנושית, ובכל זאת היא מחייבת אותנו כמו דיני התורה. זהו ביטוי נוסף למודל שתי הקומות, שכן שוב אנו נוכחים בכך שיש חיובים אוניברסליים שקודמים לתורה ובכל זאת מחייבים אותנו, לא מכוחה אלא מכוח היותנו בני אדם.

המוטיבציה בעשיית מצווה אוניברסלית

עד כאן עמדנו על כך שההלכה מכירה בחובות אוניברסליות כמחייבות גם את היהודי, בסעיפים הקודמים כאן ראינו שזה נכון אפילו לגבי חובות שכלל אינן מופיעות במפורש בהלכה.

והנה אנו מוצאים ברמב"ם דרישה שעומדת לכאורה בניגוד לדברינו אלה. הרמב"ם כותב בסופ"ח מהל' מלכים את הדברים הבאים:

כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא [וי"ג: ולא] מחכמיהם.

בהלכה קודמת הרמב"ם קובע שאם גוי מקבל על עצמו שבע מצוות בני נוח הוא נקרא 'גר תושב'. אולם בהלכה זו הוא מסייג את דבריו ואומר שאם אותו אדם עושה את המצוות הללו מפני הכרע הדעת (=סברתו שלו) ולא מפני שהקב"ה ציווה אותן בתורה שניתנה למשה בסיני, הוא אינו גר תושב ולא מחסידי אומות העולם, אלא מחכמיהם.

לכאורה דבריו אלו של הרמב"ם שומטים את הקרקע מתחת לטענתנו העיקרית. אם הממד האוניברסלי מחייב כל יהודי, שכן בתוך כל יהודי מצוי אדם רגיל, בבחינת 'בכלל מאתים מנה', אזי היינו מצפים שהחובה לעשות את המצוות האוניברסליות לא תהיה חובה הלכתית וגם לא חלק מן התורה, אלא חובה שיסודה בכך שהדעת נוטה לה (כמו שכתב הרמב"ם עצמו ברפ"ט שם).

אך זוהי טעות. הרמב"ם אמנם אומר שמצוות בני נח הדעת נוטה להן, אולם הוא אינו אומר שהסיבה לקיומן היא הסברה השכלית לבדה. כאן הוא מוסיף ומסביר שהמוטיבציה לקיום והכוונה שמלווה את הקיום צריכה להיות מוטיבציה של עבודת ה', ולא רק מוטיבציה אוניברסלית להיות אדם טוב. אם כן, אמנם בכל יהודי טמון בן נח, והקומה היהודית אכן בנויה משתי קומות: אוניברסלית ופרטיקולרית, אך שתי הקומות הן חלק מעבודת השם, והמחויבות לנהוג לפיהן היא מחמת עבודת השם. זו גם המוטיבציה שצריכה לעמוד בבסיס הקומה הראשונה.

אמנם דברי הרמב"ם נאמרו על גר תושב, אך רוב מפרשיו הבינו שכוונתו היא גם ליהודי (ראה בספר המפתח במהדורת פרנקל על הלכה זו). גם יהודי צריך לעשות את המצוות מפני שנצטווה עליהן בתורה, וגם את המצוות השכליות.[5] אגב, זו גופא השלכה נוספת של מודל שתי הקומות, שהרי כל מה שנאמר על בן נח חל גם על יהודי אלא אם נוכיח שבמקרה זה קומה ב חוזרת ומתערבת בקומה א. לכן גם האמירה בדבר המוטיבציה בקיום המצוות מתייחסת גם ליהודים.

רואים זאת גם בפירוש המשנה, חולין פ"ז מ"ו, שם הרמב"ם חוזר על טענה דומה, והפעם ביחס ליהודים (הוא עוסק בסוגיית חולין הנ"ל על מצוות שניתנו לבני נוח ונשנו בסיני):

ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו והוא אמרם מסיני נאסר, והוא, שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' צוה בכך לנביאים שקדמוהו, דוגמא לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שה' אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שישאר אבר מן החי אסור. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שה' צונו על ידי משה להמול כמו שמל אברהם עליו השלום, וכן גיד הנשה אין אנו נמשכים בו אחרי אסור יעקב אבינו אלא צווי משה רבינו, הלא תראה אמרם שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה בסיני, וכל אלה מכלל המצות.

אנו רואים שהרמב"ם דורש מכל יהודי לקיים מצוות רק מפני שנצטווינו על כך בסיני. אמנם הניגוד אותו הוא שולל הוא קיום מצוות מפני שניתנו לאבות לפני מתן תורה, ולא את קיומן מחמת הסברה, אך העיקרון דומה.[6]

הערה על מוסר יהודי

למודל שתי הקומות יש גם השלכות מחוץ לתחום ההלכה, ביחס למוסר. עמדתי על כך לא פעם ולכן כאן אכתוב זאת בקצרה. בטור 541 ועוד עמדתי על הנתק המוחלט בין המוסר להלכה. טענתי היא שחיובי המוסר הם מערכת מקבילה להלכה ואין חפיפה ביניהן. עוד טענתי לא פעם שאין דבר כזה 'מוסר יהודי'. מוסר הוא עניין אוניברסלי, ושייך ליהודי וגוי כאחד. יכולים כמובן להיות ויכוחים בתחום המוסר גם בין יהודים לבין עצמם וגם בין גוים לבין עצמם, אבל משעה שהגעתי למסקנה שיש חיוב מוסרי לעשות X או לא לעשות Y, החיוב הזה חל על כל באי עולם. אין חיובי מוסר שונים ליהודים. החלק הלא הלכתי בתורה, עד כמה שיש לו משמעות בכלל (לא אחזור כאן על טענתי שאין אפשרות להסיק מסקנות ברורות מהתורה בשאלות משמעותיות ששייכות לתחומים שאינם הלכה), הוא אוניברסלי.

כאן רק אומר שגם זו תוצאה של מודל שתי הקומות. המוסר הוא תמציתה של קומה א, ולכן הוא שייך לכל באי עולם. גם יהודי שנוספה אצלו קומה ב, עדיין נמצאת מתחתיה קומה א, ומבחינת הבן נוח שבו הוא חייב במוסר, ולכן בהכרח זה אותו מוסר כמו זה של הגוי. הדיבורים על 'מוסר יהודי' ייחודי טועים או בכך שמוסר שייך לקומה א ולא ב, או בכך שאינם מקבלים את מודל שתי הקומות ורואים את היהודי כקומה אלטרנטיבית ולא כקומה שנייה על גבי זו האוניברסלית. יהודי צריך לומר לעצמו את מה שאמר המחזאי הרומי פובליוס טרנטיוס אפר: "בן אנוש הנני וכל מה שאנושי אינו זר לי".

התמונה השלימה

עליי לחדד יותר את משמעות הדברים ולהציג את התמונה המרוכבת שהתקבלה. המבנה שלנו מורכב משתי קומות: אוניברסלית ועל גביה יהודית. אבל המבנה הזה מחולק לשני חלקים 'לרוחב': מוסר והלכה. המוסר במהותו אוניברסלי ולכן שייך לקומה א, בני נח ויהודים כאחד. אבל יש לשים לב שבקומה א של בני נח יש שני חלקים: מוסר והלכה. יש את שבע המצוות שלהם שהן ההלכה של בני נח, ואותן יש לבצע מהמוטיבציה של מחויבות לציווי. ויש את המוסר שאינו הלכה, ולכן שם המוטיבציה אמורה להיות מחויבות למוסר (שבעצמו יונק את תוקפו מרצון ה'). מה שמבלבל הוא שישנה חפיפה בין שבע המצוות לבין המוסר, כפי שראינו ברמב"ם "שהן מצוות שהדעת נוטה להן". ועדיין, למרות החפיפה התוכנית יש כאן הבדל קטגוריאלי. איסור רצח לבני נח הוא איסור הלכתי אבל יש לו גם פן מוסרי, ואם תרצו יש כאן איסור מוסרי, ממש כמו אצל ישראל. שבע המצוות אינן מוסר. תוכנן חופף במידה רבה למוסר, ועדיין הן מוגדרות כמצוות של בני נח, כלומר מבחינתם זוהי ההלכה שלהם.

המבנה הכולל הוא בן שתי קומות: קומה א האוניברסלית ובה שבע המצוות כמערכת הלכתית ולצידן המוסר (שתוכנו חופף במידה רבה לשבע המצוות). על גביה קומה ב, שהיא יהודית פרטיקולרית, והיא כוללת רק הלכה. יש לדון האם חיוביו של יהודי בשבע המצוות של קומה א הם גם חיובים הלכתיים, או שמא אלו רק חובות מוסריות (והמערכת ההלכתית של בני נח אינה רלוונטית לגביו כי קומה ב החליפה אותה). בעיניי האפשרות השנייה סבירה יותר (לכן אין עליו עונש מיתה כמו בן נוטח שעבר על אחת המצוות שלו).

השלכה: הגדרת יהדות

בדרך כלל ההגדרה המקובלת בחברה לזהות יהודית של אדם מבוססת על ההלכה ובפרט על המצוות השמעיות שבין אדם למקום. המצוות השכליות שבין אדם לחברו פחות נחשבות לעניין זה. מי שגנב, או אפילו רצח, עדיין נתפס בעיני הציבור בכלל, דתי או חילוני, כיהודי דתי, זאת על אף חומרתו הגדולה של איסור רצח בהלכה. ואילו מי שמחלל שבת, או אוכל לא כשר, נתפס כחילוני, כלומר כיהודי שאינו מקיים מצוות. השאלה היא מדוע באמת זוהי ההתייחסות?

אין צורך לומר שבשנים האחרונות ישנה ביקורת רבה על גישה זו, שכן היא מובילה ללגיטימציה, לפחות חלקית, למעשים לא מוסריים (גם אם רצחת, אתה עדיין יהודי 'כשר'). חשבו למשל על השאלה האם חרדיות היא סוג של יהדות. במבט פשוט זו כת לא מאד קרובה ליהדות, אבל בכל זאת בציבור מקובל לראות את החרדיות כסוג של יהדות (אמנם חוטאת). מדוע? מפני שחטאיהם ממוקדים במישור המוסרי והאנושי ולא בחלקים הפולחניים של התורה וההלכה שעליהם נראה לכאורה שהם מקפידים בהיסטריה. קשה להתעלם מהתחושה האינטואיטיבית שיש בסיווג הזה אמת. ההנחה המובלעת היא שהגדרת יהדות צריכה להתבסס על החלקים הפולחניים שבתורה ולא על אלו המוסריים. לכן החומרה ההלכתית כשלעצמה אינה יכולה להיות הפרמטר החשוב בהגדרת יהדות. כך למשל רצח שהוא העבירה החמורה ביותר, בכל זאת אינו נתפס כמכונן זהות יהודית, ואכילת כשר כן. מהו, אם כן, הפרמטר שעומד בבסיס הסיווג הזה?[7]

אפשר להבין זאת על בסיס הבחנה שעמד עליה כבר אריסטו. כאשר אנחנו רוצים להגדיר מושג, או עמדה, עלינו לתאר אותם דרך הסוג העליון שמכיל אותם, ולאחר מכן לייחד אותם בצורה של מין ייחודי באותו סוג. לדוגמה: האדם הוא חי מדבר. הסוג הכללי שבתוכו כלול האדם הוא החי, והמאפיין הייחודי בתוך הסוג הזה (המין) הוא – המדבר. בדיוק באותו אופן, ההגדרה לזהות יהודית צריכה להיות מורכבת מהסוג הכללי (=בן נח, או אדם), ולאחר מכן מן המאפיינים הפרטיקולריים שלו במובחן משאר בני האדם (או בני נח). אם כן, ברור שכאשר מישהו ירצה לבחון את יהדותו של אדם או חברה כלשהם, עליו לבחון את קיומם של המאפיינים הייחודיים ליהדות. אין טעם לבחון את יהדותו של מישהו דרך המאפיינים שמשותפים ליהדות ולשאר האנושות (ערכים אוניברסליים), כמו שאין טעם לבחון את היותו של ראובן אדם דרך השאלה האם יש לו רגליים, או דרך העובדה שהוא נושם.

אין בכך כדי לומר שהמאפיינים הייחודיים חשובים יותר. הם פשוט מאפיינים את המושג 'יהודי' בצורה חדה יותר.[8] מסיבה זו מי שרצח נחשב עדיין כיהודי שחטא, אך מי שחילל שבת או אכל לא כשר, על אף שאלו איסורים קלים יותר מרצח, אינו נתפס כיהודי. זוהי אבחנה לוגית פשוטה ונכונה, שאינה נוגעת לחומרת העבירות הנדונות, ובצדק.

זה מעורר את השאלה מהו היחס בין יהודי לבין גוי או בן נח? יהודי הוצג כאן כמין בתוך הסוג 'אדם'. פירוש הדבר שיש כאן מודל של שתי קומות, כשהראשונה היא האוניברסלית שמאפיינת את כלל בני האדם, ועל גביה עוד קומה שמאפיינת רק את היהודים. ראינו שגם במערכת המצוות ניתן לראות לכך ביטוי, כאשר שבע מתוך תרי"ג מצוות מחייבות גם את בני נוח וגם אותנו, והשאר רק אותנו. השאר הן מה שכיניתי קודם הקומה השנייה. במינוח הזה ניתן לומר שהגדרת יהדות מתבססת על ערכי הקומה השנייה, לא כי הם יותר חמורים וחשובים אלא מפני שהם יותר ייחודיים ומאפיינים באופן מובהק יותר את היהודי/היהדות.

לא בכדי אבי ז"ל תמיד היה אומר לתלמידיו שקודם יהיו בני אדם ורק אחר כך יהודים טובים.

[1] נראה שגאן גם גוים לא חייבים מיתה, כי זו אינה אחת משבע המצוות שלהם אלא חיוב מסברה. ממילא לא מתעוררת השאלה האם להרוג יהודי על שבועה בכתב מדין גוי שבו.

[2] כדי להעמיד את הקושיה הזו על מכונה, יש לדקדק בה הרבה יותר. ראשית, הרי אין פתרון אחר, שכן גם אם הנתבע יתן את הכסף המצב הוא שזוהי הליכה לקולא לתובע, וכעת הוא יעבור על 'לא תגזול'. מעבר לכך, אם הנתבע יודע שהאמת אתו, מדוע עליו להחמיר בדיני ספיקות ולמסור את הכסף? לשם הפשטות נעמיד את הקושיה במצב שבו התובע טוען ברי שמגיע לי כסף, והנתבע משיב לו בשמא (=הוא אינו יודע, או אינו זוכר). במצב כזה עדיין ההלכה קובעת שהממון נותר אצל הנתבע (לא אומרים ברי ושמא להוציא ממוחזק. ראה ב"ב קנג ע"א, ומקבילות). כאן הנתבע אינו יודע את האמת והוא מצוי בספק בעצמו ולכן עליו להחמיר, ואילו התובע אינו מצוי בספק, ולכן אינן לו מניעה לקבל את הכסף.

[3] לכל אורך שער ה הוא מביא השלכות של הקביעה המחודשת הזו, וישנן עוד השלכות שהוא אינו מביא. ראה בעניין זה את מאמרו של אבי שגיא, 'המצווה הדתית והמערכת המשפטית – פרק בהגותו ההלכתית של הרב שמעון שקאפ', דעת 35, תשנ"ה, עמ' 99-114. עסקתי לא פעם בשיטתו זו של ר' שמעון שקאפ, ובהשלכותיה.

[4] השלכה של נקודה זו מצויה במאמרי, 'בעיית היחס בין הפרט והכלל ודילמת 'חומת מגן' '.

[5] ראה על כך במאמרו של מיכאל אברהם, 'בענין הכשלת חילוני בעבירה', צהר כה.

[6] אמנם יש הבדל בין דבריו בהל מלכים לדבריו כאן, ועמדתי עליו בטור 631 ועוד.

[7] שאלה זו עלתה במאמרו של אשר כהן, באקדמות י. המאמר לוקה בכמה וכמה בעיות מתודולוגיות ותוכניות.

[8] ניתן אולי לומר שהמאפיינים האוניברסליים הם בסיסיים יותר, והפרטיקולריים הם 'גבוהים' יותר. לשון אחר: מי שעובר על נורמה אוניברסלית (לדוגמה, מי שרצח) עשה משהו חמור יותר (כי הוא עבר על משהו בסיסי), אך מי שמקיים אותה (= מי שלא רצח) קיים משהו נמוך ואלמנטרי יותר. כעין זה (ראו בטור 416) אומר הרמב"ן בפירושו לפרשת יתרו על היחס בין מצוות עשה (שקשורות לאהבת ה') ומצוות לא-תעשה (שקשורות ליראתו). גם שם הקושי עליו הוא בא לענות הוא דומה: מחד, עשה דוחה לא תעשה. מאידך, עלינו להוציא את כל ממוננו שלא לעבור על מצוות ל"ת, ואילו ביחס למצוות עשה אין לנו חובה אלא להוציא שליש, או חומש. ראו גם בשדי חמד, ע' 'עשה דוחה לא תעשה' שדן בדברי הרמב"ן הללו.