על אתיקה, סמנטיקה ופסיכולוגיה – על רצון, חירות והכרח

בס"ד

על אתיקה, סמנטיקה ופסיכולוגיה

(סקירה על ספרו של אליעזר מלכיאל, רצון, חירות והכרח, סדרת פרשנות ותרבות, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, תשע"ג, 290 עמוד)

מיכאל אברהם

אפתח את דבריי בגילוי נאות. ניגשתי לקריאת הספר של מלכיאל ברוח קרבית. נקודת המוצא שלי לסוגיה הנדונה בו וגם מסקנתי הן הפוכות לחלוטין מאלו שלו (ראה על כך בספרי, מדעי החופש, שיצא לאור כמעט ביחד עם ספרו). לכן הקריאה שלי בספר היתה מדוקדקת מאד. עברתי על כל שורה בעין בוחנת וביקורתית, בעיקר כדי לתפוס את טעויותיו ולעוט עליהן כמוצא שלל רב.

גיליתי ספר מרתק ומאלף, וגם די קשה לקריאה. יש בו לא מעט ניואנסים דקים, על אף שהמחבר מנסה לתחום אותם לנספחים שהוא מוסיף ברוב פרקי הספר. הדיון הוא עיוני-אנליטי ולא פשוט, מלא ידע ותובנות כרימון, ולאלו שמתאמצים ועוקבים אחריו נכונה חוויה של ממש. איני מכיר מספיק את הספרות הפילוסופית על הסוגיה הזאת (בעברית דומני שאין בכלל), אבל אתפלא אם קיים שם עוד חיבור ברמת עומק ודיוק כזאת. מלכיאל עושה אינטגרציה מרשימה של מכלול הגויות והוגים, מוסיף להם יותר מנופך משלו, מבקר ומתקן אותם, ולבסוף חורז את כולם לכלל תמונה שלימה של הסוגיה. יכולת הביטוי והשפה העשירה, בפרט עם הגוון היהודי הייחודי שלו, מוסיפים רבות לחוויית הקריאה. מלכיאל משכיל להציג עיונים פילוסופיים דקים, מורכבים ועדינים בצורה תמציתית ומדוייקת מאד. בכל פעם שהגעתי לנקודה שחשבתי שתפסתי אותו בטעות וזעקת הניצחון כמעט נמלטה מפי, הוברר לי שהעניין נדון בפסקה הבאה או בפרק הבא. על כורחי נאלצתי להודות שבמהלך הדיון בספר הזה אין טעויות.

כבר כאן אקפוץ לסוף ואומר שמסקנתי נותרה בעינה: מה שיש בספר הוא מדויק להפליא, אך מסקנתו שגויה באופן יסודי, וזאת בעיקר מחמת מה שאין בו. בעצם המסגרת וההנחות שלו מוליכות דיון מבריק למסקנה שגויה. כדי להראות זאת בצורה הולמת יידרש חיבור מקיף ולא אוכל לעשות זאת כאן. אך פטור בלא כלום אי אפשר, על כן אקדים מבוא  מושגי הכרחי, ואנסה בקצירת האומר להסביר את דבריי. אני חייב לחזור ולהתנצל על שהדברים הקצרים והלא ממצים הללו בהכרח עושים עוול לספר הנפלא הזה. אני ממליץ בחום לכל אדם שמתעניין בסוגיה לקרוא את הספר הדק היטב לפני שהוא מגבש עמדה בסוגיות אלו.

הספר חירות, רצון והכרח, עוסק בסוגיה פילוסופית עתיקת יומין, שאלת החופש וההכרח בפעילות האנושית. יסודה של שאלה זו בכפל הפנים של האדם, שמחד נטוע בתוך הטבע הפיזיקלי, ומאידך חי בתחושה ובתודעה שפעולותיו הן חופשיות וההחלטות אודותיהן מסורות לו. על פניו מדובר בסתירה חזיתית, שכן אם האדם הוא יש פיזיקלי גרידא, אזי מצבו בכל רגע נתון מכתיב מה הוא יעשה ומה יקרה לו ברגע הבא. חוקי הפיזיקה (אני משתמש כאן בפיזיקה כביטוי שמתאר את כלל חוקי הטבע הדומם והחי) הם שמכתיבים זאת. מאידך, חופש הרצון מתפרש בדרך כלל כביטוי לכך שגם בהינתן המצב הנוכחי פתוחות בפני האדם כמה אפשרויות שהוא יכול לבחור ביניהן. חשוב להבין שמשמעות העניין היא שאם אכן אדם יכול לבחור חופשית בין שתי אפשרויות שונות במצב עניינים נתון, אזי הכוחות שפועלים על האלקטרונים שבגופו לא קובעים חד ערכית את אופי תנועתם מכאן ולהבא. משמעות דבר היא שהאלקטרון הראשון שמתחיל את פעולתו הבאה של האדם נע לא מכוח השפעה של סיבה פיזיקלית (אלא מכוח ההחלטה, או הרצון).

אציין כי בשנים האחרונות שאלה זו מקבלת פנים חדשות והופכת להיות בוערת ואקטואלית יותר מפני שמדעי המוח הולכים ומתקרבים לטיפול מדעי בשאלה הפילוסופית הזאת (יש שיאמרו שאנחנו כבר שם). למרות זאת, מלכיאל בוחר שלא לגעת בספרו בהיבט הזה, בטענה (ראה בפרק הראשון ועוד) שהוא אינו רלוונטי לדיון שהוא עורך. הוא כלל לא עוסק בשאלת גוף-נפש, וביחס בין הממדים המנטליים שלנו לבין הפיזיולוגיה (ובפרט הניירולוגיה) שלנו. בהמשך דבריי אטען שזו אחת הטעויות המסגרתיות הגדולות של הספר.

מה שתיארתי עד כאן מכונה היום אינקומפטיביליזם, כלומר חוסר התאמה בין תפיסה דטרמיניסטית של העולם והאדם לבין תפיסת הרצון שלו כחופשי. האינקומפטיביליזם גורס שעל כל אחד מאיתנו לבחור: האם הוא מקבל את הדטרמיניזם, ובכך עליו לדחות את חופש הרצון. או שמא הוא דוגל ברצון חופשי (ליברטן) ולפיכך עליו לדחות את הדטרמיניזם. האינקומפטיביליזם מחדד את המחיר הכבד של תפיסת החופש שלנו: עמדה ליברטנית מקבלת כאפשרות שחלקיק פיזיקלי ינוע לא בהשפעת כוח פיזיקלי, בסתירה  חזיתית לחוקי הפיזיקה. מאידך, אם נכנעים לתמונה הדטרמיניסטית משלמים מחיר נורא לא פחות: ויתור על ראיית האדם כיצור ייחודי שפועל באופן חופשי. "מותר האדם מן הבהמה אין", ואז אולי "הכל הבל". זוהי הדילמה שמציב בפנינו האינקומפטיביליזם.

החל מהמאה השבע-עשרה (אצל הובס ויום) מתגבשת תפיסה חדשה ומפתיעה בסוגיה הזאת (ראה מעמוד 22), שמכונה קומפטיביליזם. הקומפטיביליסט גורס שהדטרמיניזם כלל אינו סותר את חופש הרצון והמעשה האנושיים. התפיסה הזאת הולכת ונעשית פופולרית בין ההוגים שעוסקים בסוגיה זו כיום, ואין כל פלא בכך. הבונוס שהיא נותנת למאמיניה הוא גדול וחשוב: ניתן לאחוז בתפיסה חופשית של האדם, ובו בזמן לא לוותר על האמון שלנו בחוקי הפיזיקה.

חשוב להבין שלא מדובר כאן בפנים חדשות לאותו ויכוח, אלא בהסטה של מוקד הדיון למישור אחר לגמרי. עד השנים האחרונות המינוח שמלווה את הסוגיה הזאת היה עימות בין דטרמיניזם לחופש הרצון (ליברטניות). מטרת הויכוח היתה לברר מי צודק: האם העולם הוא דטרמיניסטי או שמא יש לנו רצון חופשי. לעומת זאת, העימות בין קומפטיביליסטים לבין אינקומפטיביליסטים הוא במישור מאונך. אלו גם אלו יכולים להיות דטרמיניסטים או ליברטנים. לכאורה מטרת הדיון אינה לבחון את שאלת הדטרמיניזם, אלא את שאלת ההתאמה בינו לבין חופש הרצון. השאלות האם להיות דטרמיניסט או לא, והאם להיות ליברטן או לא, כל אחת לחוד נותרות פתוחות.

אבל זה לא באמת המצב. ראינו שהמוטיבציה היסודית של הקומפטיביליסטים היא להשאיר על כנה את האפשרות הקוסמת כל כך, של תמונת עולם דטרמיניסטית (שמתאימה לחוקי הפיזיקה), ובו בזמן את האמונה ההומניסטית בחופש הרצון ובמותר האדם מן הבהמה. לכן על אף הכסות המטעה, הגנה על קומפטיבליזם בליבתה המהותית אינה אלא טענה לטובת הדטרמיניזם. בעצם זהו ניסיון הרואי לנטרל את המחיר האתי הכבד של אחיזה בתמונה הדטרמיניסטית. אציין שבספרי הנ"ל כמעט לא התייחסתי לקומפטיביליזם, מפני שלמיטב הבנתי הניסיון הזה כשל. קומפטיביליזם אינו אלא דטרמיניזם פשוט בתוספת לכמה מניפולציות סמנטיות (שינוי משמעות של מושגים).

נחוצה עוד נקודה חשובה אחת כדי להבהיר את מסגרת הדיון. שאלת החופש יכולה להיתפס כשאלה של הגדרה ושימוש לשוני: למה אנחנו נוהגים לקרוא "חופש" בשפת היומיום שלנו. כפי שמלכיאל מראה, ישנם הקשרים לשוניים רבים שבהם המונח חופש מופיע במשמעות קומפטיביליסטית, כלומר באופן שבאמת אינו סותר את הדטרמיניזם. לפי הצעה זו, כל עוד אנחנו לא נתונים להשפעות זרות שקובעות את פעולותינו והחלטותינו, וכל עוד אלו נובעות באופן טבעי וחופשי מטבענו, אנחנו יכולים להיקרא פועלים חופשיים. השאלה האם למתבונן מן הצד יש אפשרות לחזות את מה שנעשה (שאלת הדטרמיניזם), היא שאלה שונה לגמרי, והיא נוגעת למשמעות שונה של השימוש במונח "חופש".

אם כך, למאי נפקא מינא? למה בכלל חשוב לדון בשאלת הקומפטיביליזם? הסיבה הפילוסופית העיקרית לכך היא שאלת האחריות המוסרית. מקובל לחשוב שאדם חופשי הוא יצור שניתן להטיל עליו אחריות מוסרית, ואילו אדם שפועל באופן שכפוי עליו אינו בעל אחריות כזו. מלכיאל ממשיך וטוען שגם אחריות מוסרית אינה זוקקת חופש במשמעותו הטוטלית, ודי לנו בחופש במשמעות הקומפטיביליסטית, המצומצמת יותר.

בחמשת הפרקים הראשונים מלכיאל מציג את משמעותו הקומפטביליסטית של החופש, שתוארה למעלה. כנגדה הוא מציב (בפרק הרביעי) תמונה שלקוחה ממאמרו של סארטר, "האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם", ובה מוצגת התמונה הגורפת ביותר של החופש האנושי. לפי סארטר האדם בורא את פעולתו יש מאין, ולשיטתו רק כך ניתן לראות בו יצור חופשי. מלכיאל טוען כנגדו שדווקא התמונה הזאת לא מאפשרת לנו להתייחס לאדם כמי שאחראי למעשיו. אם אכן אין במצבו הנוכחי של האדם מאומה שקובע את מעשיו והחלטותיו, כלומר אלו פשוט פורצים באופן ספונטני מתוכו בלי קשר למה שהיה שם קודם לכן, כי אז באיזה מובן ניתן לראות את המעשים הללו כתוצרים של האדם עצמו? אלו התפרצויות אקראיות ושרירותיות, שאינן קשורות לטבעו של האדם שמתוכו הם פרצו. אעיר שבספרי הנ"ל אני מסביר את הטעות בטענה הזאת, ולא אכנס לזה כאן. כנגד התמונה של סארטר, מציב הקומפטיביליזם את התפיסה שמעשיו של האדם נובעים ממכלול אישיותו הנוכחי (ראה דוגמת ז'וז'ו בעמ' 187). הוא מחליט מתוך ערכיו ומתוך אופיו, ודווקא בגלל זה (ולא: למרות זה) הוא שאחראי למעשים ולהחלטות הללו. הדוגמה המובהקת לכך היא אמירתו של מרטין לותר שאמר: "כאן אני עומד, ואיני יכול אחרת" (עמ' 108). דווקא זה שהוא לא יכול אחרת מצביעה על כך שהמעשה משוייך אליו, ומלוא האחריות על המעשה הזה היא שלו. טבעו וערכיו הביאו אותו (כפו אותו?…) לעמוד שם, וראה זה פלא זוהי דווקא סיבה שמחזקת את זיקתו ואחריותו למעשה.

בחלקו השני של הספר, ובעיקר בשני הפרקים האחרונים שלו, מלכיאל עוסק ביחס בין הצופה מבחוץ (התבונה הטהורה, בחריגה מהמינוח הקאנטיאני), שלפחות ברמה העקרונית יכול לנבא בוודאות את מעשיו של האדם הנדון, לבין האדם עצמו שמחליט עליהם באופן חופשי בעולמו הסובייקטיבי, שהוא מה שמלכיאל מכנה "תבונתו המעשית" (שוב חריגה מהמינוח הקנטיאני). מלכיאל אף מראה שם היטב מדוע ההחלטה של האדם שנעשית בתבונתו המעשית אינה יכולה לקחת בחשבון את תהליך קבלת ההחלטה עצמו (אם היה כך, אזי תהליך ההחלטה היה משפיע על עצמו בו-זמנית). אם כן, הבנו שהתבונה המעשית בהכרח עיוורת לגורמים שמולידים אותה, אך אלו גלויים לעיני המתבונן מבחוץ. כמובן שגם ההיפך נכון: התבונה המעשית כולה מתחוללת ופועלת בנפשו של הפועל פנימה, ולכן אינה גלויה בפני המתבונן. מלכיאל טוען ששתי זוויות המבט הללו מתיישבות זו עם זו, על אף זרותן האינהרנטית. הפלורליזם הזה מאפשר לדעתו את ההתאמה (הקומפטיביליזם) בין ההיקבעות הדטרמיניסטית של ההחלטה שלנו לבין החופש שמתוכו ובתוכו אנחנו מקבלים אותה.

כיצד מסביר מלכיאל את ההבדל בין אדם למכונה? ניטול מתג חשמלי שקיצר ויצר שריפה בבית שלי. אין משהו מחוצה לו שכפה אותו לעשות זאת, כלומר על פי הקומפטיביליסט המתג פעל באופן חופשי. האם הוא אחראי למעשיו? מלכיאל עצמו עונה על כך בשלילה כמובן. העובדה שאתה מעצם טבעך, ללא שום גורם חיצוני, הוא המחולל הסיבתי של התוצאה, אינה מספיקה כדי להפוך אותך לאחראי עליה. מה נדרש בנוסף לכך? בתמצית, התשובה של הקומפטיביליזם היא: מודעות עצמית (רפלקסיה) ורצון מסדר שני (או: העצמי העמוק). על פי הארי פרנקפורט, מהקומפטיביליסטים הבולטים בימינו (עמ' 113 והלאה), האדם מיוחד בכך שהוא רוצה לרצות. הרפלקסיה נותנת לאדם מבט על רצונותיו, ולמעשה אף מכתיבה אותם. הרצון מסדר שני קובע את הרצונות מסדר ראשון. יש לשים לב, ההבדל בין אדם למתג חשמלי אינו הקשר בין מצבו הנוכחי לבין הפעולה והתוצאה שלה. אצל האדם כמו אצל המתג, התוצאה נגזרת באופן דטרמיניסטי (חוקי הפיזיקה) מהמצב הנוכחי. זאת בתבונה הטהורה. אבל לאדם יש גם תבונה מעשית, כלומר רפלקסיה, ורצון עמוק שקובע את הרצון החיצוני (ראה על כך גם בפרק השביעי, עמ' 182-3). מה יקרה אם המתג יהיה פתאום מודע ל"מעשיו" במובן הזה? גם עליו תוטל אחריות מוסרית.

אלא שמכאן עולה שמה שמוליך לאחריות המוסרית לפי הקומפטיביליסטים הוא סוג של עיוורון. אנחנו נדונים להיות עיוורים ביחס לתוצאות מעשינו. יש לנו אשלייה כאילו אנחנו מקבלים החלטות עבור עצמנו, בעוד שהאמת אינה כזו (כפי שמבין המתבונן מבחוץ), וזה מה שמכונן את אחריותנו המוסרית. מלכיאל כותב כך (עמ' 226-7): "האמירה בדבר חירותו של האדם, בדבר האוטונומיה הגמורה שלו והנביעה העצמית של שיקול דעתו, תקפה לא מכוחו של איזשהו סטטוס מטפיזי ייחודי שהפועל נהנה ממנו ביחס לכל יצורי תבל, מכוחה של היחלצות מסתורית משרשרת הסיבות הטבעיות! היא  תקפה כפענוח של אופקי החשיבה המעשית ומכוח אופייה היצירתי הפעיל". האם סביר לטעון שיצור שפועל באופן דטרמיניסטי (כמו מתג) הופך להיות בעל אחריות מוסרית אם נוספת לו אך ורק היכולת להיות עיוור להשפעות שפועלות עליו, בתוספת לממד אשלייתי פנימי כאילו הוא עצמו הוא זה שפועל?

דומני שאחת הטעויות הגדולות בדיון בספר היא התעלמותו מבעיית גוף-נפש. מלכיאל מדבר על כך שהמצב העצבי אינו קובע את הפרשנות שניתנת לו. אותו מצב עצמו סובל כמה פרשנויות וכמה שיפוטים שונים (כגון: האם אני אוהב אותו, מרוצה ממנו, מגנה אותו וכו'). אבל זוהי תוצאה ישירה של ההתעלמות משאלת יחסי גוף-נפש. הרי גם הרצונות והשיפוטים הם אירועים מנטליים, וככאלה גם הם נספחים פסיביים שמגיחים מתוך התהליכים העצביים. אז מדוע יש בהם ערך מוסף לגבי הטלת אחריות מוסרית?

על פי הקומפטיביליסט, מסביר מלכיאל, הרצון הוא לכל היותר חוליה בשרשרת הסיבתית. הוא נפעל מכוח סיבה פיזיקלית קודמת ופועל הלאה בתורו. כבר תיאור זה מעמיד בסימן שאלה גדול את האפשרות להטיל אחריות מוסרית על בעל הרצון. אבל כאשר מסתכלים על המידע העדכני שיש בידינו כיום לגבי יחסי גוף-נפש, מתקבלת התמונה עוד יותר בעייתית: הרצון הוא רק נפעל ולא פועל. פעולה של הגוף שלנו, כמו גם של כל אלקטרון בתוכו, היא פעולה פיזיקלית. ככזו היא נוצרת על ידי כוחות פיזיקליים. מהו הרצון? בתמונה הפיזיקליסטית (שמשמשת כמוטיבציה לקומפטיביליזם) כל תהליך נפשי יסודו בתהליך ניירולוגי. כל חוויה, רצון, מחשבה, רגש, זיכרון וכדומה, הם תופעות שמתחוללות על ידי תהליכים כימו-חשמליים במערכת העצבית שלנו. זה מה שמכונה אמרגנטיות (הגחה: של המנטלי מתוך העצבי). הרצון מסדר ראשון ושני גם הם תופעות מנטליות, וככאלה גם הם מגיחים מתוך העצבי. אף אחד מהם לא באמת קובע את מה שנעשה. אם כן, הרצון הוא לכל היותר תהליך מנטלי שנלווה באופן פסיבי לתהליכים הפיזיקליים הללו, אבל אין לו שום השפעה עליהם. אז באיזה מובן הרצון מחולל משהו? מה לאשליית "התבונה המעשית" ולמציאות האמיתית? מדוע קיומו של רצון מצדיק הטלת אחריות מוסרית? למען האמת, לפי מלכיאל הוא לא באמת מצדיק. הוא רק מסביר כיצד ומדוע אנחנו משתמשים במינוח של אחריות מוסרית, כפי שנראה כעת.

תרומתו העיקרית של מלכיאל לדיון היא בחלקו השני של הספר (פרק שישי עד הסוף), שם הוא עוסק בהצגת ה"מושב בחיים" של הקומפטיביליזם. הוא מנסה להראות כיצד הרעיונות הללו מתיישבים היטב עם אורח חשיבתנו בשני מישורים עיקריים: הסמנטי-לשוני והפסיכולוגי. חשוב להבין שכבר בהצבת מסגרת הדיון כך טמונה הטייה בעייתית של הדיון. מלכיאל אינו עוסק במישור המהותי (האם מוצדק להטיל אחריות מוסרית) אלא במישור של "המושב בחיים", כלומר אופן השימוש הלשוני והפסיכולוגיה שלנו.

לכל אורך הספר, מלכיאל משתמש בניתוח אנליטי-לשוני (בהשפעה ניכרת ומפורשת של ויטגנשטיין). הוא בוחן בדקדקנות רבה את אופן השימוש שלנו במושגים חופש ואחריות מוסרית, וטוען שאופן השימוש הזה מתיישב היטב עם דטרמיניזם. אם לגבי שאלת החופש ניתן לקבל את המתודה האנליטית כרלוונטית, שהרי מדובר בשאלה סמנטית (למה אנחנו קוראים "חופש"), הרי שביחס לאחריות המוסרית לדעתי יש כאן טעות מתודית. גם אם נגיע למסקנה שיש אנשים שמוכנים להשתמש במונח אחריות מוסרית ביחס למתג חשמלי עם מודעות, זה לא יוכיח מאומה פרט לכך שיש אנשים מבולבלים. הדיון בשאלה האם יש אחריות מוסרית או לא אינו יכול להיות אנליטי-לשוני. זהו דיון אתי מהותי. המשימה האמיתית של הקומפטיביליסט היא להראות שהטלת אחריות כזאת היא מוצדקת אתית, ולא שניתן להגדיר את המושגים באופן קוהרנטי. את זה הוא כמובן לא עושה, מפני שפשוט לא ניתן לעשות זאת. אגב, מלכיאל עצמו חש בזה בעמ' 133 כשהוא מדבר על שימוש במושג הויטגנשטייני "משחק שפה" לצרכים ספקניים פוסטמודרניים. אבל בשורה התחתונה גם הוא עצמו עושה זאת. לדוגמה, בעמוד 109 הוא כותב: "… אבל בכך מרחיק הליברטן את עצמו משפת יומיום ומתובנותיה; והרי עיקרו של הוויכוח בינו ובין הקומפטיביליסט מתנהל על השאלה האם היעדר חלופות מתיישב עם מושגי האוטונומיה והאחריות היומיומיים".

עד כאן עסקתי בממד הסמנטי-לשוני. תופעה דומה מתרחשת בהקשר הפסיכולוגי. בעמ' 190 מלכיאל מסביר את התועלת בהטלת אחריות מוסרית. הוא חש היטב בבעייתיות של זיהוי אחריות מוסרית עם שיקולי תועלת (קומפטיביליסטים רבים, למעשה כולם, נופלים בכשל הזה), ובעמ' 192-3 הוא מסביר שאלו לא סתם שיקולי תועלת אלא חלק מעיצוב היחסים הבין-אישיים. אבל מה זה אם לא שיקול תועלתי? אם הטלת אחריות בונה נכון יחסים בין-אישיים, האם זה אומר שהיא מוצדקת אתית? יש כאן העמדה של האתיקה על הפסיכולוגיה, כלומר עדיין העמדה של הראוי על המצוי (=העובדתי). במינוח של מור זהו "כשל נטורליסטי".

מקום בו ניתן לראות באופן מובהק את המהלך הזה נמצא בעמ' 155 וסביבו. מלכיאל חש שם בכשל הבלתי נמנע של הקומפטיביליזם. אם האחריות המוסרית נבחנת על פי התועלת שהיא מביאה ליחסים הבין-אישיים, כי אז שוב העמדנו את הראוי על המצוי. מלכיאל, כדרכו, לא נופל בקלות לכשל הזה (ראה גם בהערה 24 בעמ' 152), וכך הוא כותב: "אמרתי שההבחנה בין המצוי לבין הראוי מהותית לכל שיטת מוסר, וגם סטרוסון מכבד אותה". כיצד קורה הנס הזה? בהמשך דבריו באותו עמוד הוא מסביר זאת: "הוא לא "מדווח" על המצוי, אלא מתאר אותו "מבפנים" ומזכיר לנו בתוך כך את הראוי שמגולם בו". כלומר סטרוסון לא רק אומר שהגינוי והשיפוט המוסרי מועיל ליחסים הבין-אישיים (=התועלת, המצוי), אלא שכך גם ראוי שיהיה. אלא שכאן נחשף הכשל במלוא עוצמתו. השאלה שעליה על הקומפטיביליסט לענות אינה האם שיפוט כזה הוא ראוי או לא, אלא איזה פשר יש בכלל למושג "ראוי" (לעומת המצוי) בתמונה הקומפטיביליסטית-דטרמיניסטית? בעולם מכניסטי שבו הכל קורה מפני שלא יכול היה להיות אחרת, אין שום משמעות לדבר על ראוי ולא ראוי. בעולם כזה יש רק עובדות. ישנן אולי אשליות של ראוי בתבונה המעשית הסובייקטיבית והאשלייתית שלנו, יש גם שימוש לשוני קוהרנטי במינוח של "ראוי", אבל אין ולא יכולה להיות לכך הצדקה ומשמעות אמיתית. בתמונה הדטרמיניסטית-קומפטיביליסטית הראויות עצמה מתרוקנת ממשמעותה. מעשה של אדם הוא ראוי כמו מעשהו של מתג חשמלי.

בשורה התחתונה קומפטיביליזם הוא שם נרדף לדטרמיניזם. ניתן לשחק בהגדרת המושגים, ולהראות הטעיות פסיכולוגיות שונות כדי לשכן את מושגי החופש והאחריות המוסרית ב"חיים" גם בתמונה הקומפטיביליסטית, אבל לא ניתן להראות שהטלת אחריות מוסרית היא מוצדקת אתית במסגרת כזאת. בסופו של דבר מכלל משחק שפה לא יצאנו. מסגרת הדיון והנחות היסוד של מלכיאל מוליכות אותו לכשל בלתי נמנע. החלפת האתיקה בסמנטיקה ופסיכולוגיה היא אולי הניסיון החזק ביותר להעמיד תמונה קומפטיביליסטית קוהרנטית. מלכיאל אכן הצליח בכך, שכן התמונה שהוא מעמיד היא אכן קוהרנטית. הוא מקפיד לא ליפול לכשלים שמאפיינים את רוב עמיתיו הקומפטיביליסטים. ובכל זאת, הקוהרנטיות הזאת מושגת במחיר בלתי נמנע של ריקון המושגים הללו מתוכן והצדקה מהותיים. אני מתנחם בכך שבתור קומפטיביליסט מלכיאל לא אמור להתלונן על כך שאני מגנה אותו על כשל שהוא נכשל בו באופן בלתי נמנע.