שאלות בעקבות הדיון בעלמא

הרב לשיטת דוד אנוך, כיצד הוא מסביר שיש הוגים שראו חיוב בעבודת ה' לשמה?
לכאורה הוא צריך לומר שהם טעו. ואולי היו מבולבלים תאיסטית.
אבל על הצד שלא, במידה וזה מופיע באחד מהאובייקטים אז זה ראיה לקיום אלוהים.

שאלה נוספת היא שבמידה ויש הרבה אנשים, נראלי שאתה בתוכם, שלא רואים שום עניין באיזה עובדה מרחפת באוויר שאומר להם לא לפגוע באנשים אחרים. ולא רואה בדבר זהמקור סמכות. לעומת זאת כשהם שומעים את השם "אלוקים" אז זה מהווה עבורם איזשהוא נק' מעצור טובה יותר.
האם זה לא מקשה על עמדתו?

ראיתי שטרם ענית 🙂
אז חשבתי להוסיף ולשאול שאלה שלישית,
כיצד מבחינה אפסטמית לשיטתו אנחנו מודעים לאידאות המוסר, הרי לא מדובר מבחינתו בהקשר סיבתי. לא הצלחתי להבין כיצד הוא מסביר זאת.
נושא זה משיק לשאלה בדבר התיאום האפיסטמי בין האדם לעולם וכאן מדובר ברמה גבוהה יותר בין האדם לעולם המטאפיזי.

בקשה לקראת המאמר המתוכנן – לבאר באר היטב את ההבדל בין עמדתו של מרן שליט"א לבין עמדתו של אנוך. אני צפיתי בכל הוידאו ולא הצלחתי להבין את ההבדל (מעבר להבדל בטרמינולוגיה).

מצרף עוד בקשות
א. שאלת הבהרה – האם תליית תוקף המוסר בקב"ה היא אינטואיציה ישירה, או שהאינטואיציה היא רק שיש חובה מוסרית, ואילו תלייתו בקב"ה היא תיאוריה עיונית בלבד (במונח שאני מכיר ממך – 'העמדה על הלא מוכר') כדי להבין את פשר התחושה.
ב. שאלה לגבי נפקא מינה – האם מי שתולה את תוקף המוסר בקב"ה לא יחוש שום דיסוננס כלל ועיקר אם לדעתו שופט כל הארץ מצווה עליו משהו בלתי מוסרי? כלומר האם מצווה שמכניסה לקונפליקט עם המוסר זה מבחינת התחושה האנושית בדיוק כמו מצווה שמכניסה לקונפליקט עם מצווה אחרת (למשל עשה דוחה לא תעשה). ומכאן – האם מי שחש דיסוננס כזה, כלומר הוא עדיין חש את החובה המוסרית בכל תוקפה וליבו עליו דווי, יכול להסיק שכנראה הוא לא תולה את תוקף המוסר בקב"ה?
ג. שמעתי את הדיון המעניין ונקטת שם דוגמה של צו קטגורי תוצאתני (לשלם מיסים ולהתגייס, לא לזהם את הסביבה וכו'). האם הדוגמה הזאת היא בדווקא (כך משמע לכאורה) או שיכלת באותה מידה לנקוט דוגמה יותר פשוטה כגון לא להרביץ בלי סיבה מספיק טובה. [כלומר – לי נראה שמי שמניח שיש מקור תבוני לתוקף המוסר בוודאי יניח שאותו גורם תבוני ידרוש גם את הצו הקטגורי, כי זה מביא לתוצאה רצויה מוסרית וכו'. קשה לחשוב מה יגרום לגורם תבוני שדורש את החוק המוסרי לא לדרוש צו קטגורי. ולכן מי שלא מקבל את הצו הקטגורי כנראה לא מניח גורם תבוני שנותן תוקף לחוק המוסרי. אבל מי שכן מקבל את הצו הקטגורי – האם לדעתך זה מאשש במיוחד את הטענה שהוא מניח גורם תבוני, או שאין לחלק בין זה לבין חוק מוסרי מיידי כגון לא להרביץ בלי סיבה מספיק טובה ומי שמצליח לקבל את 'לא להרביץ' בלי מחוקק צריך לכאורה לקבל גם צו קטגורי בלי מחוקק. ].

ק, אני לא רואה מדוע אנוך צריך להסביר עמדות של אנשים אחרים. שיסבירו הם.
אותה תשובה לשאלתך השנייה: עמדות של אנשים לא אמורה להקשות על עמדתו שלו. אז הם טועים מבחינתו.

א. בפשטות זו תיאוריה שנוצרת אחרי האינטואיציה שיש מוסר תקף. אבל זה לא מדויק, כי התיאוריה הזאת בעצמה נסמכת על אינטואיציה שללא מחוקק אין תוקף לחוק.
ב. עניתי על כך בדיון. מבחינתי צריך גורם טרנסצנדנטי כדי שיהיה מוסר תקף. אם אלוקים אינו מוסרי לדעתך, המסקנה היא שאין מוסר תקף. אבל טענתי היא רק הטענה היפותטית של אם-אז.
ג. לדעתי אין הבדל וכל ערך מוסרי מחייב גורם טרנסצנדנטי שנותן לו תוקף. מה שאני שואב מקאנט אינו התוכן של הצו הקטגורי (עשה מה שהיית רוצה שיהיה לחוק כללי) אלא רק את זה שמוסר מיוסד על צו קטגורי (כלומר שפעולה מוסרית היא רק פעולה שנעשית מתוך כבוד לצו מוסרי, יהא אשר יהא). בתוכן של הצו הקטגורי לגבי מיסים והצבעה בבחירות השתמשתי רק כדי להקשות עליו ולהדגים מדוע לדעתי אין די בקיומה של עובדה אתית כדי להניע אנשים לפעולה ו/או ליצור מחויבות.

ב. לא הבנתי. אני שואל האם בקונפליקטים תוך הלכתיים יש (לך) תחושה אחרת מאשר בקונפליקטים בין הלכה למוסר. דומני שאף אחד לא מרגיש בעייתיות ללבוש שעטנז בציצית, כי הקב"ה מתיר אז אין שום איסור שעטנז. וכך גם אמור להיות באכילת איסור לצורך פיקוח נפש. אבל כן יש תחושה בעייתית להקריב מישהו לעולה, אף שאם הקב"ה מתיר אז גם הבעיה המוסרית פגה מעצמה וזה (לשיטתך) לא ממש קונפליקט.
ג. ברור לי שלשיטתך כל תוקף מוסרי נזקק לקב"ה. מה שעוד לא הבנתי זה למה נקטת בדוגמה מסובכת-יחסית של מיסים ולא בדוגמה רגילה של להרביץ.

ב. למה שלא יחוש דיסוננס? הוא כן יחוש, וכנראה גם רצון ה' שהוא יחוש זאת. החובה המוסרית לא בטלה אלא רק דחויה (במובן המהותי, לא 'דחויה' פורמלי שמוכר בהלכה, שגם הוא לא מבטא דיסוננס). גם הקב"ה עצמו כביכול בדיסוננס. אבל ברור שהדיסוננס אינו בהכרח התלבטות מה לעשות, אלא רק מתח נפשי פנימי גם אם ברור מה לעשות.
ג. כי בדוגמה של להרביץ קל להבין שאנשים ישמעו לצו גם בלי אלוהים. הדוגמה של חובה לא תוצאתית חדה הרבה יותר מבחינת זה שאין סיכוי שישמעו לה סתם כי יש עובדה כזאת.

ב. הלא אתה העידות בנו שבין הלכה עקרונית למוסר האדם נמצא בקונפליקט ולא מובן מאליו מה הוא יכריע. כלומר גם אם ודאי לו שזאת ההלכה. ולמה לא יפעיל כללי פרשנות כגון המונח הלטיני שאתה מזכיר ושכחתי את שמו שאומר בצדק להעדיף את הפרטני (דהיינו ההלכה, כגון להעניש מחללי שבת בעדים והתראה) כך שהוא לא ייבטל כליל.

תוכל בבקשה להסביר לי יותר את כוונתך בסוגריים, שהלכה דחויה (עשה דוחה לא תעשה) זה פורמלי ואילו מוסר דחוי זה מהותי? נניח שיש מת מצווה וחובה ללכת לקבור אותו והאדם במקום זה הולך לנענע לולב, האם הוא מקיים בזה מצוות נענוע ויוצא ידי חובה או שזה כמו לנענע לולב בחנוכה?

האמת הפשוטה היא שזה הכל רגש.
כנראה שהאמת לא מביאה פרנסה.

בהחלט יכול להפעיל. רק ציינתי שאפילו במקום שאין לו התלבטות מה לעשות וההלכה גוברת (למשל במצב שכיניתי התנגשות מהותית-מובנית), עדיין יש מקום למתח(דיסוננס). הכלל הוא לקס ספציאליס.

אתה חוזר להתלבטות המעשית, ובדיוק בגלל זה ציינתי שהמתח קיים גם בלעדיה. זה כמובן לא בדיוק כמו לנענע לולב בחנוכה (אפילו בהותרה), אבל נניח לצורך הדיון שכן. כשיש מת מצווה אני לא צריך לחוש צער על כך שפספסתי לולב. עשיתי את רצון בוראי וזה עיקרן של המצוות (יש להן גם תוצאות רוחניות כלשהן, אבל זהאינטרס שלו ולא שלי. ואולי כשאני חייב לא לקיים אז התוצאות מושגות גם כך. ראה תשובתי על חומצת לימון בפסח). אבל במקרה המוסרי, לפחות כשפגעתי במישהו (בצו הקטגורי יש גם מצבים ללא תוצאות בעייתיות אלא אולי בעקיפין), יש בהחלט מקום לחוש צער על מה שנאלצתי לעשות. ואפילו במקרים ללא תוצאות יש לזה מקום (אולי בגלל התוצאות העקיפות, אבל תחושתי שאולי אפילו בלעדי זה).
אגב, כל מה שכתבתי כאן הוא אפשרות. יש שיחושו צער גם על הלולב, ואני מניח שזה בגלל התוצאות הרוחניות. בהחלט אין לשלול גם גישה כזאת.

תודה. נראה לי שהבנתי אבל אני צריך עוד להרהר

[מי שחש צער על הלולב צריך לכאורה גם כל ימיו לגנוח בעצב שלא מזדמנות לו אבדות להשיב (כלומר שלא מזדמן לו למצוא אבדות שכבר נאבדו) ומה מר גורלו שבבית שקנה כבר יש מזוזה ולא זכה לקבוע אחת. או שיש חילוק בין מצווה חיובית דחויה לבין מצווה מותנית כשהתנאים לא בידו?
(זכורני כמדומני שמביאים מרעק"א לגבי מי מי שעבר על חז"ל ותקע בשופר בראש השנה שחל בשבת האם קיים מצווה דאורייתא. נשאל את הקב"ה מה לעשות והוא כמובן יאמר לא לתקוע. פירוש הדבר לכאורה שאין מצוות תקיעה כלל (כמו בחנוכה). אם נאמר שהקב"ה מצווה לתקוע אז ברור שכל אדם ילך ויתקע ומה לו ולחז"ל. מי שסבור שאעפ"כ יש משהו כלשהו בתקיעה כזאת (נפק"מ אם עבר ותקע ובו ביום הסנהדרין ביטלה את הגזרה האם חייב לתקןע שוב) אולי אוחז בדרך אמצעית ומבין את הציוויים כמו כוחות טבע ולא כמו הוראות משפטיות, כלומר שגם אם שקול הכוחות ימינה יש עדיין משמעות לקיומו של כח ימינה. לי זה נראה מוזר) ]

ראיתי את הדיון עם אנוך, ויש שתי הערות :

א. כאמור, מיכי לוקח את זה למקום של "אל מאד-מאד רזה" כי שם זה מסתדר לו, אבל כמו שנאמר, זה קל מידי במקרה הזה. ולכן פולוסופית שיטת אנוך עדיפה על פני שיטת "אל שלא משגיח"

ב. אם הולכים לפי הגישה של מיכי "אל מאד-מאד רזה", מתעצמת שאלת הרוע בעולם פי מיליארד כלפי אותו האל. לעומת זאת במקרה של "אל משגיח" קושיית הרוע קטנה בהרבה (הכל מכוון).

אני מכיר את דברי מיכי על "רע טבעי", והם ממש חלשים פילוסופית, אז אין טעם להפנות לשם.

טירגיץ,
אכן רעק"T בדו"ח, כמדומני במערכה לחגיגה (שחולק על המג"א, אם כי לדעתי לא בנקודה הזאת).
אכן יש מקום הצטער על אבדות שלא הגיעו לידך, אבל יש גם מקום לחלק. כאן זה כלל לא הגיע אליך. אבל "צער לך וצער לי", כמאמר המשורר, אינו עניין לבירור אינטלקטואלי. כל אחד יחליט על מה הוא מצטער.
אני מסכים לניתוח שרואה את הבסיס בתפיסת המצוות כסוג של מציאות ולא רק קיום דבר ה'.

אינפורמצה, אני מבין שמדובר באוסף הצהרות (מופרכות) ולא בשאלה. רק לא הבנתי מדוע אתה מצפה הפנייה כלשהי אם אין שאלה.

מיקי, לגבי שאלת הרוע שמתחזקת עבור מי שתומך בשיטתך, זה מה שכתבת לגבי הרוע הטבעי :

"אם מקבלים את ההנחה שהקב”ה חשב שצריך טבע עם חוקים קשיחים, אזי עולה השאלה האם קיימת מערכת חוקי טבע שתפעל בדיוק כמו חוקי הטבע שבעולמנו, אבל בלי האפקטים הרעים (אסונות, צונאמי, מגיפות וכדומה). אם יש מערכת חוקים כזאת, אז ניתן לשאול מדוע הקב”ה לא ברא עולם שזו מערכת חוקיו. אבל ייתכן שאין בכלל מערכת כזאת ולכן לא היתה לו אופציה לברוא עולם בלי אסונות ורוע טבעי."

איך אדם שמקבל את מושג האל (מושלם), מרשה לעצמו לומר :
"ולכן לא היתה לו אופציה לברוא עולם בלי אסונות טבע" ???

כאדם מאמין אין לי שום בעיה לטעון שהאל בוחר לעיתים לתת חוקי הטבע שברא לעשות את שלהם, אבל זה לא עקב מוגבלות שלו, אלא מבחירה, ומסיבות שהאדם/החי עשה רע ולכן ראוי לעונש (הכל מדוד).

אתה טוען שהאל המושלם יוצר חוקי טבע שעושים כ"כ הרבה רע, כי הוא לא מסוגל לעשות מעבר. זה הכי טוב שהוא יכול להגיע אליו.

לעניות דעתי אתה מאמין ב"אלוקים מוגבל" או במילים אחרות, אתה לא מאמין באלוקים, אלא בסוג של חייזר. ותירוצים (לא מבוססים כמובן) של "זה הכי טוב שיש ולכן הוא לא מוגבל" פשוט לא מקבלים על דעתי. במחילה.

ואם נמשיך ונקשה נגיד שלדידך בנוסף לזה שהאל מוגבל, גם יוצא שהוא לא טוב –

יש בידו את הכוח למנוע צונאמי כאשר נוצר דבר רע כזה בחוקים הקשיחים (אתה בעצמך מודה שהוא יכול להתערב בטבע), אבל הוא לא עושה כך.
אז לא רק שהוא בורא חוקי טבע שיוצרים לעיתים בלאגן שמעיד על בורא לא מושלם(צונאמי, רעידות אדמה, התפרצויות ערי געש ועוד), אלא אותם חוקים גם עושים רע לחפים מפשע, ובנוסף הוא גם לא מגיב לסבל שזה גורם, למרות שיש לו את היכולת.

יוצא שאתה מאמין בחייזר שאינו טוב.
ה' מושלם וטוב זה בטוח לא.

אני מתנצל, אבל בעיני זה מאד פשוט – שלילית ההשגחה מחלישה כל טיעון חיובי כלפי ד'.

לא מצליח לקשור כאן משפט למשפט. אין קשר לשיטתי לגבי ההשגחה או אי ההשגחה.
אתה שואל על עצם הטענה שלי, אבל משאלתך ניכר שלא קראת. אחסור בקצרה ואם לא יתחדש משהו בשאלתך לא אענה יותר.
א. אי האפשרות לעשות משהו סתירתי אינה חיסרון בכל יכולת. זו גופא טענתי.
ב. ההחלטה שלו לתת לעולם לפעול לפי חוקים יש להסיבה משלה, וזה כנראה גובר על הרצון שלו להתערב בחוקים ולמנוע רוע.
זו טענתי. מה אתה שואל? מה צריך להוסיף מעבר למה שהסברתי כבר כמה וכמה פעמים. נחרצות אינה תחליף לטיעונים ענייניים.

א. טענה שאיני מקבל, משום שאנו יודעים שיש יוצרים מושלמים. אז למה האל אינו יוצר מושלם?
ב. הבעיה בטיעון הזה הוא שאתה מחזק את קושיית הרוע על ד'.
קושיית הרוע קטנה בהרבה עבור מי שמקבל "השגחה אקטיבית".

א. מניין אתה יודע שיש יוצרים מושלמים (במובן שאין לתוצר שלהם שום מגרעות)? תוכל גם לשתף אותי במידע הזה?
ב. הצהרה יפה. אבל הצהרות זה עניין למודעה בעיתון ולא לכאן. אולי אתחיל לגבות כסף על מודעות…