מהם ה'ארורים': הדוגמה של הכשלה באיסור (טור 503)

בס"ד

השבת עסקתי בבית הכנסת בנושא ה'ארורים' בפרשה (כי-תבוא). בתוך כך נזכרתי בריטב"א שעוסק במקרה מיוחד של הכשלה בלי איסור, וחשבתי שדבריו יכולים לשפוך אור על הסוגיה העמומה הזאת.

שני סוגי 'ארורים'

בפרשת כי תבוא התורה מביאה רשימה של שנים-עשר 'ארורים' שנאמרים מהר עיבל (דברים כז, יג-כו):

וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה בְּהַר עֵיבָל רְאוּבֵן גָּד וְאָשֵׁר וּזְבוּלֻן דָּן וְנַפְתָּלִי: וְעָנוּ הַלְוִיִּם וְאָמְרוּ אֶל כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל קוֹל רָם: ס אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה פֶסֶל וּמַסֵּכָה תּוֹעֲבַת יְקֹוָק מַעֲשֵׂה יְדֵי חָרָשׁ וְשָׂם בַּסָּתֶר וְעָנוּ כָל הָעָם וְאָמְרוּ אָמֵן: ס אָרוּר מַקְלֶה אָבִיו וְאִמּוֹ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: ס אָרוּר מַסִּיג גְּבוּל רֵעֵהוּ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: ס אָרוּר מַשְׁגֶּה עִוֵּר בַּדָּרֶךְ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: ס אָרוּר מַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר שֹׁכֵב עִם אֵשֶׁת אָבִיו כִּי גִלָּה כְּנַף אָבִיו וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: ס אָרוּר שֹׁכֵב עִם כָּל בְּהֵמָה וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: ס אָרוּר שֹׁכֵב עִם אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: ס אָרוּר שֹׁכֵב עִם חֹתַנְתּוֹ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: ס אָרוּר מַכֵּה רֵעֵהוּ בַּסָּתֶר וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: ס אָרוּר לֹקֵחַ שֹׁחַד לְהַכּוֹת נֶפֶשׁ דָּם נָקִי וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: ס אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת לַעֲשׂוֹת אוֹתָם וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: פ

לאחר מכן מובאות הברכות והקללות שגם הן נאמרו בלשון 'ברוך' ו'ארור'. הברכות והקללות מתארות מה יקרה לאותם ארורים ולעומתם לברוכים, אבל הארורים שהובאו כאן הם במשמעות שונה. מדובר בסוג מעט שונה של איסורים ולא בתוצאות שלהם.

בסוגריים אעיר שמשום מה כנגדם לא מופיעה רשימה של מצוות שנאמרות בלשון 'ברוך'. אני חושד שזה קשור אולי לאסימטריה שקיימת בהלכה בין מצוות עשה לאיסורים בכמה היבטים (ראו בטור 417 ובסדרה שסביבו). לדוגמה, אין לאו חיובי אלא רק קיומי, לעומת עשין חיוביים וקיומיים (אם כי גם עשין קיומיים אינו עניין ברור). אין עשה הבא מכלל לאו למרות שיש לאו הבא מכלל עשה (ראו שם). יש עשים הגדרתיים (עשה צה-צו) אבל אין לאוין כאלה. ועוד כיוצא בזה. אבל עדיין אין לי תשובה ברורה מדוע כאן לא מופיעה רשימת מצוות ב'ברוך'.

בכל אופן, הרשימה שמופיעה כאן למעלה היא 'ארורים' נורמטיביים, ולא עובדתיים כמו אלו שמופיעים אחריהם בפרשה. ברצוני כעת לגעת בשאלה מה טיבם של ה'ארורים' הללו, ובמה הם שונים מאיסורי לאו רגילים.

שני היבטים בכל מצווה ועבירה

מוני המצוות לא הבינו את ה'ארורים' הללו כאיסורים במובן ההלכתי המלא, והם לא נמנים במניין המצוות. החפץ חיים, לדוגמה, מונה בהלכות שמירת הלשון שלו כמה לאוין עשין וארורים עובר אדם שנכשל בזה, כלומר הוא מתייחס לזה כקטגוריה נפרדת, שאינה לאו ולא עשה.

במה הארורים שונים מאיסורי לאו רגילים? נראה שההבדל נעוץ בכך שפסוקים שמאררים אינם ציוויים. חז"ל אומרים לנו שאיסור בתורה אמור להופיע בלשון ציווי, כמו 'הישמר', 'פן', 'אל' ו'לא'. הלשון 'ארור' אינה לשון ציווי, ולכן פסוקים אלו אינם איסורים. מאידך, ברור שהם מודיעים לנו על מעשים שונים שהתורה רוצה שנימנע מלעשותם. אם כן, תובנה ראשונית שעולה מכאן היא שבאיסור רגיל יש עוד משהו מעבר לעצם ההודעה שזהו מעשה לא רצוי בעיני הקב"ה. כך גם לגבי מצוות עשה כמובן.

ניתן להבין זאת אם נכנסים יותר למשמעותן של מצוות ואיסורים. אנשים חושבים שמצווה או איסור הם פסוקים שמודיעים לנו מה הקב"ה רוצה (מה משמח או מעציב אותו, או מה מועיל או מזיק לנו, לו, או לעולם). אבל לפי זה יוצא שהפסוקים הללו הם פסוקי חיווי, פסוקים שמיידעים אותנו בעובדה כזו או אחרת. ולא היא. פסוקים של מצוות צריכים להופיע בצורה דקדוקית ולוגית של ציווי (ראו בספר ישלח שרשיו, המאמר על השורש השמיני). משמעות הדבר היא שכאשר התורה מצווה אותנו לא לאכול חזיר, אין כוונתה רק לגלות לנו שאכילת חזיר מאוסה בעיני הקב"ה, אלא גם לצוות עלינו לא לעשות זאת. זוהי משמעות המושג 'מצווה', להבדיל ממעשה טוב או רע, וזהו ההבדל בין איסור הלכתי לבין איסור מוסרי או חוץ הלכתי אחר.

כדי לחדד את העניין ניטול דוגמה. נניח שלא היה חוק שאוסר על מכוניות ובני אדם לעבור באור אדום, אבל עובדתית זה היה מסוכן. במצב כזה, מעבר באור אדום היה מעשה לא טוב, אבל עדיין לא הייתה כאן עבירה. החוק שאוסר לעבור באור אדום לא בא רק לומר לנו שזהו מעשה מסוכן, שהרי את זה כבר ידענו. החוק מוסיף כאן את ממד העבירה. אחרי שיש חוק, המעבר באור אדום הוא גם מעשה בעייתי וגם מעשה שיש בו עבירה על החוק (הציווי). הוא הדין לגבי ציווי בתורה. הציווי לא יוצר את הבעייתיות שבמעשה, שכן זו קיימת גם בלעדיו (להיפך בגלל הבעייתיות קיים הציווי). הוא גם לא בהכרח מגלה לנו את הבעייתיות (לפעמים צריך שהוא יגלה, אבל לפעמים אנחנו כבר יודעים זאת גם בלעדיו), אלא בעיקר מוסיף לנו ציווי, ובזאת הוא הופך את המעשה הזה ממעשה רע או מעשה מזיק לעבירה הלכתית. משמעות הדבר היא שכאשר אדם עושה עבירה יש במעשה כזה שתי בעיות: התוצאה המזיקה שנוצרה בגלל המעשה (שבגללה כנראה הצטווינו לא לעשותו) ואי הציות לציווי. וכך גם לגבי מצוות עשה. מי שעושה מצווה מחולל תוצאה חיובית (שבגללה כנראה הצטווינו לעשות זאת) וגם מציית לציווי.

ניתן ללמוד זאת מהגמרא בקידושין (לא ע"א ומקבילות), שקובעת:

דא"ר חנינא גדול מצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה.

והריטב"א שם כותב:

דאמר רבי חנינא גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה. פירשו רבותינו ז"ל טעם הדבר שזה שטן מקטרגו כשהוא מצווה וזה אין שטן מקטרגו ולפום צערא אגרא,

זהו הפירוש המקובל. אבל כעת הוא מביא פירוש נוסף:

ורבינו הגדול ז"ל פירש שהמצות אינן להנאת האל יתברך המצוה אלא לזכותינו, ומי שהוא מצווה קיים גזירת המלך ולפיכך שכרו מרובה יותר מזה שלא קיים מצות המלך, מכל מקום אף הוא ראוי לקבל שכר שהרי מטוב לבב וחסידות הכניס עצמו לעשות מצות השם יתברך, ודוקא במצוות שצוה השם יתברך לאחרים שיש לו בהן רצון, אבל העושה מאליו מצוות שלא צותה בהם תורה כלל זו היא שאמרו (עי' ירושלמי שבת פ"א ה"ב) כל שאינו מצווה בדבר ועושהו נקרא הדיוט.[1]

כשהתורה מצווה יש בעשיית המעשה גם היבט של ציות למצוות המלך מעבר לתועלת הרוחנית, ובזה גולד המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. המצווה מקיים שני דברים ושאינו מצווה מקיים רק אחד.

ובדומה לזה כתב בתוס' רא"ש שם:

והיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער תדיר שירא שמא יעבור וצריך לכוף את יצרו יותר ממי שאינו מצווה שאם ירצה יניח, ועוד שאין הקדוש ברוך הוא צריך כלום לכל המצוות אלא שאומר ונעשה רצונו הילכך המצווה ועושה הוא עושה רצון קונו אבל מי שאינו מצווה ועושה לא שייך לומר ביה עושה רצון קונו שהרי לא צוה לו כלום ומ"מ שכר יש.

רבי אלחנן וסרמן בביאורי אגדות על דרך הפשט, במאמרו 'תשובה', מסביר שישנם שני מרכיבים באיסור ובמצווה: הציות והמרי (בגברא) והתועלת או הנזק (בעולם). ראו שם כמה השלכות של ההבחנה הזאת.

בחזרה ל'ארורים'

כעת אפשר לשוב ולהבין שה'ארורים' הם קודם כל מעשים לא ראויים שאין ציווי שאוסר אותם. לכן התורה כותבת שמי שעושה אותם ארור, אבל לא אוסרת עלינו אותם. ניתן לתהות מדוע התורה לא מטילה כאן איסור לאו רגיל, אבל לזה יכולות להיות כל מיני סיבות שלא אכנס אליהן כאן (בפרט שהארורים כאן הם כולם מעשים שנאסרו בציוויים במקומות אחרים. ראו על כך מיד).

לכאורה עולה מכאן ש'ארור' הוא מעשה לא ראוי שאין עליו איסור הלכתי פורמלי. אבל כשנתבונן ברשימת הארורים שמובאת למעלה ניווכח שבכל אחד מהם יש בתורה גם איסור מנוי. יש בתורה איסור מנוי להכשיל עיוור, לעבוד ע"ז, לשכב עם אחת העריות וכדומה. ראינו שכל איסור כזה מכיל שני מרכיבים, הציווי והנזק שבמעשה. אם כן, מהציווי לבדו היינו יודעים שהמעשה אינו ראוי, ולכן שוב לא ברור מדוע התורה נדרשת להטיל על כך ארור.

אפשר אולי להסביר שהתורה מגלה לנו שיש גם קללה על מי שעובר על האיסורים הללו, זאת מעבר לעונש בבי"ד או בדיני שמים. אבל לא ברור מדוע דווקא במעשים אלו יש קללה, ועוד פחות ברור מה משמעותה של הקללה הזאת ובמה היא שונה מעונש רגיל בדיני שמים. לכן חשבתי להציע הצעה אחרת.

אם היינו לומדים את הבעייתיות מתוך פסוק הציווי, היינו יכולים לדעת על בעייתיות רק באותם מעשים ומצבים שהציווי אוסר (בבחינת "דיו לבא מן הדין להיות כנדון"). ייתכן שפסוקי ה'ארור' באו לומר לנו שיש בעייתיות במעשה גם במקום שבו אין בו איסור הלכתי שנקבע על ידי הציווי. כלומר הפסוקים הללו מגלים שההיקף של הבעייתיות של המעשה רחב יותר מההיקף של המעשה שנאסר הלכתית על ידי הציווי. לדוגמה, בפרשת קדושים (ויקרא יט, יד) מופיע הפסוק "ולפני עור לא תתן מכשול", שקובע איסור הלכתי על הכשלת עיוור בדרך, וחז"ל הוסיפו שהוא כולל גם הכשלת אדם באיסור.[2] אילו לא היה הפסוק שמטיל ארור על 'משגה עיוור בדרך', היינו מבינים שהכשלה באיסור או במכשול פיזי הם מעשים בעייתיים, אבל הבעייתיות הזאת קיימת רק במצבים שבהם יש איסור הלכתי על כך, כלומר רק במצבים שנכללים בציווי. אם כן, ייתכן שהפסוק "ארור משגה עיוור בדרך" בא לומר לנו שהכשלה היא בעייתית גם במצבים שבהם אין איסור הלכתי פורמלי, ומי שיכשיל אדם במצב כזה הוא ארור. במקומות הללו מי שהולך אחרי ההלכה הפורמלית הוא נבל ברשות התורה, ועליו מטילה התורה מארה.

מהם המצבים של 'משגה עיוור בדרך'

כעת נותר לנו להראות מה יכולים להיות אותם מצבים שבהם אין ציווי אבל מוטל עליהם 'ארור'. אפשר לנסות ולחשוב על מצבים שונים שבהם ישנה הכשלה אבל אין עליה איסור הלכתי של "לפני עיוור".

דוגמה אחת היא הכשלה בחד עברא דנהרא. הגמרא בע"ז ו ע"ב אומרת שאיסור ההכשלה מדאורייתא הוא רק כאשר המכשיל והמוכשל נמצאים בשני עברי הנהר. למשל, נזיר שאסור בשתיית יין מבקש ממני להושיט לו כוס יין. אם הכוס נמצא לידו והוא בכל זאת מבקש ממני להושיט לו אותה אין עליי איסור "לפני עיוור", שכן הוא יכול לעשות את העבירה גם בלעדיי. אבל אם אנחנו נמצאים משני עברי נהר, כלומר הנזיר לא יכול לקחת את הכוס בעצמו, או אז אם אושיט לו אותה אעבור ב"לפני עיוור". אציין כי לפי חלק מהמפרשים גם הושטה באותו עבר של הנהר אסורה מדרבנן, וזה מה שקרוי 'מסייע'. אבל מדאורייתא בחד עברא דנהרא אין איסור. לפי הצעתי מלמעלה, ייתכן שעל כך נאמר "ארור משגה עיוור בדרך".

דוגמה נוספת היא הכשלת אדם באיסור דרבנן. לכאורה במצב כזה אין איסור "לפני עיוור' מדאורייתא שהרי האיסור שבו המוכשל נכשל הוא רק מדרבנן (מדאורייתא הוא לא עבר איסור). ואכן יש מהפוסקים שסוברים כך (זוהי מחלוקת ראשונים בע"ז כב ע"א). אמנם מסברא זה נראה מופרך, שהרי האיסור מהתורה הוא על הכשלה במכשול פיזי, ונפילה לתוך בור ודאי אין בה איסור. מכאן ניתן להסיק שהאיסור של המכשיל הוא לגרום למוכשל מצב רע ומזיק (היד רמ"ה בב"ב מביא מכאן מקור לאיסור להזיק לחברו. ראו קה"י ב"ק סי' א בהערת שוליים), כמו נפילה לבור או עשיית עבירה. אם כן, לגרום לו לעבור עבירה דרבנן היא ודאי גרימת נזק והבאתו למצב גרוע, לא פחות מנפילה לבור. לכן סביר מאד שהמכשיל את חברו באיסור דרבנן עובר על "לפני עיוור" דאורייתא. בכל אופן, לשיטות שאין כאן איסור דאורייתא אזי גם במצב כזה ישנה הכשלה שאין בה איסור, ואולי על כך נאמר "ארור משגה עיוור בדרך".

אבל דומני שהדוגמה הטובה ביותר למצב של הכשלה ללא איסור הלכתי פורמלי, שיכולה להיכנס תחת "משגה עיוור בדרך" מצויה בריטב"א בסוכה י ע"ב.

הקדמה: מבט הלכתי על פלורליזם

ישנם לא מעט דיונים בשאלה האם ההלכה פלורליסטית או מוניסטית, כלומר האם ייתכן מצב שבו אך ורק עמדה הלכתית אחת היא נכונה במצב נתון, או שבהכרח כל העמדות (העקביות) נכונות. במילים אחרות, כאשר יש מחלוקת לגבי מצב מסוים, האם בהכרח כולם צודקים או שלפעמים רק אחד צודק והשאר טועים.[3]

מקובל לדון בשאלה הזאת דרך ספרי הגות וחיבורים שעוסקים במטא הלכה, הצהרות לא מבוססות כאלה ואחרות. בעצם מדובר באג'נדות והצהרות ולא בטענות מבוססות. אני מעדיף לדון בשאלות כאלה דרך המדיום ההלכתי. בחינה בפריזמה ההלכתית מביאה אותנו למסקנות יותר חד משמעיות, כי אנחנו רואים כיצד ההלכה מתנהלת בפועל, וזוהי העדות הכי טובה לגבי אופייה והשקפתה. זוהי בעצם גישה כאילו מדעית-אמפירית לשאלה הזאת, שכן היא מציעה לבדוק אותה עובדתית במקום לגבש לגביה עמדה מכוח טיעונים פילוסופיים.

כיצד ניתן לנסח את השאלה המטא-הלכתית הזאת כשאלה הלכתית? צריך לחפש מצב שבו יהיה הבדל בפסיקת ההלכה לפי השיטה המטא-הלכתית של הפוסק. נדמה לי שהמצב המתבקש הוא מחלוקת בין ראובן לשמעון לגבי מעשה X. נניח שראובן סבור שמותר לעשות X ושמעון סבור שלא. כעת ראובן תוהה האם מותר לו להכשיל את שמעון בעשיית X. הבה נעשה ניתוח אפריורי למצב הזה. אם ראובן הוא מוניסט, כלומר דוגל באמת הלכתית אחת, אזי אם לדעתו מותר לעשות X אין כל מניעה שיכשיל את שמעון בעשייתו. הוא גרם לו לעשות מעשה מותר (לשיטתו שלו) ולכן אין בזה איסור. העובדה ששמעון טועה בכך, לא אמורה להשפיע על החלטותיו של ראובן. הוא לא צריך לחשוש שמא הוא עצמו טועה, כמו שבכל מצב אחר הוא פועל לפי מיטב הבנתו ולא חושש שמא הוא טועה. אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. זוהי התוצאה בתמונה המוניסטית. לעומת זאת, אם ראובן הוא פלורליסט, אזי אסור לו להכשיל את שמעון. במבט פלורליסטי, האמת ההלכתית לגבי ראובן היא ש-X מותר אבל לגבי שמעון X הוא מעשה אסור, ולכן ראובן מכשיל אותו באיסור, למרות שראובן עצמו סבור שזהו מעשה מותר. למרבה ההפתעה, במצב כזה דווקא הפלורליזם מוביל לעמדה מחמירה יותר מהמוניזם, זאת בניגוד למה שרגילים לחשוב בדרך כלל. אגב, במצב ההפוך, שבו המכשיל סבור שהמעשה אסור והמוכשל סבור שהוא מותר, הפסקים מתחלפים כמובן: הפלורליסט אמור להתיר הכשלה כזאת והמוניסט אמור לאסור אותה. כמובן שגם מקרה כזה יכול לסייע לנו לפשוט את הספק הנ"ל לגבי אופייה של ההלכה.

מצבים אלה הם סוג של מעבדה שבמסגרתה ניתן לבחון את השאלה המטא הלכתית. ממש נייר לקמוס הלכתי. מה שנותר לנו כעת הוא לחפש במקורות ההלכה את התשובה למצב כזה: האם מותר לראובן להכשיל את שמעון במעשה שלדעת ראובן הוא מותר ולדעת שמעון הוא אסור (או להיפך). התשובה תגלה לנו בצורה ברורה האם ההלכה פלורליסטית או מוניסטית.

פסקו של הריטב"א

במאמריי האם ההלכה פלורליסטית? ומחירה של הסובלנות דנתי בשאלה הזאת, והבאתי את דברי הריטב"א בסוכה י ע"ב. הגמרא שם מביאה מחלוקת אמוראים לגבי ישיבה מתחת לנויי הסוכה כאשר הם מרוחקים מהסכך יותר מארבעה טפחים:

אתמר נויי סוכה המופלגין ממנה ארבעה רב נחמן אמר כשרה רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי פסולה.

כעת הגמרא מביאה מקרה שבו ר"ח ורבר"ה הגיעו לר"נ בסוכות, והוא הלין אותם בסוכתו מתחת לנויים שמופלגים ארבעה טפחים מהסכך (שלשיטתו זה מותר, ולשיטתם אסור):

רב חסדא ורבה בר רב הונא איקלעו לבי ריש גלותא אגנינהו רב נחמן בסוכה שנוייה מופלגין ממנה ארבעה טפחים אשתיקו ולא אמרו ליה ולא מידי אמר להו הדור בהו רבנן משמעתייהו אמרו ליה אנן שלוחי מצוה אנן ופטורין מן הסוכה.

אחרי שהם יושבים שם בלי לומר מילה, ר"נ תוהה האם הם חזרו בהם מעמדתם ההלכתית שאוסרת זאת. הם עונים לו שהם שלוחי מצווה שפטורים מהסוכה (נראה שהם בחנו אותו, ובעצם טמנו לו מלכודת שבודקת את יושרו וסובלנותו כלפי עמדתם. ואולי סתם צחקו עליו).

הריטב"א שם מביא שההלכה נפסקה כרבר"ה ור"ח שהם הרבים. לאחר מכן הוא מדייק מהגמרא הזאת את הדיוק הבא:

רב חסדא ורבה בר רב הונא אקלעו לבי ריש גלותא אגנינהו בסוכה שנוייה מופלגין ממנה ארבעה. פי' ואף על גב דאכתי לא ידע ר"נ (נ"א: ר"ג) דהדרו משמעתייהו או דהוו שלוחי מצוה, אגנינהו לפום דעתיה ולא חש דהוי חתיכא דאיסורא לדידהו ויתבי (נ"א: ונפקי) בסוכה פסולה ומברכי התם שלא כראוי והוה כנותן מכשול לפני פקח.

העובדה היא שר"נ לא חשש לדעתם והושיב אותם בסוכתו למרות שידע שלשיטתם היא פסולה. רק לאחר מכן הוא שאל, כנראה רק מתוך סקרנות, האם הם חזרו בהם משיטתם. אם כן, ברור שהוא לא חשש שהוא מכשיל אותם באיסור לשיטתם, למרות שהוא "כנותן מכשול לפני פיקח".

הניסוח שבוחר הריטב"א כאן הוא מרתק. אנחנו מכירים איסור לתת מכשול לפני עיוור. נכון שלהלכה האיסור קיים גם כאשר האדם אינו עיוור. כך למשל יש איסור להושיט כוס יין לנזיר גם אם הוא יודע שאסור לו לשתות ומתכוון לשתות יין במזיד. המושיט עובר ב"לפני עיוור" דאורייתא גם אם הנזיר עובר במזיד. הלשון שבה בחר הריטב"א "כנותן מכשול לפני פיקח", היא אולי נכונה הלכתית, אבל זו ודאי לא הלשון הרגילה בהקשרים אלו. נראה שהוא רוצה להדגיש שמדובר כאן על מתן מכשול לפני פיקח דווקא, כלומר במקרה שלנו יש משמעות מיוחדת לכך שהם לא היו שוגגים אלא מזידים. המשמעות הזאת תתברר לנו בהמשך דברי הריטב"א.

כעת הוא מוסיף:

יש אומרים דמהא שמעינן שהמאכיל לחבירו מה שהוא מותר לו לפי דעתו אין בזה משום לפני עור לא תתן מכשול, ואף על פי שיודע בחברו שהוא אסור לו לפי דעתו וחבירו בעל הוראה, שהמאכיל היה גם כן ראוי להוראה וסומך על דעתו להאכיל לעצמו ולאחרים לפי דעתו.

המסקנה שעולה מכאן היא שמותר לאדם להכשיל את חברו במעשה שלדעת המכשיל הוא מותר גם אם לדעת המוכשל הוא אסור. הריטב"א מדגיש שזה גם אם המוכשל הוא בעל הוראה, כלומר שהוא לא מצופה לציית לשיטת המכשיל שהוא תלמיד חכם. שניהם תלמידי חכמים, אלא שיש מחלוקת ביניהם, ובכל זאת מותר לאחד להכשיל את השני.

בשולי הדברים רק אעיר שלדעת הריטב"א נראה שהמקרה הזה הוא בגדר "תרי עברי דנהרא", אחרת לא היה מקום לקושי שהוא מעלה. הרי אם זה היה חד עברא דנהרא, אזי ר"נ לא היה עובר איסור (לפחות מדאורייתא) גם אם הכשיל אותם. מדוע באמת מקרה כזה נחשב כתרי עברי דנהרא? מסתבר שזה מפני שהסוכה הייתה שייכת לר"נ, ואם הוא לא היה מאפשר להם לשבת בה הם לא יכלו לעשות זאת. לכן בלעדיו האיסור לא היה יכול להיעבר.[4]

בכל אופן, לכאורה מהניתוח שלמעלה עולה שהריטב"א מבטא כאן עמדה מוניסטית מובהקת, שכן הוא מתיר הכשלה כזאת. בעצם זוהי גמרא והריטב"א רק כותב את המסקנה שמתבקשת ממנה. אם כן, הרי לנו ראיה מגמרא מפורשת שאין איסור על הכשלה במצב כזה, ומכאן ראיה ברורה לכך שההלכה היא מוניסטית. המעבדה אמרה את דברה. אך כפי שנראה כעת, זה לא כל כך פשוט.

הסתייגות

הריטב"א פותח את הפסקה הקודמת בכך ש"יש אומרים" כך, כלומר זו לא נראית לו מסקנה מוכרחת מהגמרא עצמה. אבל, כפי שכבר הערתי, על פניו נראה שכך עולה מהגמרא עצמה. נראה שדבריו של הריטב"א מתייחסים למה שהוא כותב כעת:

ונ"ל דהכא דוקא מפני שהאיסור ניכר לחברו ואי לא סבירא ליה לא ליכול הא בשאינו ניכר לחבירו לא, ואמרינן התם חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא דליסופו ליה מידי דלא סבירא ליה בפרק כל הבשר (חולין קי"א ב'), וכן הורה לי מורי הרב נר"ו.

הריטב"א מסייג ואומר שההיתר לראובן להכשיל את שמעון במה שלדעת שמעון עצמו הוא איסור, מותנה בכך שהמכשיל יגלה את אוזנו למצב הזה, כלומר יסב את תשומת ליבו לכך שבמצב כזה יש איסור לשיטתו. במקרה של רבר"ה ור"ח הם ראו זאת בעצמם שכן כל אחד רואה שהנויים מופלגים מהסכך, ולכן שם לא היה צריך ר"נ להסב את תשומת ליבם לכך. אבל בכל אופן, ההיתר להכשיל מישהו במצב כזה מותנה בכך שהוא יהיה פיקח ולא עיוור, כלומר שיהיה מודע למכשול שבפניו.

כעת ברור מדוע הריטב"א למעלה נוקט בלשון "כנותן מכשול לפני פיקח", שכן באמת ההיתר הזה נאמר רק למצב שבו המוכשל אינו עיוור אלא רואה את המצב לאשורו ויודע שיש בו איסור לשיטתו. כעת גם ברור מדוע הפיסקה הקודמת נפתחת ב"יש אומרים". אין חולק שבגמרא בסוכה מוכח שמותר להכשיל אדם באיסור שלשיטת המכשיל הוא מותר, אבל ישנה מחלוקת האם ההיתר הזה נאמר גם במצב שהמוכשל עיוור או רק כאשר הוא פיקח. על כך מביא הריטב"א שיש אומרים שההיתר הוא גורף, אבל הוא עצמו מביא בשם רבו שההיתר מסויג רק למצב שבו המוכשל הוא פיקח.

סוגיית דגים בכותח

את הדין הזה לומד הריטב"א מהגמרא בחולין קיא ע"ב. הגמרא שם מביאה מחלוקת בין רב לשמואל לגבי נ"ט בר נ"ט. מדובר בדגים שבושלו בקדירה בשרית ולכן נבלע בה טעם בשר והבישול הבליע את הטעם הזה בדגים. זהו מקרה של נותן טעם בר נותן טעם (טעם הבשר בדגים הוא טעם שני). המחלוקת היא בשאלה האם מותר לאכול את הדגים הללו עם כותח (חלבי): רב סובר שאסור ושמואל סובר שמותר.

כעת מביאה הגמרא את המקרה הבא:

רבי אלעזר הוה קאים קמיה דמר שמואל אייתו לקמיה דגים שעלו בקערה וקא אכיל בכותח יהיב ליה ולא אכל.

ר"א לא אכל דגים בכותח (כלומר החמיר בדין נ"ט בר נ"ט, כשיטת רב).

מיד שואל אותו שמואל:

א"ל לרבך יהיבי ליה ואכל ואת לא אכלת.

נתתי דגים בכותח לרבך רב, שכזכור סובר שנ"ט בר נ"ט אסור, הוא דווקא אכל. אז למה אתה לא אוכל?

לאחר זמן ר"א באמת שואל את רב מדוע הוא אכל דבר שאסור לשיטתו:

אתא לקמיה דרב א"ל הדר ביה מר משמעתיה א"ל חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא דליספי לי מידי ולא סבירא לי.

אגב, לשון השאלה ממש מזכירה את שאלת ר"נ לר"ח ורבר"ה בסוגיית סוכה. בכל אופן, רב מסביר לר"א שהוא לא העלה בדעתו ששמואל ייתן לו לאכול משהו שלשיטתו (של רב) הוא אסור, גם אם שמואל עצמו סובר שהוא מותר. הוא אכל מפני שלא העלה בדעתו שמדובר בדג שבלע טעם שני של בשר. לכאורה מכאן עולה שאסור להכשיל אדם בדבר שלשיטתו הוא אסור, גם אם המכשיל סובר שהוא מותר.

מהסתירה הזאת מוכיח הריטב"א שיש הבדל בין נויים לדג בכותח. בנויים המצב גלוי לכל, ולכן שם מותר להכשיל את מי שסובר שאסור. אבל בדג בכותח אי אפשר לדעת אם יש בו נ"ט בר נ"ט של בשר ולכן שם באמת הכשלה כזאת אסורה. זוהי ההוכחה שלו לכך שההיתר להכשיל מסויג רק למצב שבו המוכשל אינו עיוור אלא פיקח.

בשולי הדברים אעיר שבסוגיית חולין עדיין יש קושי, שהרי שמואל כן הניח דג בכותח לפני ר"א (שלא נכשל) וגם לפני רב (שבאמת נכשל), ונראה שהוא סבר שמותר להכשיל במצב כזה גם אם המוכשל אינו יודע (שהרי לגבי דגים בכותח זהו מצב שהמוכשל אינו יודע, כפי שהסביר הריטב"א כאן). על פניו נראה שיש כאן מחלוקת בין רב לשמואל בשאלה הזאת גופא: רב סובר שאסור להכשיל אם המוכשל אינו יודע ושמואל סובר שמותר.[5] אמנם להלכה נהוג לפסוק כרב נגד שמואל באיסורי, ולכן צודק הריטב"א שלהלכה במצב כזה אסור להכשיל.[6]

קושי על ההסתייגות הזאת

אם נשוב לדיון שלנו, לכאורה נראה שההסתייגות הזאת שופכת את התינוק עם המים. אם המוכשל יודע שיש כאן איסור לשיטתו, אזי אין כאן הכשלה. רבר"ה ור"נ עצמם הם שהחליטו לעבור את האיסור ולא ר"נ הכשיל אותם. לכאורה ההסתייגות הזאת של הריטב"א מפילה את ההוכחה שההלכה היא מוניסטית. בעצם משמעות הדבר שעקרונית אסור להכשיל אדם בדבר שלשיטתו הוא אסור גם אם לדעת המכשיל זה מותר (כמו שרואים להדיא בסוגיית חולין).

אלא שגם זה לא מדויק. כפי שכבר הזכרתי, איסור הכשלת אדם בעבירה נאמר גם כאשר המוכשל הוא פיקח, כלומר כשהוא עובר את העבירה במזיד. לדוגמה, אם הנזיר מקבל כוס יין והוא יודע שהוא נזיר ויודע שלנזיר אסור לשתות יין, הוא הרי יכול לקבל את הכוס ולשפוך אותה. הוא עצמו מחליט במזיד לשתות אותה ולעבור איסור. אז מדוע אני, שהושטתי לו את הכוס, עובר על "לפני עיוור"? לכאורה הוא הכשיל את עצמו ולא אני הכשלתי אותו. רואים מכאן שאם אני נותן לאדם סיוע לעבור איסור באופן שבלי הסיוע שלי הוא לא יכול היה לעבור אותו, אני עובר על איסור "לפני עיוור" מדאורייתא גם אם המוכשל הוא מזיד והוא זה שהחליט לעבור את האיסור. זו נחשבת הכשלה שלי, למרות שההחלטה לעבור את האיסור היא שלו.[7] המפרשים מסבירים שבמצב כזה הוא נחשב עיוור לגבי הדבר הזה, שכן אם לא היה לו עיוורון כלשהו (מחמת היצר) הוא לא היה מחליט לעבור את האיסור.

בכל אופן, כעת מתעורר קושי על עצם ההבחנה של הריטב"א. נציג אותו בדרך של 'ממה נפשך':

• אם במצב כזה יש איסור על הכשלה (כלומר בהנחה הפלורליסטית), אזי אין שום משמעות לכך שהמכשיל מגלה למוכשל שיש כאן איסור לשיטתו. הרי לשיטת המוכשל זהו מעשה אסור, וגם אם הוא מזיד בעשייתו המכשיל עבר על "לפני עיוור". כפי שראינו, אם יש איסור "לפני עיוור" הוא קיים גם אם המוכשל פיקח ולא עיוור.
• לעומת זאת, אם במצב כזה אין איסור הכשלה (כלומר בהנחה המוניסטית), אזי לא ברור מדוע בכלל צריך לגלות למוכשל את המצב? גם אם לא גילית לו אין בכך איסור, שהרי לשיטתך זהו מעשה מותר.

כך או כך, לא ברור כיצד הריטב"א מחלק בין מצב של דג בכותח (כשהאיסור סמוי והמוכשל שוגג) לבין המצב בנויי סוכה (כשהאיסור גלוי והמוכשל מזיד). הן אם תפיסת ההלכה שלו היא פלורליסטית והן אם היא מוניסטית, אין מקום לחלק בין שני המקרים ולא אמור להיות הבדל בין מוכשל פיקח לעיוור.

משמעותה של ההסתייגות: סובלנות

בשני מאמריי הנ"ל הסברתי שאין אפשרות להבין את הריטב"א אלא אם מניחים תפיסה סובלנית. בקצרה אומר כאן שהסובלנות בעצם מניחה מוניזם, כלומר אמת הלכתית אחת. אבל למרות שיש אמת הלכתית אחת, אני צריך לכבד את האוטונומיה של חברי שסובר אחרת, ולאפשר לו לפעול לפי שיטתו (על אף שהיא שגויה לדעתי).

מכאן עולה שיש בעצם שלוש תפיסות אפשריות לגבי אופייה של ההלכה, ולא רק שתיים כמו שחשבנו קודם: או שהיא פלורליסטית, או שהיא מוניסטית לא סובלנית או שהיא מוניסטית סובלנית. כל אחת מהתפיסות הללו תביא אותנו למסקנה הלכתית שונה במקרים של נויי הסוכה (שם המוכשל פיקח) והכותח (שם המוכשל עיוור).

• אם ההלכה פלורליסטית, אזי אסור היה להכשיל בשני המקרים, לא משנה אם המוכשל פיקח או עיוור. כפי שראינו, בתפיסה הפלורליסטית אין הבדל בין המצבים.
• אם ההלכה מוניסטית לא סובלנית, אזי מותר היה להכשיל בשני המקרים, ושוב לא משנה אם המוכשל פיקח או עיוור. כפי שראינו, גם בתפיסה המוניסטית אין הבדל בין המצבים.
• אבל אם ההלכה היא סובלנית (וכאמור, סובלנות מניחה מוניזם), כלומר יש אמת הלכתית אחת אבל יש עליי חובה לכבד את האוטונומיה של הזולת ולאפשר לו לנהוג כדעתו, אזי יש הבדל בין מוכשל פיקח למוכשל עיוור, כפי שאסביר כעת.

בתמונה הסובלנית, נכון שלדעתי המוכשל טועה, ונכון שהאמת ההלכתית להערכתי היא כדעתי. אבל הסובלנות מורה לי לאפשר לו לנהוג כדעתו (השגויה). לכן אמנם אין איסור להכשיל אותו שהרי הוא לא עובר עבירה (לדעתי. והיא הקובעת בתמונה המוניסטית), אבל עדיין חובה עליי להשאיר לו את ההחלטה מה לעשות, כלומר להסב את תשומת ליבו לכך שעלולה להיות כאן בעיה לשיטתו. כעת הוא יקבל את ההחלטה בעצמו, ואם הוא יחליט לעבור איסור לשיטתו אני נקי שכן לשיטתי אין כאן עבירה.

אם כן, המקרה במסכת סוכה הוא ממש מעבדה ברזולוציה גבוהה לבירור השאלה המטא הלכתית ששאלנו. כל אחת משלוש התפיסות המטא-הלכתיות נותנת לנו תשובה הלכתית שונה למצב הזה. זוהי ממש התגשמות חלומו של "מדען ניסיוני", כזה שרוצה לברר אמפירית את התשובה לשאלתו המטא-הלכתית. יש לנו מקרה מבחן (test case) שמאפשר לנו הבחנה אמפירית ברזולוציה גבוהה בין שלוש התפיסות המטא-הלכתיות.

כמובן שהמסקנה של הריטב"א כפי שעולה מההשוואה בין שתי הסוגיות היא שההלכה היא מוניסטית-סובלנית.

בחזרה ל'ארור': מה מעמדו של האיסור להכשיל עיוור במצב כזה?

שימו לב שבפועל במצב שבו לא גיליתי למוכשל שהמצב בעייתי לשיטתו, עדיין המוכשל לא באמת עובר עבירה, שהרי בתמונה המוניסטית לדעתי אין כאן עבירה ולכן זה מה שמותר לי להניח. מהו, אם כן, בדיוק טיב האיסור להכשילו אם לא גיליתי לו? הרי אין כאן עבירה שלו. נראה שיש כאן איסור מוסרי ולא הלכתי. זה לא בדיוק 'לפני עיוור', שהרי לא הכשלתי אותו בעבירה. אבל יש כאן הכשלה בפעולה לא אוטונומית (נטלתי ממנו את האוטונומיה שלו), כלומר הכשלה בעלת גוון מוסרי ולא הלכתי.

אני רוצה להציע שהפסוק בפרשתנו "ארור משגה עיוור בדרך" הוא המקור להלכה הזאת. למעלה הצעתי שהוא עוסק בהכשלה שלא נכנסת תחת האיסור ההלכתי, כלומר תחת הציווי, ובכל זאת יש בה ממד בעייתי, ולכן התורה אוררת את מי שעושה זאת. זהו מצב שאין לגביו ציווי ולכן אין לאו, אבל יש כאן הכשלה בעייתית. המצב של הכשלה בדבר שאסור לשיטת המוכשל ולא לשיטת המכשיל היא בדיוק מצב כזה.

יתר על כן, כעת גם ברור ההבדל בניסוח בין הפסוק המצווה בפרשת קדושים שמדבר על "נתינת מכשול", לבין ה'ארור' בפרשתנו שמדבר על "השגיית עיוור בדרך". כאן זו אינה פעולה ניטרלית של מתן מכשול אלא לקחת מישהו שוגג ולהוביל אותו לדרך שגויה. כפי שראינו, האיסור המוסרי הזה נאמר רק אם המוכשל שוגג, שכן אם הוא מזיד אז הוא הכשיל את עצמו. לכן ה'ארור' נאמר בלשון של השגייה, כי הוא עוסק רק במקרה שבו המוכשל שוגג. לעומת זאת, הציווי עוסק גם במקרה שהמוכשל מזיד, ולכן שם מדובר על נתינת מכשול, ולא דווקא על השגייה.

הערה בשולי הדברים

להשלמת התמונה רק אביא את סיום דברי הריטב"א:

מיהו היכא דאיפסיקא הלכתא דלא כותיה בין לנפשיה בין לאחרים אסור וכדמוכח ממאי דכתיבנא בפ"ק דע"ז ובפ"ק דיבמות.

אם נפסקה הלכה לא כמוני, כי אז ברור שאסור לי להכשיל מישהו אחר גם אם לדעתי הדבר מותר. במקרה כזה אפילו אם אגלה לו שמדובר במצב בעייתי לשיטתו, עדיין אעבור על איסור הלכתי של "לפני עיוור". זה אינו מצב שבו יש מחלוקת, אלא מצב רגיל של הכשלה באיסור.

[1] עולה כאן השאלה מה עם מעשי חסידות שלפנים משורת הדין. לגביהם לא נאמר שמי שפטור מהדבר ועושנו נקרא הדיוט וזה כמובן גם לא "בל תוסיף". ייתכן שכוונתו למי שעושה מעשה כזה ומתייחס אליו כמצווה. בפשטות רק מי שעושה דבר כזה עובר ב"בל תוסיף". אמנם נחלקו הפוסקים בדבר (ראו ישועות יעקב סי' תרנא; ארצות החיים למלבי"ם סימן י; שו"ת דברי יהודה סימנים כ וכ"א ועוד), ויסודם כבר בגמרא עצמה (ראו דיון כאן, וגם למשל ברמב"ם הל' ממרים פ"ב ה"ט). אבל בפשטות נראה לי שדרושה כוונה כדי לעבור.

[2] המנ"ח טוען שאין איסור על הכשלת אדם ואפילו עיוור במכשול פיזי, שכן חז"ל הוציאו את הפסוק מפשוטו והסבו אותו על הכשלת אדם בעבירה (ראו ע"ז ו ע"ב). אבל אלו דברים חסרי שחר, שכן אין מקרא יוצא מידי פשוטו. ברור שחז"ל רק הוסיפו איסור על הכשלה בעבירה, אבל לא הורידו את האיסור על הכשלה במכשול פיזי.

[3] שימו לב שדייקתי בלשוני. גם המוניסט יכול לסבור שבשאלות מסוימות יש כמה תשובות נכונות. אבל טענתו היא שיכולות להיות עמדות לא נכונות. לא הכל נכון.

[4] אפשר עוד לפלפל, שהרי הם יכלו ללון מחוץ לסוכה בכלל אם לא היה מאפשר להם ללון בסוכתו. אבל את העבירה לשיטתם של הנויים הם לא יכלו לעשות בלעדיו. לפחות כך נראה שהניח הריטב"א.

[5] נוצר כאן מצב מעניין מאד. רב הניח ששמואל לא יכשיל אותו, ושמואל הכשיל למרות שלדעת רב אסור להכשיל במצב כזה. זו כבר אותה שאלה אבל מסדר שני. הוויכוח הוא לא רק על האיסור אלא גם על עצם ההכשלה באיסור. המחלוקת היא האם מותר להכשיל את השני שסובר שהכשלה כזאת אסורה או לא: רב יאמר שאסור כמובן, אבל שמואל כנראה סבר שמותר. האם גם במצב כזה נחזור לאותן דעות ביחס לרובד השני? דומני כי זהו אנטי פרדוקס מהסוג שתיארתי בטור 195.

[6] ראו בריטב"א בחולין שם דיון ארוך בשאלות הללו, ודבריו שם לא זהים לגמרי לדבריו בסוכה.

[7] אם אין לו אפשרות להחליט אז בפשטות האיסור מוסב אליי, ואני נחשב זה שעבר את האיסור. ראו רש"י בתחילת פרשת מטות (במדבר ל, טז) "הגורם תקלה לחברו הוא נכנס תחתיו לכל עונשין", רמב"ם בסוף הל' כלאיים, וכל דין ספיית איסור בידיים לקטן (יבמות קיג ועוד).