על ערכים אסתטיים (טור 154)

בס"ד

בטור הקודם עסקתי באהבת המולדת ותיארתי שני סוגי טיפוסים: הסוער שלא מוכן להתפשר עד שאהבתו (או תאוותו) תתממש במלואה. והמינורי יותר, שאוהב ללא תנאי, ומוכן להתפשר ולחיות עם אהבתו גם אם היא לא מתממשת. סיימתי את הטור בהבחנה בין שני מישורי דיון, וטענתי שההבחנה בין הטיפוסים שייכת למישור האסתטי ולא לזה האתי. טענתי היתה שיש משהו אסתטי יותר בטיפוס המינורי מאשר בזה הסוער, אבל לא נכנסתי לשיפוט אתי שלהם. בטור הזה ברצוני להמשיך את הדיון מהנקודה הזאת, ולבחון את האפשרות שאולי בכל זאת יש כאן ממד אתי או ערכי.

שינוי נקודת המוצא

בטור הקודם הסברתי שההשוואה נערכת בין שני סוגי רגשות וטיפוסים, ולא בין שתי התנהגויות. אוהד הכדורגל החוליגאן מוצג כאן מבחינת מה שהוא חש ולא מבחינת מה שהוא עושה בפועל. העולם הרגשי שלו פחות עדין ומאופק ולכן יש בו משהו פחות אסתטי. מה שהוא עושה בפועל (החוליגאניזם) הוא כמובן מגונה לכל הדעות, אבל לא בכך עסקינן. אנחנו עוסקים באישיות ובמידות ולא בהתנהגויות ומעשים.

נקודת המוצא שלי היתה שלרגשות אין ערך ואין טעם לשפוט אותם. הם פשוט מה שהם, וזהו. שיפוט אתי ונורמטיבי רלוונטי רק לדברים שאנחנו מחליטים לגביהם. ניתן להוסיף מעבר לזה שעל פניו שיפוט אתי רלוונטי להתנהגויות של אדם, בפרט כאלה שמשפיעות על זולתו. להיטיב עם הזולת זו פעולה מוסרית ולהרע לו זו פעולה לא מוסרית. רגשות הם מצב של האדם ולא פעולה שלו, וככאלה נראה שהשיפוט האתי לא רלוונטי ביחס אליהם. משתי הסיבות הללו, טענתי, אפשר לעשות השוואה בין שני הטיפוסים על בסיס שיפוט אסתטי אבל לא במובן האתי-ערכי.

אבל הסתכלות על האדם המינורי (זה שמזיל דמעות על ההפסד במשחק) מעלה תחושה שבכל זאת יש כאן אדם מעולה יותר במובן כלשהו מהחוליגאן שמתוסכל ונסער מההפסד הזה. זה שלא מוכן להתפשר ולא מוכן לחיות עם קשר לא ממומש. איפוק ועדינות הן תכונות נפש מבורכות, ומי שניחן בהן נראה איכשהו אדם שלם יותר. ושוב, אין כוונתי לתלות זאת בהשלכות ההתנהגותיות (מתינות מעשית), אלא בתכונות ומבנה הנפש הזה כשלעצמו.

הידבקות במידותיו של הקב"ה

בטור 13 דנתי בשאלת חשיבותן של מידות מתוקנות (מעניין שגם שם זה היה בעקבות דיון על כדורגל. תמה, איפה אתה כשצריך אותך?!). הבאתי שם את דבריו של רבי חיים ויטאל, תלמידו של האר"י, בתחילת ספרו שערי קדושה, שמתקשה מדוע התורה לא מצווה אותנו על תיקון המידות. הזכרתי שם קושי שמטריד אותי ביחס לקושיא זו. הרי הרמב"ם במצוות עשה ח מונה את המצווה להידבק במידותיו של הקב"ה: "מה הוא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא חנון… ". כך גם עוד הרבה מוני מצוות, והדברים מובאים גם בפוסקים. מדוע, אם כן, מניח רח"ו שאין ציווי על תיקון המידות?

טענתי שם שההידבקות במידותיו של הקב"ה פירושה לנהוג כמוהו במישור המעשי. מידותיו של הקב"ה לא מתארות את מידות נפשו, אלא את התנהלותו בעולם. "רחום" ו"חנון" אינם תיאורים של מצבים נפשיים או פסיכולוגיים שלו, אלא צורות התנהלות מעשיות. סביר להסיק מכאן שגם הציווי שמורה לנו להידבק במידות אלו עוסק בהתנהגות ולא במידות הנפש עצמן. ומכאן הצעתי שרח"ו תהה לגבי תיקון המידות בנפש ולא לגבי ההתנהגות, ועל כך באמת לא הצטווינו. הסברתי שבבסיס דבריו של רח"ו מובלעת ההנחה שתיקון המידות לא מיועד רק להביא אותנו להתנהגות נאותה, אלא זהו גם ערך לעצמו. אדם שיתנהג נכון אבל מידותיו לא מתוקנות הוא אדם שקיים את המצווה להידבק במידותיו של הקב"ה, אבל הוא לא אדם מתוקן. התיקון הנפשי-רוחני הוא מטרה ולא אמצעי להתנהגות ראויה, ועליו אין לנו בתורה ציווי. לאחר מכן עברתי שם להסביר (בעקבות תפיסתו הדאונטולוגית של קאנט. ראה גם במחברת הרביעית בח"ג) שנורמות המוסר כולן לא מיועדות להשיג עולם טוב יותר כמו שגורסת התפיסה הטלאולוגית (=תכליתית), אם כי בפועל זה אכן קורה (ראה טור 122). מבחינתנו יש לעשות אותם כי כך נכון לנהוג וזהו.

ערכים אנושיים וערכים חברתיים

משמעות הדבר היא שההנחה שערכי מוסר הם רק הנחיות שמביאות תועלת לזולת ומונעות ממנו נזק אינה נכונה. אמנם בדרך כלל זה תוכן ההנחיות הללו (יש לפעול באופן שמיטיב לזולת), אבל ערכן לא מתבטא בזה שהן אכן מיטיבות לזולת. ערכן נעוץ בהן עצמן. מידות מתוקנות מביאות להתנהגות מתוקנת, אבל ערכן אינו רק אינסטרומנטלי. יש ערך להיות אדם מתוקן, גם אם לא יהיו לכך השלכות מעשיות. כעת אני מציע לצעוד צעד אחד הלאה, ולטעון שיש ערכים אנושיים שאפילו תוכנם הוא לא הטבה לזולת. יש אדם מתוקן ושלם יותר מעצם מה שהוא, גם אם הדבר לא מביא להטבה או מונע הרעה מאחרים. זה לא מוסר במובן החברתי אלא שלימות אישית. פשוט להיות אדם שלם ומעולה. טענתי היא שהאדם העדין והמאופק שתיארתי בטור הקודם אינו רק שונה תיאורית מעמיתו הסוער (במוזיאון הטיפולוגי), אלא גם מעולה יותר. כאן יש כבר שיפוט השוואתי שלהם.

הערך להיות אדם שלם/מעולה אינו ערך מוסרי במובן החברתי. הוא לא בהכרח מביא לעולם טוב ומתוקן יותר, ואין לו בהכרח השלכות מעשיות. ערכו בעצם קיומו. נכנה זאת ערך אנושי, בניגוד לערך מוסרי-חברתי. השלימות הזאת נמדדת במישור האישי (עד כמה אתה קרוב לדמות האדם השלם, צלם אלוקים, ולא עד כמה אתה מיטיב ומועיל לחברה).

אמנם לפחות בחלק מהמקרים (ואולי בכולם) תוכן הערכים הללו מביא לשיפור התנהגותי. למשל, החוליגאניזם בכדורגל אמנם הוגדר כאן כמצב נפשי, אבל בדרך כלל יש לו גם השלכות מעשיות בעייתיות. לכן גם אם אומר שחוליגאן הוא אדם פחות שלם בגלל עצם הסערה ולא בגלל תוצאותיה, אי אפשר להתעלם מזה שהסערות הללו בדרך כלל מובילות לתוצאות. אם כן, תוכן הערך הזה הוא כן תוצאתי, למרות שהסיבה למה להחזיק בו (למה להיות עדין ולא חוליגאן) אינה כזו. יש להיות עדין בגלל שעדינות היא שלימות, אבל העדינות עצמה מוליכה גם להתנהגות מוסרית יותר במובן החברתי. כך בדיוק ראינו למעלה גם לגבי תיקון המידות. יש לתקן את המידות כי אדם בעל מידות מתוקנות הוא שלם יותר, אבל מידות מתוקנות בדרך כלל מובילות להתנהגות מוסרית יותר במובן החברתי. כך גם לגבי סערה לאומנית (תאוות מולדת) מול אהבת מולדת מעודנת. גם שם חידדתי שאני מדבר על עצם המצב הנפשי, אבל עדיין יש לכך השלכות מעשיות.

דומני שזה מה שמבלבל את האנשים וגורם להם לקשור מוסר וערכים עם תוצאות ביחס לזולת. הקורלציה בין תוכן הערכים הללו לבין התוצאות של האחיזה בהם גורמת לטענות בפרשנות לגבי המוטיבציה לנהוג על פיהם.[1] גם אם יש למבנה נפשי מעודן ומאופק תוצאות חיוביות, לא זו הסיבה לנסות ולהגיע אליו. ערכו בעצם קיומו. זו שלימות אנושית ולא אמצעי להטבה או מניעת רע מהזולת. ובכל זאת, אם ביחס לערכי מוסר יש כאלה שחולקים על התפיסה שהצעתי, ולדעתם הם כן מיועדים להשגת מטרות מעשיות (בעלי ערך אינסטרומנטלי), הרי שכאן נראה ברור יותר שמדובר בשלימות אנושית כשלעצמה.

מגעיל ודוחה, או לא מוסרי?

בטור 86 עסקתי בשאלה האם המוסר נמצא בבטן (ברגש) או בראש (בשכל), ובין היתר הבאתי שם קטע מסקירת ספר של תומר פרסיקו. פרסיקו סוקר את ספרו של הפסיכולוג ג'ונתן הייט שעוסק בהתפתחות המוסרית של בני אדם, ובין היתר הוא מביא שם שתי הדוגמאות הבאות:

הייט מדבר על רמה הרבה יותר אורגנית ורגשית של מוסר. למעשה אפשר לומר שהוא מדבר על אינטואיציות מוסריות, או אפילו על דחפים מוסריים. חלק מזה הוא מה שהיינו מכנים בפשטות "מצפון", וחלק כולל תחושות של דחייה וגועל שלא מזוהות בדרך כלל כמניעים מוסריים, אבל על פי הייט הם חלק מהמערך המוסרי שלנו.

חשבו למשל על המקרה הבא שמביא הייט כדוגמא:

הכלב המשפחתי של השכנים נדרס ונהרג באמצע הלילה מול ביתם. הם שמעו שבשר כלב טעים מאוד, ולכן הם חתכו את גופתו, בישלו אותה, ואכלו את בשר הכלב. איש לא ראה אותם עושים זאת. (עמ' 3).

האם יש בעיה מוסרית עם מה שעשו השכנים? רוב בני האדם ירגישו שיש כאן עוול מוסרי, למרות שרבים במערב לא יהיו יכולים לומר מה בדיוק הבעיה. הייט מביא מיד עוד דוגמא:

כל שבוע הולך א' לסופר וקונה תרנגולת שחוטה. לפני שהוא מבשל אותה הוא מקיים עם העוף המת יחסי מין. אחר כך הוא מבשל את התרנגולת ואוכל אותה (עמ' 4).

הכל בסדר? אפשר להמשיך כרגיל? או שיש במעשיו של א' משהו לא מוסרי?

שימו לב שבשני הסיפורים איש לא ניזוק, העניין הוא פרטי לחלוטין (משפחתי או אישי), ויש כאן אפילו שימוש יעיל בחומרי גלם זמינים על מנת להגדיל את סך ההנאה בעולם. מה אם כך לא בסדר עם המעשים האלה? ודוק: השאלה כאן היא מצפונית-רגשית. רוב בני האדם ירגישו תחושות של דחייה, גועל או הסתייגות פנימית מהמעשים הללו. זה לא בגלל שהמעשים מלוכלכים פיזית, בקטריאלית, שהרי אפשר לנקות את הכלב או את התרנגולת. יש כאן תגובה של אינטואיציה מוסרית שמעוררת בנו חוסר נוחות, אם לא יותר מזה, באשר למעשים הללו.

בהקשר זה מומלץ מאד לראות את הסרטון הבא:

סרטון אחד שווה אלף מילים.

שם טענתי, כחלק מההבחנה בין מוסר לרגש ובין דחייה וזעזוע רגשי לשיקול מוסרי, שבשני המעשים הללו אכן אין בעיה מוסרית. זה רק מגעיל או מזעזע, שכן כך אנחנו בנויים, וזה הכל. [2]טענתי שם שזה לא מזיק לאף אחד, וכפי שהוא כותב זה אפילו מרבה הנאה בעולם בצורה יעילה להפליא, אז למה לראות במעשיים כאלה פגם מוסרי כלשהו?!

כעת ברצוני לתקן מעט את התזה. אדם שעושה מעשים כאלה הוא בעל מידות לא מתוקנות. הוא לא עדין ולכן יש כאן פחיתות אנושית, גם אם לא מוסרית במובן החברתי. זה באמת לא מזיק לאף אחד, ועדיין יש תחושה שיש כאן פגם אסתטי כלשהו. הטענה היא שגם לאסתטיקה יש ממד ערכי. מדובר בערך אנושי גם אם לא ערך מוסרי-חברתי. זה שהדבר נראה פחות טוב (פחות אסתטי) אומר שיש כאן אדם פחות מעולה.

במקרה זה נראה שאין אפילו תוצאות מעשיות לאופי הפגום ולגסות הזאת. אמנם יהיו כאלה שיסבירו שגסות כזאת תביא להשלכות מעשיות בעייתיות בתחומים אחרים, ועדיין יתעקשו לטעון שמדובר במוסר חברתי. אבל נדמה לי שזה רק ניסיון לרציונליזציה בדיעבד. אדם שלא מוכן לקבל את המושג פחיתות אנושית כערך שלילי מפני שאין לו השלכות בהקשר המוסרי-חברתי, ובו בזמן ממאן לקבל תחושות גועל כשלעצמן כפגם ערכי (ובצדק), מטבע הדברים ינסה לעגן את תחושתיו במוסר חברתי-תוצאתי, למרות שהן לא באמת באות משם.

"בל תשקצו"

דומני שזה יכול להיות שורש האיסור ההלכתי "בל תשקצו". במקור הפסוק מדבר על איסור לאכול מאכלות אסורים שמשקצים את הנפש. אבל חכמים הרחיבו זאת, וההלכה אוסרת עלינו עשיית מעשים מאוסים ומכוערים, מעצם היותם דוחים. וגם שם ניתן היה לחשוב שמדובר באיסור על פגיעה בתחושות של אחרים, אבל לפי הצעתי כאן מדובר באיסור עצמותי. אלו מעשים מכוערים מצד עצמם, פחיתות אנושית.

מבט על ההומוסקסואליות

הערתי שם שאצל רבים ההומוסקסואליות מתוארת כלא מוסרית, כשבעצם נראה שכוונתם לומר שזה דוחה או מגעיל אותם. אנשים שלא מצליחים להגדיר לעצמם מה לא מוסרי בהתנהגות כלשהי בין שני מבוגרים שנעשית בהסכמת שני הצדדים ולא פוגעת באף אחד, מתחילים לדבר על מחלות, ועל כך שזה לא טבעי (?), או על שאר סיסמאות. למיטב שיפוטי כל אלו הן רציונליזציות שבדיעבד, ניסיונות להמשיג את הגועל והדחייה ולהכניס אותם (ללא הצלחה) תחת הכותרת של גנאי מוסרי. כאמור, הנחתי שם היתה שגנאי מוסרי הוא רק פגיעה בערכים בעלי משמעות חברתית. אבל בניסוח כאן אני שוב מתקן ואומר שייתכן לראות בזה פגם אנושי, גם ללא פגיעה באחרים. לא בטוח שאני מסכים לזה לגבי הומוסקסואליות, אבל אני חושב שאני לפחות מבין מדוע אנשים טוענים זאת. יש כאן קטגוריה ערכית שחומקת בקלות בין האצבעות שלנו (אני אשוב לזה בהמשך).

ניאוף וגילוי עריות

כדוגמה נוספת, חשבו על ניאוף בהסכמה בין כל המעורבים (שני בני הזוג משני הצדדים). בתפיסה הדתית נראה שיש כאן פגם מוסרי חמור (ולא רק דתי-הלכתי), ואילו בעולם החילוני מתרחב הקונצנזוס שאין כאן בעיה, לפחות כל עוד כולם מסכימים. שוב, אף אחד לא נפגע – אז מה הבעיה?! לכאורה מדובר בתחושת גועל שהיא שריד של החשיבה הדתית-הלכתית ותו לא. אבל כעת אני רוצה להציע שוב את האפשרות שאולי זהו פגם אנושי. ניתן לטעון שחברה שבה התא המשפחתי פרוץ היא חברה פגומה מבחינה אנושית. לכן יש כאן שיפוט ערכי ולא רק ביטוי לתחושת גועל ודחייה. בעצם תחושת הגועל היא ביטוי לשיפוט האנושי הזה (ולא להיפך, שהשיפוט הוא ביטוי או רציונליזציה של תחושת הגועל).

בטור 13 הזכרתי דוגמה נוספת לעניין זה. לפני שנים התפרסמה במוסף הארץ סדרת מאמרים של גדי טאוב שעוסקת בגילוי עריות. הוא מסביר את הבעייתיות של מעשים כאלה מן הבחינה התכליתית (אלו נזקים פסיכולוגיים זה מביא). בתגובה ששלחתי למערכת העיתון שאלתי מה היה טאוב אומר אם פסיכיאטרים היו מוצאים גלולה שמונעת את כל הנזקים הללו. האם במקרה כזה אין בעייתיות בגילוי עריות? אב חי עם בתו הבגירה (או אח עם אחותו הבגירה) חיי אישות מלאים באהבה והאחווה שלום ורעות. האם גם אז יש מקום לאסור זאת? מעבר לזה, טענתי שם שעצם ההנמקה של טאוב לוקה בכשל נטורליסטי, שכן הוא מעמיד כאן נורמה מוסרית על עובדות. העובדה שמעשה כלשהו גורם לנזק אין בה בהכרח כדי לומר שהוא אסור מוסרית.

איני יודע מה גדי טאוב היה עונה על כך, אבל אני משער שגם כאן התשובה המתבקשת היתה שאם אכן תימצא גלולה כזאת מה שנותר כעת הוא רק הגועל והדחייה, אבל באמת אין כאן בעיה מוסרית. ושוב, אני מציע כאן אופציה אחרת: מדובר בפגם אנושי, ערך אסתטי, גם אם לא במעשה פגום במובן של המוסר החברתי.

האם זו רק סמנטיקה?

הבחנתי כאן בין ערכי מוסר חברתיים (הטבה לזולת ומניעת נזק ממנו) לבין ערכים אנושיים (איני יודע אם לכנות זאת מוסר). טענתי היא שיש מקום לעמדה שגורסת שאין כאן רק תחושות של גועל ודחייה אלא משהו לא ראוי ערכית. ושוב, על כל מקרה (חוליגאניזם, לאומנות, תאווה, גילוי עריות, ניאוף, הומוסקסואליות ועוד) יש לדון לגופו. לא באתי כאן לטעון טענה קונקרטית לגבי מי מכל אלו. מה שאני טוען הוא רק לקיומה של הקטגוריה הזאת, ערכים שנמצאים בתווך בין מוסר לבין רגש טבעי (כמו גועל), שכיניתי אותם ערכים אנושיים (להבדיל מחברתיים).

לכאורה זהו רק שינוי סמנטי. מה ההבדל בין הניסוחים? נראה שלמה שקראתי עד עתה דחייה וגועל אני קורא כעת ערכים אנושיים. שני הניסוחים לא מזהים זאת עם ערכי מוסר חברתי. האם בכל זאת יש הבדל ביניהם?

בהחלט כן. טענתי היא שאם אני רואה או שומע על אדם שעושה מעשים כאלה, אני לא נוזף בו רק כאינסטינקט, או כהגנה נגד היווצרות תחושות של גועל ודחייה אצלי או כסתם תגובה שלי להתעוררותן. אני טוען כלפיו שיש במעשהו משהו שאינו ראוי. אני דורש ממנו (אנושית) לא לנהוג כך. תחושות הגועל אינן רק תוצאה של מבנה נפשי מקרי וחסר משמעותי שלי (או אפילו של כל באי עולם) אלא הן משהו תקף ומחייב. אני לא רק מבקש ממנו להתחשב בי, אלא טוען שגם ביחס אליו עצמו עליו לנהוג כך. טענתי היא שהוא נוהג לא בסדר במובן האנושי, כלומר שהוא אדם ירוד ופגום (גם אם אף אחד לא נפגע מזה).

אני יכול לחשוב על שני הבדלים ביחסנו לערכים אנושיים לעומת ערכי מוסר רגילים, ולכן ניתן בקלות לבלבל ביניהם לבין תחושות גועל בעלמא: האכיפה החוקית והתלות שלהם בשינויי הנסיבות. נראה אותם כעת.

א. אכיפה חוקית

ספק רב בעיניי אם יש הצדקה לאכיפה חוקית נגד התנהגות פגומה מבחינה אנושית. אפילו לגבי נורמות מוסריות לא תמיד נכון ומוצדק לכפות על ידי מנגנונים חוקיים ומשפטיים (כלומר שהחוק יאסור זאת). לגבי פחיתות אנושית נראה כמעט תמיד לא סביר לכפות זאת באמצעות איסור חוקי.

זהו המובן הראשון שבו יש דמיון בין ערכים אנושיים למשהו שסתם מעורר בי תחושות גועל. גם כאן עליי להסתדר עם זה ולא סביר לאסור זאת על האחר בחוק (אלא אולי לחייב אותו לעשות זאת בסתר כדי שאחרים לא ייפגעו).

מעניין לציין שהפוסקים נחלקים האם איסור "בל תשקצו" הוא מדאורייתא ומדרבנן, אבל כולם מסכימים שלא לוקים עליו (ראה בלינק שהובא למעלה, הערה 1). ניתנו לזה הסברים שונים (כגון לאו שבכללות). אבל ייתכן שלא לוקים עליו מאותה סיבה שלא מענישים ולא אוכפים ערכים אנושיים במערכות משפט רגילות. רוצים להשאיר זאת להכרעתו של האדם עצמו, שכן מטרת המצוות הללו היא להביאו למעלה אנושית מינימלית. כפייה וענישה אולי ישיגו את התוצאה המעשית אבל לא את המעלה האנושית.

ב. שינוי חברתי של הנורמות

עובדה היא ששינוי נסיבות ונורמות חברתיות משנה את התחושה לגבי הערכים האנושיים. מה שפעם נתפס כמגונה היום יכול להיחשב נורמטיבי. בניגוד לרלטיביסטים מוסריים, אני לא חושב שגם ביחס למוסר הרגיל (החברתי) זהו המצב. שם דווקא יש אחידות לגבי רוב הדברים והמחלוקות הן בשוליים.[3] ביחס לערכים האנושיים נראה בבירור שזהו אכן המצב. מה שנתפס פעם כמכוער נחשב כיום כסביר ונורמטיבי. כך הוא לגבי ניאוף, לגבי הומוסקסואליות ועוד. ייתכן שזהו המצב לגבי שמירת ההלכה בכלל. פעם היה ברור לאנשים שמי שלא שומר את ההלכה יש בו פחיתות אנושית. זו לא היתה רק תפיסה של מחויבות לצו אלוקי, אלא זהו צלם האדם שלנו. אבל בימינו זה לא המצב. כיום זה הפך לשאלה של אמונות ודעות.[4]

לתהליך הזה יש כיוון ברור. מה שלא פוגע בזולת לא אמור להיות עניינו של אף אחד. לכן כיוון ההתקדמות הוא התרת עוד ועוד טאבואים מהעבר.[5] בעצם נפטרים מערכים ונותרים עם התגוננות ומניעת נזקים. במישור האנושי, מה שפעם נחשב כפחיתות היום נחשב סביר (כי זה לא פוגע באף אחד). להתרשמותי חלק מהתהליך הזה נובע מכך שאנשים לא מוכנים לקבל את קיומה של הקטגוריה שהגדרתי כאן (ערכים אנושיים). מבחינתם יש או ערכי מוסר (תוצאתיים) או תחושות גועל וטאבו פסיכולוגי. אין קטגוריה של ערכים אנושיים. רבם סבורים כיום שזוהי חשיבה מיושנת שאבד עליה הכלח.

אני מניח שאם תשאלו אנשים מה דעתכם על זוג אחים בגירים שחיים יחד חיי אישות זה עם זה מרצונם, רבים יביעו מיד דחייה מוחלטת. אבל דומני שאם תדחקו אותם לקיר הם יודו שמדובר בתחושות גועל ולא בבעיה מוסרית. פשוט אנחנו בנויים כך שזה דוחה אותנו (שוב, שליטתנו הכל יכולה, האבולוציה שליט"א). משום מה, עובדה היא שברוב מדינות העולם החוק כיום אוסר זאת. אבל נראה לי סביר שזה אנכרוניזם. אם התהליך הזה ימשיך (ובוודאי אם תימצא הגלולה הנ"ל), אזי גם מעשים כאלה יותרו בעתיד.[6]

אם באמת הערכים האנושיים הם תולדה של מצב חברתי נתון ויכולים להשתנות עם שינויו, מתבקש לפרש אותם כתגובה לתחושות גועל ותו לא. ערכים תקפים ומחייבים לא אמורים להיות תלויים במצב חברתי. אם הומוסקסואליות היא מעשה אסור, למה זה חשוב שכיום בחברה לא רואים זאת כך? לכן נראה לאנשים שהביטוי "ערכים אנושיים" פשוט מייצג קונפורמיות. זוהי סיבה נוספת לכך שהקטגוריה של ערכים אנושיים מתפרשת כתחושת גועל ודחייה ולא כערכים מחייבים. כדי לדחות את הטענה הזאת, אעבור כעת לשלב הבא בדיון.

בין מושכלות למפורסמות

הרמב"ם בתחילת מורה הנבוכים (ח"א פ"ב) מדבר על חטא אדם הראשון. הוא עומד שם על ההבדל בין מפורסמות למושכלות. הוא פותח את הדיון בקושיא שהקשה לו חכם אחד על חטא אדם הראשון:

הקשה לי איש חכם זה לו שנים קושיא גדולה, צריך להתבונן בקושיא ובתשובתנו בפירוקה… אמר המקשה, יראה מפשוטו של כתוב כי הכוונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי חיים שאין שכל לו ולא מחשבה, ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע, וכאשר המרה הביא לו מריו זה השלמות הגדול המיוחד באדם, והיא שתהיה לו זאת ההכרה הנמצאת בנו אשר היא הנכבדת מן הענינים הנמצאים בנו, ובו נתעצם. וזה הפלא שיהיה עונשו של מריו תת לו שלמות שלא היו לו והוא השכל, ואין זה אלא כדבר מי שאמר, כי איש מן האנשים מרה והפליג בעול ולפיכך שינו ברייתו לטוב, והושם כוכב בשמים.

השאלה היא איך ייתכן שבעקבות החטא אדם הראשון קיבל מהקב"ה את ההבחנה בין טוב לרע שהיא שלימות גדולה יותר. וכי מגיע לו שכר על חטאו?

והוא עונה כך:

… וזה כי השכל אשר השפיע הבורא על האדם, והוא שלמותו האחרון הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו, ובשבילו נאמר (וצוה) בו שהוא בצלם אלהים ובדמותו, ובגללו דבר אתו וצוה אותו כמו שאמר ויצו ה' אלהים ולא תהיה הצואה לבהמות ולא למי שאין לו שכל, ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו, אמנם המגונה והנאה הוא במפורסמות לא במושכלות, כי לא יאמר השמים כדוריים נאה, ולא הארץ שטוחה מגונה, אבל יאמר אמת ושקר. וכן בלשוננו יאמר על הקושט ועל הבטל, אמת ושקר, ועל הנאה והמגונה, טוב ורע. ובשכל ידע האדם האמת מן השקר. וזה יהיה בענינים המושכלים כלם. וכאשר היה על שלמות עניניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר בו בעבורם ותחסרהו מעט מאלהים, לא היה לו כח להשתמש במפורסמות בשום פנים ולא להשיגם, עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות, והוא גלוי הערוה לא היה זה מגונה אצלו, ולא השיג גנותו. וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים, נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית, ומפני זה מרה במצוה אשר בעבור שכלו צוה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ואז ידע שיעור מה שאבד לו ומה שהופשט ממנו ובאיזה ענין שב. ולזה נאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, ולא אמר יודעי שקר ואמת, או משיגי שקר ואמת, ואין בהכרחי טוב ורע כלל, אבל שקר ואמת. והתבונן אמרו, ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם, לא אמר ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי אשר ראו קודם הוא אשר ראו אחרי כן, לא היו שם סנוורים על העין שהוסרו, אבל נתחדש בו ענין אחר, שגינה בו מה שלא היה מגנהו קודם…

הוא מבחין בין המושכלות שמסורות לשכל, שעוסק בהבחנה בין אמת לשקר, לבין המפורסמות שעוסקות במגונה והנאה. אלו מסורות למקובלות בחברה, והבולטת שבהן היא הגנות בהליכה בעירום. האדם במצבו השלם לא הבין בכלל את המפורסמות שכן מדובר בקונוונציות בעלמא. אחרי החטא הוא הידרדר וכך נקלע לעולם של המקובלות החברתיות לגבי המגונה והנאה.

למרות מראית העין, די ברור שהרמב"ם לא מדבר כאן על מגונה ונאה מוסרית כמו עזרה לזולת, איסורי רצח, גניבה וכו'). מבחינתו ערכי מוסר כאלה הם עניין לשכל ולא להסכמה חברתית (ראה גם בהלכות דעות). כאן הוא עוסק בדברים שקשורים יותר לנימוסים והליכות (כמו לא ללכת עירום), כלומר במוסכמות ומקובלות חברתיות. אותו מצב עצמו שנתפס אצל אדם וחווה קודם החטא כתקין וראוי נראה בעיניהם כעת, אחרי החטא, כמגונה. הרי לנו שינוי של המקובלות לפי הנסיבות. לכאורה הן מוצגות כאן במוסכמות בעלמא, ולא כערכים.

קונפורמיות

כאמור, מדברי הרמב"ם נראה לכאורה שמדובר בקונוונציות ולא בערכים. אדם וחווה הידרדרו ממצב של מחויבות לאמת בלבד למחויבות לקונוונציות, ובעצם הם נידונו לקונפורמיות חברתית (?). שמא תשאל, האם לדעת הרמב"ם אחרי החטא עדיין יכלו אדם וחווה ללכת עירומים? לכאורה הם רק צריכים לשנות את הקונוונציה (אני מניח שהיה להם די קל להשיג רוב קולות בחברה האנושית המגוונת של אותו זמן). לגבי ימינו, לא סביר בעיניי שהרמב"ם יצדיק התנהגות כזאת, לפחות כל עוד לא השתנו הנורמות החברתיות. האם יש חובה להיות קונפורמי? או שמא החשש הוא רק מפגיעה ברגשות זולת?

טענתי היא שהרמב"ם (ואולי רק אני) עושה כאן הבחנה בתוך העולם הערכי. יש ערכי מוסר ששייכים לשכל (אמת ושקר), ויש ערכים ששייכים לקטגוריה האנושית. לא ללכת עירום ולשמור על צניעות ברשות הרבים זו מעלה אנושית גם אם לא מוסרית (במובן החברתי). כשהנורמה החברתית משתנה, מי שלא עושה זאת הוא לא בסדר. זו לא רק שאלה של אופי, קונפורמי או לא, או של התחשבות בתחושות גועל. זו שאלה של ערכים, של טוב ורע. בימינו, אחרי החטא, זה מגונה ללכת ערום, אבל לא רק בגלל שצריך להתחשב בזולת ולציית לנורמות המקובלות, אלא מפני שבמצב השורר כיום זה באמת מגונה. בהינתן המציאות הזאת, אדם שהולך עירום הוא פחוּת במעלתו האנושית, גם אם הוא עושה זאת בחדרי חדרים (כשאף אחד לא נפגע).

לפי הצעה זו, הערכים האנושיים אמנם תלויים בנורמות חברתיות, אבל אין מדובר רק בשמרנות והיצמדות להוראות החברה והתחשבות באחרים, אלא בטוב ורע (או ראוי ומגונה) תלויי הקשר. בהינתן המצב הזה המגונה הוא סוג של שקר (ערכי). במינוח של הטור הקודם אפשר לומר שבמצב כזה הליכה בעירום היא פחות אסתטית (לא אסתטיקה ויזואלית או אמנותית אלא ערכית) ולכן מגונה מבחינה אנושית.

אבל מסיבה זו נכון שאם מצב זה משתנה, כלומר אם החברה רואה את הדברים אחרת, יש מקום לשינוי של הערכים הללו. למרות שמדובר בטוב ורע, בגלל שיסוד הדברים בנורמות הנהוגות בחברה זה יכול להשתנות. כך למשל נורמות הצניעות ההלכתית משתנות עם המציאות החברתית, ופירוש הדבר הוא שמדובר בערכים אנושיים ולא מוסר במובן החברתי. אבל בהינתן הנסיבות הללו, אין לאדם רשות לחרוג מהנורמות הללו. לא מדובר כאן בקונפורמיות בעלמא.

כעת ניתן אולי להרחיק לכת עוד יותר (אם כי להערכתי זו לא כוונת הרמב"ם) ולומר שהאדם לפני החטא לא תפס משהו שרק החטא איפשר לו לתפוס אותו: את קיומם של ערכים אנושיים תלויי הקשר מעבר לערכי המוסר המוחלטים. זו התשתית שאפשרה לו לעבור מחיים של "וילה בג'ונגל" בגן עדן לפני החטא, לחיים חברתיים בתוך ציבור אנושי אחריו. אולי במבט קוסמי מדובר בהידרדרות, אבל במצבנו כיום זו התקדמות. יש כאן השגה שלא היתה לו קודם לכן. כעת, אחרי החטא, אדם וחווה שרכשו את היכולת להבחין במגונה והראוי האנושי יכולים לעבור לחיים במסגרת חברתית.

השוואה ללוגיקה

דומני שפעם כבר הבאתי כאן את ההשוואה הזאת (אבל לא מצאתי כעת). טענות על העולם נבחנות במונחי אמת או שקר. אבל טיעון לוגי נבחן במונחי תקפות ובטלות. טיעון הוא תקף (ולא אמתי) אם מסקנתו נובעת בהכרח מההנחות שלו, ובטל (ולא שקרי) אם לא. האם מסקנת הטיעון היא בהכרח אמתית? ממש לא. תלוי אם ההנחות שלו אמתיות. אבל הנביעה של המסקנה מההנחות לא תלויה באמתיות שלהן ושלה. תכונת התקפות של טיעונים היא בעלת משמעות מוחלטת למרות שהאמתיות של הטענות היא יחסית. האמת של המסקנה תלויה באמתיות של ההנחות, אבל הנביעה היא מוחלטת ולא תלויה באמתיות של הטענות המעורבות. לכן לא נכון לומר שהלוגיקה שלפיה אני שופט טיעון היא משקפיים יחסיות ותלויות הקשר. ערכו הלוגי של טיעון נשפט במשקפיים אובייקטיביות. למרות שהמתבוננים השונים יכולים לחלוק לגבי ההנחות והמסקנה, הם לא אמורים לחלוק על תקפות ובטלות לוגית.

מהתיאור שהוצע למעלה עולה שגם ערכים אנושיים הם יחס בין מצבים: בהינתן מצב חברתי X התנהגות Y היא מעלה אנושית והיעדרה הוא פחיתות אנושית. מצב חברתי אחר יגרור אחריו כמובן שינוי בהגדרת המעלה והפחיתות. אבל בהינתן מצב נתון יש מעלה אנושית נכונה ולא נכונה. זוהי אמנם יחסיות אבל היא כן נשפטת במונחי נכון ולא נכון (מקביל לתקפות לוגית של טיעון). במצב העולם שלפני החטא היה ראוי ללכת עירומים, אבל אחרי החטא זה כבר לא נכון. לא מדובר בקונוונציה במובן שאין בה משהו מחייב (קונפורמיות). זה מחייב לגמרי, אבל רק במצב המסוים הזה. במצב אחר יהיו ערכים אנושיים אחרים. ערכים אנושיים הם תלויי הקשר, אבל אין זה אומר שמדובר ברגשות גועל בעלמא. אלו הם ערכים לכל דבר.

גם בהקשר ההלכתי עשיתי בעבר את אותה הבחנה. לדוגמה, הגמרא בב"ב ה ע"א דנה במקרה שראובן הלווה לשמעון כסף לשנה, ואחרי חודש הוא בא לתבוע ממנו את הכסף. שמעון טוען שפרע, והגמרא קובעת שלא מאמינים לשמעון, מפני שיש חזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן. לכן חובת הראיה שפרע מוטלת עליו. מה יקרה במצב שבו יהפוך למקובל בחברה שאנשים כן יפרעו בתוך הזמן? (למשל בימינו כשיש היתר עסקא ויש ריביות) ברור שבמצב כזה החזקה תשתנה. אז מה למדנו מהסוגיא בב"ב? האם במצב כזה עלינו לגנוז אותה? בהחלט לא. הסוגיא לא באה ללמד אותנו את העובדה שאדם לא פורע בתוך הזמן. זו עובדה, ועובדות דרכן להשתנות. ובכלל, עובדות לומדים מתצפית ולא מעיון תלמודי. הסוגיא גם לא מלמדת אותנו את ההלכה שלא מאמינים לאדם שטוען כי פרע בתוך הזמן. זו כבר הלכה ולא עובדה, ועדיין היא לא תמיד נכונה, שהרי כפי שראינו היא תלויית הקשר. רק בהינתן מצב עובדתי שאדם לא פורע בתוך הזמן יש חזקה כזאת, ואז ורק אז די בחזקה כדי להוציא כסף ממוחזק. הלקח שנלמד מהסוגיא אינו הנורמה עצמה ולא העובדה שביסודה, אלא העיקרון שקושר את העובדה לנורמה, כלומר העיקרון שעומד ביסודה: חזקות מוציאות ממון ממוחזק. אם תיווצר מציאות עם חזקה הפוכה, אז ההלכה תקבע שהחזקה ההפוכה תוכל להוציא ממון. ההלכה הזאת היא נצחית ומחייבת ואינה בת שינוי. לא ההנחה העובדתית ולא המסקנה הנורמטיבית. רק העיקרון שמעביר אותי מזו לזו. ושוב, לא מדובר בקונוונציה או במשהו שאין לו תוכן ממשי ואמתי. התוכן הוא תלוי הקשר, אבל ההלכה היא היחס בין ההנחה למסקנה והיא לא תלויית הקשר. הגמרא מלמדת אותנו רק את היחס בין הטענות ולא את הטענות עצמן.

אם נשוב לשאלת הערכים האנושיים, נראה שהוא הדין לגבי ערכים אנושיים. התורה לא מלמדת אותנו שצריך ללכת צנוע, וגם לא שזוהי הנורמה החברתית. היא מלמדת אותנו שאם זו הנורמה החברתית אז יש ללכת צנוע. הלקח התורני הוא היחס בין הטענות ולא השורה התחתונה. כך גם לגבי "בל תשקצו". אם ייווצר מצב שבו מעשים מאוסים ייתפסו כמי שאינם כאלה ההלכה תשתנה. לא ההלכה שאוסרת לעשות מעשים מאוסים אלא השורה התחתונה שאוסרת סט של מעשים ספציפיים.

כמה הערות לסיום

טענתי כאן שקשר עדין למולדת הוא ערך אסתטי ולא רק מובנה מולד או קונוונציה. כלומר יש משהו אנושי גבוה באדם שיש לו קשר עמוק ומינורי למולדת ולעם שלו. להשלמת התמונה רציתי לסיים בשלוש הערות קצרות, שמחמת קוצר המצע לא ארחיב כאן לגביהן:

• הערך האסתטי שתואר כאן בא להוציא מאדם שהקשר שלו תאווני, כלומר מוכרח להתממש. אבל זה לא בהכרח מוציא מהערך האנושי באדם שאין לו קשר כזה. אנרכיסט או ניהיליסט קוסמופוליטי יכול להיות אדם בעל איכויות לא פחותות (וגם שם אם זה מופיע באופן מאופק ועדין). זוהי היחסיות של "המפורסמות" שתוארה למעלה. אולי יש נסיבות שבהן ניהיליזם כזה יהיה מכוער, אבל בהקשרו הוא בהחלט יכול לבטא גדלות אנושית לא פחות מהלאומיות.

הדגש של הערך האנושי עליו דיברתי הוא לא בתוכנו הספציפי דווקא אלא במינוריות שלו, וזה בא להוציא ממז'וריות, ולא ממינוריות בכיוון אחר. כעת אני חושב שבמובן מסוים זהו בעצם הערך של דרך האמצע של הרמב"ם בהל' דעות. גם הוא מדבר על חשיבותם של האיפוק והמינוריות בכל הצירים בלי קשר הכרחי לתוכן הציר עצמו.

• אם רואים בערך אסתטי-אנושי כזה סוג של ערך, בהכרח שיש מקום לעבוד על זה, כלומר שהדבר תלוי בנו. לא מדובר על איך נולדתי ואיך אני בנוי, אלא על הדרך בה אני בוחר לחיות ולהתייחס לדברים. במילים אחרות, אני עדיין עומד בשלי שעובדות שרירותיות אינן נושא לשיפוט ערכי.
• לכאורה שיפוט של אופי ורמה אנושית הוא סוג של שיפוט אסתטי. בטור הקודם תיארתי זאת כהתבוננות ביצירת אמנות במוזיאון. האם זה באמת דומה לשיפוט אסתטי? לאור מה שכתבתי כאן – כן ולא. זה לא בדיוק כמו שיפוט אתי, אבל זה כן שיפוט אנושי שיש בו רע וטוב ולא רק יפה ומכוער. המינוח של הרמב"ם במו"נ, מגונה וראוי, מבטא משהו שהוא שילוב בין המישורים הללו: האסתטי (היפה-מושך מול המכוער-מגעיל-דוחה) מנביע את האנושי (הראוי מול המגונה).

השלכה: מהי צניעות?

חשבו על הצניעות של נשות השאלים (אלו שהולכות עטופות ומכוסות בשחור עם כמה שכבות מכף רגל עד ראש ועד בכלל). למיטב שיפוטי זו אינה צניעות. הסיבה לכך היא שה"צניעות" הזאת מופיעה בצורה מאז'ורית ובוטה, ובכך היא סותרת מיניה וביה את המינוריות שמאפיינת את הצניעות.[7]

ובכלל, צניעות היא דוגמה טובה למה שאני מדבר עליו כאן. לעתים אנשים הולכים מכוסים למשעי ובכל זאת יש כאן חוסר צניעות. ובהקשר אחר ניתן ללכת חשוף ולא יהיה בזה חוסר צניעות.[8] כמו שהבורח מהכבוד הכבוד לא ירדוף אחריו אלא אם הוא פשוט מתעלם ממנו, כך גם הרודף אחרי צניעות היא תברח ממנו. צניעות מאפיינת בעיקר את מי שלא עושה ממנה עניין.

הצניעות היא מושג עדין שאמנם תלוי הקשר אבל בהקשר נתון יש בהחלט הבחנה בין הופעה צנועה לשאינה כזאת. אין פלא שזה מאד מבלבל את הפשטנים שמחפשים תמיד קריטריונים, ולכן יש מהם שטוענים שאין דבר כזה צניעות (זו סתם קונוונציה) ואחרים שטוענים שנורמות הצניעות אינן תלויות הקשר (ע"ע נשות הקיבוץ הדתי בהערה הקודמת), כי מה שתלוי בהקשר לא יכול להיות ערך אלא לכל היותר קונוונציה.

[1] אחרים יאמרו כמובן שהטעות היא הפוכה: האבולוציה דואגת רק לתוצאות כמובן, והיא הטמיעה בנו ערכים אנושיים ואת החובה לנהוג על פיהם בלי קשר לתוצאות, אבל היא עשתה זאת כדי לוודא שיושגו התוצאות. זו כמובן תפיסה שמרוקנת לגמרי את המוסר מתוכנו, שכן היא הופכת אותו למכשיר לתיקון חברתי. לכן אדם נמדד רק על בסיס ההתנהגויות ולא המוטיבציות שלו. במחברת הרביעית הסברתי מדוע תפיסה טכנוקרטית כזאת אינה מוסר (אין שום חובה לפעול על פי מה שהוטמע בי בתהליך אבולוציוני. זה שהדבר קיים בי לא הופך אותו לטוב או למחייב).

[2] כתבתי שם שזה מזכיר את הדוגמה המפורסמת של הרב עמיטל לגבי אכילת בשר אדם (ראה למשל כאן, כאן וגם כאן). הוא השתמש בדוגמה הזאת כדי לומר שיש ערכים שלגביהם גם אם אין איסור הלכתי פורמלי (לרוב הדעות. לפי הרמב"ם יש בזה ביטול עשה) עדיין לא בא בחשבון לעשות זאת אפילו במצבים קיצוניים. כתבתי שם שכשלעצמי איני מבין מה רע באכילת בשר אדם. זה מגעיל ודוחה, אבל לא בלתי מוסרי. בעקבות דבריי כאן, אני מוכן לקבל גם את הניסוח שמדובר בפגם אנושי.

[3] יתר על כן, כפי שכתבתי כאן פעם גם אם מתרחש שינוי הוא קורה בדרך כלל בכיוון די מוגדר (לכיוון הליברלי-דמוקרטי). הדבר מצביע על כך שהשינויים נובעים מהתפתחות הדרגתית ושיטתית ולא מיחסיות מקרית בעלמא.

[4] ראה בהקשר זה את דברי הרב קלנר שמובאים בסרטון כאן החל מהדקה 1:57 (מצטער, לא מצאתי ביוטיוב את המקור). די ברור שהיהודי לגמרי תקוע בעבר, אבל לאור הצעתי כאן לפחות ניתן להבין את משמעות דבריו (שעל פניהם נראים כל כך תלושים ומופרכים).

[5] אמנם יש חריגות מהכיוון הזה. פעם היה מותר להטריד נשים ולהפריד בין נשים לגברים והיום זה הפך לאיסור. מתברר, למרבה הפלא, שיש גם כיווני החמרה בתרבות ימינו. הם גם מתנהלים בפראות דתית ובחוסר אבחנה פנאטי שלא היו מביישים את טורקוומדה.

[6] זה נכון גם לשיטתי שמדובר בפחיתות אנושית, שכן כפי שטענתי בסעיף א אין הצדקה לאכוף ערכים אנושיים באמצעות איסור חוקי.

[7] ובכלל החיבור בין צניעות לבין כיסוי, על אף שיש לו בסיס לשוני, נראה לי מעוות משהו. יש כאן אולי קורלציה אך בוודאי לא זהות.

[8] חברות הקיבוץ הדתי בתחילת דרכו נהגו ללכת עם מכנסיים קצרות. הטענה היתה שמי שמבין את ההקשר לא ראה בזה חוסר צניעות. גם כאן אני בטוח שלפחות חלק מהקוראים ירימו גבה ויזלזלו בטענה הזאת. לדעתי הם כושלים בהבנת הקטגוריה הערכית שהוגדרה כאן.