"בל תוסיף" ומשמעותו (טור 738)

בס"ד

"בל תוסיף" ומשמעותו

לפני כמה ימים התקילו אותי לתת שיעור על פרק ראשון של ר"ה, והחלטתי לדבר על מחלוקת תוס' והרשב"א לגבי "בל תוסיף" בתקיעת שופר ובכלל (ר"ה טז ע"א-ע"ב). תוך כדי השיעור עלו לי כמה הערות לגבי הסוגיה הזאת, וחשבתי לשתף אותן כאן לכבוד ראש השנה.

מהלך הסוגיה

הגמרא בר"ה טז ע"א מביאה ברייתא ובה סדרה של הסברים למצוות שונות:

תניא, אמר רבי יהודה משום רבי עקיבא: מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח – מפני שהפסח זמן תבואה הוא; אמר הקדוש ברוך הוא: הביאו לפני עומר בפסח, כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות. ומפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת – מפני שעצרת זמן פירות האילן הוא; אמר הקדוש ברוך הוא: הביאו לפני שתי הלחם בעצרת, כדי שיתברכו לכם פירות האילן. ומפני מה אמרה תורה נסכו מים בחג – אמר הקדוש ברוך הוא: נסכו לפני מים בחג, כדי שיתברכו לכם גשמי שנה, ואמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות. מלכיות – כדי שתמליכוני עליכם, זכרונות – כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה, ובמה – בשופר.

יש כאן סדרת הסברים למצוות העומר, שתי הלחם, ניסוך המים ומלכויות, זיכרונות ושופרות בר"ה. לכל אחת מהמצוות הללו מוצע הסבר תכליתי. על פניו קשה כיצד זה מתיישב עם הכלל שלא דורשים טעמא דקרא (ראו בטורים 713 – 716), כלומר שאיננו דורשים את טעמי המצוות? יש לציין שרוב המצוות שבהן מדובר כאן אינן דרשות אלא מצוות שכתובות בפירוש (ניסוך המים הוא הלמ"מ, ולגבי מלכויות, זיכרונות ושופרות יש לדון), ובטורים הנ"ל הסברתי שלגבי מצוות כאלה חל הכלל שלא דורשים את טעם המצווה.

אמנם זהו קושי מדומה, שכן אין חולק על כך שמותר לפרש את טעמי המצוות (אמנם יש לפחות חולק אחד על הערך שבזה). הכלל שלא דורשים טעמא דקרא עוסק רק בשאלה האם להשתמש בטעם כדי לפרש את המצווה ולקבוע את גדריה במישור ההלכתי (פרשנות תכליתית), ואת זה לא עושים כאן.

מיד לאחר מכן מובאת מימרא אמוראית:

אמר רבי אבהו: למה תוקעין בשופר של איל? – אמר הקדוש ברוך הוא: תקעו לפני בשופר של איל, כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני.

רבי אבהו מסביר דין שלא כתוב בתורה בפירוש אלא נלמד מדרשה. אמנם זוהי דרשה מפרשת ולא יוצרת דין עצמאי, וככזו יש מקום לדון האם חל הכלל שלא דורשים טעמא דקרא. אבל בכל מקרה גם הוא מציע טעם למצווה ולא משתמש בו כדי לדרוש ולקבוע את גדריה.

אלא שאז מופיעה עוד מימרא של רבי יצחק:

(ואמר) +מסורת הש"ס: [אמר]+ רבי יצחק, למה תוקעין בראש השנה?

ישנן שתי גרסאות לגבי תחילת המשפט הזה, האם כתוב כאן "אמר" או "ואמר". מסורת הש"ס גורסת "אמר" בלי וא"ו. כלומר זו מימרא עצמאית. מדוע זה משנה? מפני שדווקא על רקע המימרות הקודמות מהלך הגמרא כאן מוזר. הגמרא תוהה כעת:

– למה תוקעין? רחמנא אמר תקעו! – אלא: למה מריעין? – מריעין? – רחמנא אמר זכרון תרועה!

הגמרא מבינה בהתחלה שהשאלה הייתה מדוע תוקעים בשופר, ומיד דוחה זאת שהרי כתוב בתורה בפירוש לתקוע, וכך גם לגבי תרועה. על רקע מה שראינו עד כאן, לא ברור מדוע דווקא כאן דוחים את השאלה בצורה כזאת? גם אם השאלה הייתה מדוע תוקעים, הציפייה היא להבין את טעם המצווה. אז מה בכך שיש עליה ציווי מפורש? וכי עומר לא מביאים מפני שכתוב בתורה להביא עומר בפסח?! וכי ניסוך המים אינו מפני שהלמ"מ קבעה לנסך מים?! אז למה דווקא כאן הגמרא ממאנת לקבל טעם ומבינה שמדובר בחיפוש אחרי מקור?

לפני הכל, יש לשים לב לכך שניסוח השאלה כאן הוא שונה. למעלה הגמרא מנסחת זאת "מפני מה…", כלומר מדובר בבירור של הטעם. כאן הניסוח הוא "למה תוקעין", שבאמת יכול להשתמע כחיפוש מקור. ועדיין לא ברור מדוע היא לא מסבירה שהכוונה הייתה לחיפוש טעם ולא לחיפוש מקור? מדוע הגמא נזקקת להסבר אחר (שיובא מיד)?

אזכיר שהרמב"ם בהל' תשובה פ"ג ה"ד:

אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם, אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה, לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב, וכן כל העולם חציו זכאי וחציו חייב, חטא חטא אחד הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף חובה וגרם לו השחתה, עשה מצוה אחת הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות וגרם לו ולהם תשועה והצלה שנאמר וצדיק יסוד עולם זה שצדק הכריע את כל העולם לזכות והצילו, ומפני ענין זה נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה ובמעשים טובים ולעסוק במצות מראש השנה ועד יום הכפורים יתר מכל השנה, ונהגו כולם לקום בלילה בעשרה ימים אלו ולהתפלל בבתי כנסיות בדברי תחנונים ובכיבושין עד שיאור היום.

כאן ישנו טעם אפשרי למצוות שופר, והייתי מצפה שהגמרא תביא אותו.

בכל אופן, כנראה ניסוח השאלה הורה לגמרא שכאן מחפשים מקור ולא טעם. ומסיבה זו אולי גרסו כאן "אמר" בלי וא"ו, שכן זו אינה מימרא שממשיכה את הסדרה הקודמת אלא מימרא חדשה שעוסקת בנושא אחר.

הערה על משמעותו של ציווי

ועדיין ממהלך הסוגיה ניתן להבין נקודה יסודית מאד, שכבר עמדתי עליה לא פעם. גם אם יש לנו טעם למצווה הוא אינו תחליף למקור. גם אם הגמרא הייתה אומרת לנו שטעם מצוות שופר הוא לעורר אותנו לתשובה, זו אינה הסיבה שבגללה אנחנו מקיימים זאת. הסיבה היא ציווי התורה, ולכן גם אם יש טעם צריך להיות בנוסף אליו גם ציווי. ולאידך גיסא, לגבי המצוות הקודמות (עומר ושתי הלחם וניסוך המים) שבהן הגרמא מציעה טעמים, הדבר אינו מייתר את הצורך בציווי (ראו על כך בטורים 71, 631 ועוד).

ומצד שני, יש כאן גם חידוש הפוך: גם אם יש ציווי וגם אם הסיבה שאנחנו מקיימים את המצווה היא הציווי ולא הטעם, זה לא אומר שאין למצווה הזאת טעם. ודאי שיש, ובגללו הצטווינו. זאת שלא כמו אותן דעות שמביא הרמב"ם בח"ג של מורה הנבוכים, שסוברות שהמצוות הן גזירות ללא טעם (ראו על כך בטורים הנ"ל). הגמרא כאן מלמדת אותנו שלכל מצווה או איסור צריך להיות טעם וציווי. הא בלא הא לא סגי.

ערבוב השטן

בסופו של דבר הסוגייה נותרת בקושי להבין את שאלתו של רבי יצחק. היא מסיימת בהסבר אחר לשאלתו:

אלא: למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין? כדי לערבב השטן.

רבי יצחק לא תהה על המקור למצוות תקיעת שופר אלא לעניינן של התקיעות הנוספות (מיושב או מעומד, תלוי במחלוקת הראשונים מה מהן עיקרי ומה נוסף). והוא מסביר שחכמים תיקנו אותן כדי לערבב את השטן (אל תשאלו אותי מה זה אומר. אמנם רווח לי כשראיתי שהר"ן והרשב"א שהובאו בב"י פירשו שמדובר על היצר שלנו). שימו לב שהתשובה הזאת נוגעת הן בשאלת המקור והן בשאלת הטעם. מכיוון שמדובר בחיוב שאינו דאורייתא, הטעם הוא גם ההסבר למקור. זוהי הסיבה שחכמים תיקנו זאת, וכעת יש לקיים את החובה הזאת בגלל שזוהי מצווה דרבנן.

על ההסבר הזה מעלים הראשונים על אתר את השאלה כיצד ניתן לתקן דבר כזה הרי יש כאן הוספה על חיובי ומצוות התורה, שלכאורה אסורה בגלל "בל תוסיף". מכאן והלאה אעסוק בזה.

מהלך דברי התוס'

בתוד"ה 'ותוקעים', כאן, מקשים:

ותוקעים ומריעין כשהן עומדין – תימה הא קעבר משום בל תוסיף.

תוס' תוהה כיצד תיקנו להוסיף תקיעות מעבר לחיוב דאורייתא, הרי יש כאן "בל תוסיף".

מיד לאחר מכן הוא מעלה אפשרות ליישב את הקושיה, על בסיס ההבחנה המקובלת בהלכות "בל תוסיף" בין זמן המצווה שאז עוברים בכל הוספה גם אם לא מתכוונים להוסיף, לבין אחרי זמן המצווה שאז עוברים רק אם מתכוונים למצווה:

וכי תימא כיון דכבר יצא הוה ליה שלא בזמנו דלא עבר

לפי זה, היה מקום ליישב שאחרי שהאדם תקע זה נחשב לא בזמנו, ולכן הוא אינו עובר ב"בל תוסיף". אמנם גם לא בזמנו עוברים אם מתכוונים להוסיף מצווה, אבל תוס' כנראה מניח שכוונה לקיים מצווה דרבנן לא נחשבת כוונה לעניין "בל תוסיף". לכן הוא מקשה רק אם מניחים שהתקיעה הנוספת היא בזמן המצווה.

אבל הוא דוחה את האפשרות הזאת:

הא אמרינן בסוף ראוהו ב"ד (לקמן דף כח: ושם) גבי ברכת כהנים דאין מוסיף ברכה אחת משלו משום דלא עבר עליה זימניה כיון דאילו מתרמי ליה צבורא אחרינא הדר מברך להו ה"נ אי מתרמי ליה צבורא הדר תקע להו.

בסוגיית ר"ה כח שדנה בברכת כהנים רואים שאחרי קיום המצווה זה עדיין נחשב זמנו מפני שייתכן שיצטרך לקיים את המצווה עבור אנשים אחרים. כמו בברכת כהנים, הוא הדין גם לתקיעת שופר.

הערה על קושיית התוס'

לא ברור האם תוס' מקשה על בי"ד שתיקן את התקיעות לערבוב השטן או על האנשים שמקיימים את התקנה ותוקעים. האם החקיקה עצמה היא הוספת על התורה, והמתקנים עוברים על "בל תוסיף", או שהאיסור מדבר רק על הקיום בפועל של האנשים בשטח? בין כך ובין כך, לא ברור מה ראו התוס' להקשות דווקא על התקנה הזאת? למה לא הקשו על איסור עוף בחלב, שניות לעריות, חנוכה ופורים, נטילת ידיים, מעשרות מדברים שאינם דגן, תירוש ויצהר (לאותם ראשונים שרק באלה יש חיוב מן התורה), וכדומה?

יתר על כן, האם תוס' מכחיש את תפקידם של חכמים לתקן ולגזור גזירות? כבר כתבתי לא פעם שלחכמים ניתנו שני תפקידים ושתי סמכויות: לחוקק (דיני דרבנן) ולפרש (דיני דאורייתא). לפי הרמב"ם סמכות החקיקה מעוגנת גם היא בתורה עצמה בפסוק "לא תסור". אבל גם הרמב"ן שלומד מהפסוקים ההם רק את הסמכות לפרש ולדרוש את התורה, ודאי מסכים שיש לחכמים סמכות גם לגזור ולתקן. אין מי שחולק על כך. האם תוס' כאן טוען שחכמים יכולים רק לפרש את התורה ולא לתקן ולגזור? לא נראה שכוונתם כאן היא לערער על כל תפקודיהם של חכמים כמחוקקים. וכמובן שגם אם התוס' מכוון את דבריו רק לאנשים בשטח ולא לבי"ד, אין שום משמעות לתת לחכמים סמכות לחוקק אבל לאסור על האנשים בשטח לקיים את החוקים הללו. ברור שאם ניתנה להם סמכות לחוקק, יש חובה על כל יהודי לקיים את החקיקה (בטור 344 שעוסק בצו הקטגורי יש דיון רחב בסברה זו).

ייתכן שתוס' מבין שהתקיעות לערבב את השטן אינה תקנה דרבנן אלא המלצה בעלמא. ואולי זה גם מסביר את לשון הגמרא "למה תוקעין ומריעין", שכוונתה לשאול מדוע אנחנו עושים כך אם ההלכה (דאורייתא או דרבנן) לא מחייבת זאת. לכן כאן ורק כאן התוס' מקשה כיצד מותר לעשות זאת הרי יש כאן "בל תוסיף". אבל במקום שבו יש תקנה או גזירה דרבנן ברור לתוס' שאין בעיה של "בל תוסיף".

שבתי וראיתי בערוך לנר כאן שהביא שהפנ"י כבר הקשה זאת:

בא"ד וי"ל דאין שייך בל תוסיף. הרשב"א תירץ על קושיא זו דלא מיקרי בל תוסיף אלא מה שהוא מוסיף מדעת עצמו אבל במה שעמדו חכמים ותקנו לצורך ליכא משום ב"ת. והפני יהושע כתב שיש לתמוה על התוס' למה לא תירצו גם הם כן.

את דברי הרשב"א נראה בהמשך.

הפנ"י מיישב:

וכתב לחלק בין תקנות חכמים שתקנו לפי השתנות הענינים לאחר מ"ת ובין מה שהיה אפשר גם בשעת מ"ת כגון לתקוע מיושב ומעומד דאין זה תלוי בהשתנות הענין.

כלומר אם חכמים מגיבים לשינוי נסיבות אין כאן "בל תוסיף" שכן זהו תפקידם. אבל תקנה שיכלה כבר להיות בזמן מתן תורה י בה משום "בל תוסיף", שהרי התורה עצמה הייתה אמורה לקבוע זאת כבר אז.

אבל הערול"נ דוחה את ההסבר הזה:

ולענ"ד זה דוחק דהרבה תקנות תקנו חכמים שלא תלויים בהשתנות ענינים או קלקול הדורות כגון גזירה שמא יעבירנו (לקמן כט ב) ושבות לשבת (שבת צד ב) ושניות לעריות (יבמות כ א) ואעפ"כ ליכא משום בל תוסיף ובל תגרע.

ולכן מציע הסבר אחר:

אבל לענ"ד יש ליתן טעם אחר למה לא תירצו התוס' כן דיש חילוק בין מה שהוא מצות חכמים שהוא בכלל לא תסור ומברכים עליו ובין מה שהוא מנהג שעליו אין מברכים וצונו ולכן בכל מצות חכמים ליכא משום בל תוסיף שהתורה נתנה רשות לחכמים לתקן וצוה מלא תסור ולכן מברכים עליו וצונו אבל מנהג שאין מברכים עליו כמו דאמרינן בסוכה (מד א) לענין ערבה בשביעי הרי זה אינו בכלל מצות חכמים והכא דקאמר למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין וכו' דמשמע דאין זה רק מנהג וכמו שפי' הר"ן על מה דקאמר למה תוקעין בשופר של איל שהקשה על המנהג ותדע שמנהג הוא ולא תקנת חכמים שלא מצאנו במשנה או בברייתא שתוקעים ב' פעמים וגם לא מברכים על תקיעת מעומד אפילו הפסיק בין דמיושב למעומד הרי דרק מנהג הוא ואין זה בכלל לא תסור ולכן לא ניחא להו להתוס' לתרץ כהרשב"א.

זה כבר ממש כדבריי למעלה.

תירוצו של תוס'

בשורה התחתונה תוס' נותר בקושייה כיצד תוקעים. בסוף דבריו הוא מיישב זאת כך:

וי"ל דאין שייך בל תוסיף בעשיית מצוה אחת ב' פעמים כגון כהן אם מברך וחוזר ומברך אותו צבור עצמו או נוטל לולב וחוזר ונוטל וכן תוקע וחוזר ותוקע וגבי מתנות בכור נמי אם נותן בקרן אחד ב' פעמים אין זה בל תוסיף.

הוא מחדש שאם עושים את המצווה פעמיים זה אינו "בל תוסיף". איסור להוסיף קיים רק במקום שבו מוסיפים פרט שונה למצווה.

בסוגריים אוסיף שמקובל להבין שגם במסקנתו תוס' נותר בתפיסה שחכמים גם הם כפופים לאיסור "בל תוסיף". אמנם לפי הצעתי למעלה ייתכן שזה לא נכון. גם תוס' מסכים שתקנות וגזירות אינן מתנגשות עם "בל תוסיף", ושאלתו עסקה רק בהמלצות שאינם הלכתיות.

ההנחה שבבסיס התירוץ: מהותו של "בל תוסיף"

לעצם תירוצו של התוס', יש מקום לדון מדוע שיהיה הבדל בין קיום מצווה פעמיים לבין הוספת פרט על הפרטים שחייבים בהם מן התורה? בשני המקרים אנחנו מוסיפים ועושים משהו שאיננו מחויבים בו. מהי התפיסה שמונחת בבסיס התירוץ של תוס'?

אקדים את הכלל שהפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט. הכלל הזה עוסק במי שמקיים מצווה ככתבה, למרות שמסיבה כלשהי הוא פטור ממנה. במקרים אלו אין איסור "בל תוסיף", מפני שאין כאן הוספה על התורה. מדובר על קיום של מצווה שהתורה עצמה קבעה, ולא משהו חדש. הכלל של "בל תוסיף" אומר דבר דומה לגבי מי שמקיים מצווה שהתורה כלל לא ציוותה עליה, ולכן אין גם אף אחד אחר שמחויב בה. כאן ברור שבאמת ישנה הוספה על התורה, וזהו איסור "בל תוסיף".

כעת אפשר אולי להבין ולהגדיר טוב יותר את תירוצו של תוס'. הוא מניח שאיסור "בל תוסיף" עוסק בשינוי של השולחן ערוך, כלומר בשינוי של ההלכה עצמה, ולא בעשיית מעשים שאינם מחויבים. אם מישהו תוקע שוב בשופר הוא לא שינה את ההלכה שכן תקיעת שופר מופיעה בה. הוא רק פטור מדבר ועושהו. תוס מניח ש"בל תוסיף" הוא דין בחפצא של התורה, כלומר האיסור הוא לשנות את התורה, ולא בגברא. תוספת על מעשים וקיומים של אנשים כשההלכה עצמה לא משתנה על ידי כך, אין בה איסור "בל תוסיף".

לפי זה סביר שתוס' יסבור שאיסור "בל תוסיף" קיים גם ביחס לבי"ד שמתקנים את התקנה ולא רק אצל האנשים שמקיימים אותה. יתר על  כן, במצב כזה מי ששינה את התורה היו בי"ד, ולכן הבעיה העיקרית היא דווקא אצלם. כמובן שמי שמקיים את הוראתם עובר גם הוא כי הוא גם משנה בעקבותיהם. אמנם גם כשאדם מוסיף מצווה בעצמו (לא בהוראת בי"ד), עדיין מוקד האיסור הוא בכך ששינה את ההלכה ולא בזה שעשה פעולה שלא הצטווה.

כל זה בהנחה שכשבי"ד מוסיף מצווה שונה מהתורה הם באמת עוברים ב"בל תוסיף" לפי תוס', כך היא ההבנה המקובלת בשיטתם. אבל הערתי כבר שזה בלתי סביר בעליל (ולכן הצעתי שאולי הם מדברים רק על הנהגה שאינה דין).

שיטת הרשב"א

באותה סוגיה שם בע"א הרשב"א נזקק גם הוא לשאלת התוס'. אחרי שהוא מפרט את תירוצו של התוס' הוא אומר שהוא לא נראה לו סביר, ומציע הסבר משלו:

ומסתברא דלא קשה כלל, דלא אמרו התם דאיכא משום בל תוסיף אלא במה שהוא מוסיף מדעת עצמו כגון כהן שהוסיף ברכה משלו ואי נמי ישן בשמיני בסוכה במתכוין למצוה ואי נמי במה שאירע במקרה שנתערב מתן אחת במתן ארבע וכיוצא באלו, אבל במה שעמדו חכמים ותקנו לצורך אין כאן בל תוסיף דכבר אמרה תורה על פי התורה אשר יורוך. ותדע לך דהא שמיני של סוכה בזמן הזה מצוה של דבריהם וישנין ואוכלין בה למצוה ואף על גב דבקיאינן השתא בקיבועא דירחא, ומכריז ר' יוחנן היכא דמטי שלוחי ניסן ולא מטו שלוחי תשרי ליעבדו תרי יומי גזירה ניסן אטו תשרי אלמא כל לצורך ב"ד גוזרין ומוסיפין והרשות בידן, וה"ה בבל תגרע לצורך כגון י"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת אף על גב דאמרה תורה תקעו עמדו וגזרו שלא לתקוע וכל זה לצורך והכא נמי לצורך ראו לתקוע ולחזור ולתקוע ומצוה לשמוע לדברי חכמים מלא תסור כן נ"ל:

טענתו היא בדיוק מה שטענתי כנגד קושיית התוס': חכמים פטורים מעולו של איסור "בל תוסיף". התורה נתנה להם סמכות לתקן ולגזור, ממילא ברור שאין בתקנות וגזירות שלהם משום "בל תוסיף", לא בפעולה של בית דין ולא בפעולות של אלו שמצייתים להם.

מדברי הרשב"א ניתן ללמוד שלדעתו גם עשיית מצווה פעמיים היא איסור "בל תוסיף", ולכן הוא מיישב אחרת את הקושי. כלומר לשיטתו האיסור הוא בגברא ולא בחפצא. מוקד האיסור הוא באדם שמקיים את המצווה ולא בבית הדין שמתקן אותה.

בכיוון זה גם הולך הרמב"ם בהל' ממרים פ"ב ה"ט, שכתב:

הואיל ויש לבית דין לגזור ולאסור דבר המותר ויעמוד איסורו לדורות וכן יש להן להתיר איסורי תורה לפי שעה מהו זה שהזהירה תורה לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו, שלא להוסיף על דברי תורה ולא לגרוע ג מהן ולקבוע הדבר לעולם בדבר שהוא מן התורה בין בתורה שבכתב בין בתורה שבעל פה, כיצד הרי כתוב בתורה לא תבשל גדי בחלב אמו מפי השמועה למדו שזה הכתוב אסר לבשל ולאכול בשר בחלב, בין בשר בהמה בין בשר חיה אבל בשר העוף מותר בחלב מן התורה, אם יבוא בית דין ויתיר בשר חיה בחלב הרי זה גורע, ואם יאסור בשר העוף ויאמר שהוא בכלל הגדי והוא אסור מן התורה הרי זה מוסיף, אבל אם אמר בשר העוף מותר מן התורה ואנו נאסור אותו ונודיע לעם שהוא גזרה שלא יבא מן הדבר חובה ויאמרו העוף מותר מפני שלא נתפרש כך החיה מותרת שהרי לא נתפרשה, ויבא אחר לומר אף בשר בהמה מותרת חוץ מן העז, ויבא אחר לומר אף בשר העז מותר בחלב פרה או הכבשה שלא נאמר אלא אמו שהיא מינו, ויבא אחר לומר אף בחלב העז שאינה אמו מותר שלא נאמר אלא אמו, לפיכך נאסור כל בשר בחלב אפילו בשר עוף, אין זה מוסיף אלא עושה סייג לתורה וכן כל כיוצא בזה. +/השגת הראב"ד/ הואיל ויש לב"ד לגזור ולאסור וכו'.

הרמב""ם כאן רק מוסיף השלכה הלכתית חשובה שלא מופיעה ברשב"א: לשיטתו בית הדין אינו פטור לגמרי מ"בל תוסיף". כשהם מתקנים עליהם להבהיר היטב שמדובר בתוספת דרבנן ולא בהוספה על מצוות התורה, אחרת הם יעברו על "בל תוסיף". אגב, כאן גם נראה שבית הדין המתקנים בעצמם עוברים על "בל תוסיף", ולא רק אלו שמקיימים את דבריהם. זה דווקא מתאים יותר לכיוון של תוס' שאיסור "בל תוסיף" הוא בחפצא, שינוי של התורה, ולא בגברא. לא בכדי הרמב"ם באמת מדבר כאן על תקנות שנכנסות לגדר "בל תוסיף" של תוס' (לא חזרה על מצווה אלא מצווה חדשה).

הראב"ד שם חולק על הרמב"ם:

א"א כל אלה ישא רוח שכל דבר שגזרו עליו ואסרוהו לסייג ולמשמרת של תורה אין בו משום לא תוסיף אפילו קבעוהו לדורות ועשאוהו כשל תורה וסמכוהו למקרא כדאשכחן בכמה דוכתי מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ואם גרע לפי צורך שעה כגון אליהו בהר הכרמל אף זה דבר תורה הוא עת לעשות לה' הפרו תורתך, ולא תמצא איסור מוסיף אלא במצות עשה כגון לולב ותפילין וציצית וכיוצא בהן בין לשעה בין לדורות בין שקבעה בדבר תורה בין שלא קבעה.

הוא טוען כפשט הרשב"א שבית דין פטור לגמרי מ"בל תוסיף", ומכלל דבריו נראה שאין עליהם אפילו חובה להבהיר שתקנתם היא תוספת דרבנן (אחרת במה הוא חולק על הרמב"ם?!). זה מחדד את חידושו של הרמב"ם ביחס לרשב"א, ומראה שלמרות שאת קושיית התוס' הרמב"ם מיישב כרשב"א ולא כתוס', תפיסתו של הרמב"ם לגבי "בל תוסיף" קרובה יותר דווקא לתוס' (ראו גם במנ"ח מצוה תנד ובריטב"א כאן).

אגב, לפי הצעתו של הרמב"ם עולה עוד אפשרות ליישב את הקשיים הנ"ל על תוס'. ייתכן שתוס' מקשה כאן מפני שכשהגמרא תוהה מדוע תוקעים ומריעים במעומד ובמיושב היא מגלה בזה שטעם העניין אינו ברור, ומכאן שחכמים שתיקנו זאת כנראה לא הבהירו שזהו דין דרבנן (אם היו מבהירים זאת, השאלה של הגמרא לא הייתה עולה). אולי זוהי הסיבה לכך שתוס' מקשה דווקא כאן למה בית דין (בעיקר הם, ופחות האזרחים שמקיימים את ההוראה) לא עוברים על "בל תוסיף". אבל אם היו מבהירים את העניין אז באמת לא היו עוברים ב"בל תוסיף", ולכן לגבי שאר תקנות וגזירות תוס' אינם מתקשים בכך. אבל מלשונם לא נראה שלכך כוונתם.

הערת רעק"א

רעק"א על אתר מקשה על דברי התוס':

תוס' ד"ה ותוקעים, הא אמרינן פ' ראוהו ב"ד, עפר אני תחת כפות רגלי רבותינו בעלי תוס', ובעניי אינו דומה לשם דהתם אלו מתרמי ציבורא אחרינא ונושא כפיו להם הוא עושה המצוה לברך אותם מש"ה מקרי זמנו, אבל הכא בתוקע לצבור אחר הוא אינו עושה המצוה שכבר יצא אלא דמוציא אותם והציבור העושים מצוה והוא שלוחם להוציא אותם מש"ה לא מקרי לגביה עוד משך זמן המצוה.

טענתו היא במקרה של ברכת כוהנים גם אחרי שהכהן בירך אם מגיע אליו ציבור אחר והוא מברך אותו יש לו מצווה של ברכת כהן. לכן שם גם אחרי שבירך עדיין זה נחשב כזמן המצווה. אבל בתקיעת שופר גם אם יגיע מישהו אחר והוא יתקע עבורו, התוקע אין לו מצווה (דומני שזה גם לא תלוי בשאלה האם המצווה היא בתקיעה או בשמיעה). אם כן, התירוץ שתוס' דחה יכול להישאר על כנו: אחרי התקיעה זה כבר לא זמן המצווה ולכן גם אם תוקעים לערבב את השטן אין בעיה של "בל תוסיף" כי חסרה הכוונה, ואחרי הזמן בלי כוונה לא עוברים ב"בל תוסיף". זה כמובן נאמר לשיטת התוס', שכפי שהערתי למעלה סבורים שכוונה לקיים מצווה דרבנן לא נחשבת כוונת מצווה לעניין "בל תוסיף". ראו בשו"ת חת"ס או"ח סי' קסז שם הוא שולח לרעק"א תשובה משלו (לדעתי לא סבירה), ודן עוד בעניין האם אחרי הקיום נחשב כזמן המצווה.

שיטת הר"ן

בר"ן על הרי"ף כאן בסוגיא מביא גם הוא את קושיית התוס' ותירוצם, אבל בהבדל משמעותי:

והקשו בתוספות והא קא עבר משום בל תוסיף וכי תימא כיון דכבר יצאו ידי חובתן כשהן יושבין הוה ליה שלא בזמנו ואסיק רבא לקמן בפרק ראוהו ב"ד [דף כח ב] לעבור שלא בזמנו בעי כוונה אכתי לא סגי דהכא נמי מתכוין למצוה הוא וקא עבר משום בל תוסיף ותירצו דלא שייך למימר בל תוסיף בעשות המצוה שתי פעמים וברכת כהנים נמי אפילו מברכין כמה פעמים ביום לצבור אין זה משום בל תוסיף אא"כ מוסיף ברכה משלו כגון אלהי אבותיכם יוסף עליכם וכיוצא בו וכן אם נטל הלולב וחזר ונטל הלולב ביום אחד או אכל מצה וחזר ואכל מצה כמה פעמים ביום אחד אין זה בל תוסיף וכן הניתנים מתנה אחת אם נתן באותה קרן אפילו מאה פעמים ליכא משום בל תוסיף וה"נ אם תקע וחזר ותקע אפילו מאה פעמים באותו יום ואפילו מתכוין למצוה ליכא משום בל תוסיף:

על פניו נראה שהוא הבין ממש כתוס'. אבל יש כאן הבדל בניסוח הקושיא: הוא מניח שאחרי קיום המצווה זה באמת לא נחשב כזמנו (לא כדברי התוס' שהוכיח זאת מברכת כוהנים), אלא שלדעתו כוונה לקיים תקנה דרבנן היא כן כוונה לעניין "בל תוסיף", לכן גם אם נוקטים שאחרי הקיום כבר לא נחשב זמן המצווה, עדיין יעבור ב"בל תוסיף". כלומר הוא חולק על תוס' בשתי נקודות: 1. האם כוונה לקיים תקנה דרבנן הויא כוונה לעניין "בל תוסיף" אחרי הזמן. 2. האם אחרי קיום המצווה זה עדיין זמן המצווה. בסופו של דבר הקושיא קיימת ממש כמו אצל תוס' (הוא לא מקבל את הנחת הרשב"א שתקנות חכמים באופן מהותי לא עוברות על "בל תוסיף"), ואז הוא מביא את התירוץ של תוס'.

בקה"י כאן סי' טו הוכיח מכאן כדעת רעק"א. כלומר הר"ן סובר שגם אחרי קיום המצווה נחשב כזמן המצווה, ולכאורה קשה עליו מברכת כוהנים. על כורחנו שהר"ן סובר כרעק"א, שאין ללמוד מברכת כוהנים לתקיעת שופר (אגב, בחידושיו כאן הר"ן מקשה ממש כתוס' ונראה שהוא מקבל לגמרי את שיטתם).

יש לשים לב שהוא הבין שבברכת כוהנים עוברים על "בל תוסיף" בגלל שמדובר שהוסיף ברכה משלו, ולא שסתם בירך שוב. ואכן גם לפי תוס' חייבים לפרש כך, שהרי למסקנתו לעשות מצווה פעמיים כלל אינו נחשב "בל תוסיף", ולכן בברכת כוהנים גם אם זה נחשב כזמן המצווה לא היה צריך לעבור ב"בל תוסיף". על כורחנו ששם מדובר שהוסיף ברכה משלו ולא שרק חזר שוב.

הסבר ה'קה"י' בתוס'

נותרנו עם קושיית רעק"א על שיטת התוס': כיצד הם משווים ברכת כוהנים לתקיעת שופר? כאמור, זו הייתה הסיבה שהר"ן הציג אחרת את קושיית התוס'. הקה"י שם מציע לכך יישוב:

טענתו היא שלפי תוס' איסור "בל תוסיף" נקבע לפי הזמן שבו שייכת המצווה, בלי קשר לשאלה אם כשהאדם יקיים אותה יש לו מצווה או לא. ברכת כוהנים זמנה כל היום, והאינדיקציה היא שאם יבואו קהל אחר הוא יברך אותם. לכן לא משנה אם המברך מקיים בזה מצווה או לא, שכן המצב שבו מגיע עוד ציבור להתברך מובא רק כאינדיקציה לכך שהזמן הוא עדיין זמן המצווה. לכן תקיעת שופר גם היא זמנה כל היום, שהרי גם שם אם יבוא ציבור אחר הוא יתקע לו. נכון ששם לתוקע לא תהיה מצווה, אבל זה לא חשוב. התיאור שאם יבוא ציבור אחר מובא רק כהוכחה לכך שכל היום הוא זמן המצווה.

נראה שהבסיס לתפיסת התוס' הוא שבאמת "בל תוסיף" אינו איסור על קיום מצווה נוספת אלא על שינוי בהלכה. לכן הקריטריון לכך שהוא עובר על האיסור אינו תלוי בשאלה האם האדם מקיים מצווה אלא בהגדרת זמן המצווה עצמה. אנחנו מסתכלים על גדרי המצווה כשלעצמה ולא על מי שמקיים אותה. לשון אחר: "בל תוסיף" נקבע לפי הוספה בחפצא (במצווה עצמה) ולא בגברא (בפעולת קיום המצווה). זה הולם מאד את שיטת התוס' במסקנתו כפי שראינו אותה למעלה, שאיסור "בל תוסיף" הוא הוספה על ההלכה ולא הוספת פעולת קיום מצווה (בחפצא ולא בגברא).

אמנם יש להעיר שהר"ן לכאורה חולק על התוס', שכן הוא סובר כרעק"א שזמנו של "בל תוסיף" נקבע לפי פעולת קיום המצווה (האם האדם עושה מצווה או לא) ולא לפי הזמן של המצווה עצמה (החפצא). מצד שני הוא מקבל את תירוצו של התוס' שעשיית מצווה פעמיים אינה "בל תוסיף", כלומר גם לשיטתו "בל תוסיף" הוא בחפצא ולא בגברא. אמנם ייתכן שבמהלך דבריו זה גופא היה התירוץ: בקושייתו הוא הבין ש"בל תוסיף" הוא בגברא, ולכן לדעתו אין לדמות תקיעת שופר לברכת כוהנים. והתירוץ הוא זה גופא, ש"בל תוסיף" הוא בחפצא ולא בגברא (ולכן בעשיית מצווה פעמיים לא עוברים ב"בל תוסיף").

אמנם לפי זה הוא היה יכול ליישב את הקושיה בדרך נוספת: אמנם "בל תוסיף" הוא בגברא (ולכן אין לדמות תקיעת שופר לברכת כוהנים), ואמנם גם קיום פעמיים של אותה מצווה הוא "בל תוסיף" (שהרי הגברא עושה מצווה פעמיים), אבל אחרי שתקע בשופר זה כבר לא זמנו ולכן אינו עובר ב"בל תוסיף". נראה שהוא לא בחר ביישוב הזה מפני שלדעתו כוונה למצווה דרבנן היא כוונה גם לעניין "בל תוסיף", ולכן עובר גם אחרי זמנו.

שתהיה שנה טובה לכולנו. בשורות טובות והצלחה לכלל ולפרט. ויה"ר שיתקיים בנו במהרה מקרא שכתוב "ופדויי ה' ישובון ובאו ציון ברינה".