יהודים כבני אדם: א. סגולת ישראל (טור 746)

בס"ד

בשבת האחרונה (פרשת נח) נתתי שיעור על היחס בין יהודי לבין בן נוח. הדברים כבר נדונו כאן בעבר, אבל דומני שטרם הצגתי כאן תמונה מסודרת ושיטתית של העניין. את הטור הראשון אקדיש לבירור של המושג הרווח 'סגולת ישראל'. הנושא הזה נדון בהרחבה בפרק 22 של ספרי אין אדם שליט ברוח (השני בטרילוגיה).

אדם הראשון – נח – אברהם אבינו

חז"ל אומרים לנו (אבות ה, ב):

עשרה דורות מאדם ועד נח, להודיע כמה ארך אפים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שהביא עליהם את מי המבול. עשרה דורות מנח ועד אברהם, להודיע כמה ארך אפים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם וקבל [עליו] שכר כולם.

יש כאן שלושה אנשים שמהווים שנתות משמעותיות על ציר התפתחותה של האנושות: אדם הראשון הוא האבטיפוס, האידאה האפלטונית של בן אדם. אחריו מופיע נוח, שהוא האדם המצווה. לכן שבע המצוות נקראות על שמו (למרות שכפי שכתב הרמב"ם בהל' מלכים שש מהן ניתנו כבר לאדם הראשון). מכאן המונח "בני נח" עבור גויים. השלב השלישי הוא אברהם אבינו, שהוא בעצם היהודי הראשון. זהו השלב האחרון בהתפתחות הזאת שנוצר מהשלב של "בני נוח".

הסדר הזה בא לידי ביטוי גם בשלוש הפרשיות שפותחות את ספר בראשית: פרשת בראשית היא פרשתו של אדם הראשון. פרשת נח של נח, ופרשת לך-לך מתחילה את סיפורו של אברהם. זה מזכיר גם את שלושת העולמות הקבליים: בריאה-יצירה-עשייה (בי"ע). עולם הבריאה מבטא את הבריאה הראשונית שנעשית יש מאין. עולם היצירה הוא יצירה יש מיש, והתוצר שלו הוא עולם העשייה שהוא העולם השלם (לאו דווקא הגבוה יותר) שהיה מטרת כל התהליך.

העולמות הללו נולדים זה מזה, וגם שלוש הדמויות הנ"ל לכאורה נוצרו זו מזו. נח היה מצאצאי אדם, ואברהם היה מצאצאי נח. אבל בתיאור של התורה יש הבדלים בין המעבר הראשון (מאדם לנח) לבין המעבר השני (מנח לאברהם). התורה מסיימת את פרשת בראשית בתיאור עשרת הדורות מאדם עד נח. הפסוקים האחרונים מתארים את בחירתו של נח (פרק ו, ה-ח):

וַיַּ֣רְא יְקֹוָ֔ק כִּ֥י רַבָּ֛ה רָעַ֥ת הָאָדָ֖ם בָּאָ֑רֶץ וְכָל־יֵ֙צֶר֙ מַחְשְׁבֹ֣ת לִבּ֔וֹ רַ֥ק רַ֖ע כָּל־הַיּֽוֹם: וַיִּנָּ֣חֶם יְקֹוָ֔ק כִּֽי־עָשָׂ֥ה אֶת־הָֽאָדָ֖ם בָּאָ֑רֶץ וַיִּתְעַצֵּ֖ב אֶל־לִבּֽוֹ: וַיֹּ֣אמֶר יְקֹוָ֗ק אֶמְחֶ֨ה אֶת־הָאָדָ֤ם אֲשֶׁר־בָּרָ֙אתִי֙ מֵעַל֙ פְּנֵ֣י הָֽאֲדָמָ֔ה מֵֽאָדָם֙ עַד־בְּהֵמָ֔ה עַד־רֶ֖מֶשׂ וְעַד־ע֣וֹף הַשָּׁמָ֑יִם כִּ֥י נִחַ֖מְתִּי כִּ֥י עֲשִׂיתִֽם: וְנֹ֕חַ מָ֥צָא חֵ֖ן בְּעֵינֵ֥י יְקֹוָֽק:

נח נבחר מתוך כל השתלשלות הדורות עד אליו, בזכות העובדה שהוא  מצא חן בעיני ה' ושאר הדור לא. גם בתחילת פרשת נח התורה אומרת:

אֵ֚לֶּה תּוֹלְדֹ֣ת נֹ֔חַ נֹ֗חַ אִ֥ישׁ צַדִּ֛יק תָּמִ֥ים הָיָ֖ה בְּדֹֽרֹתָ֑יו אֶת־הָֽאֱלֹהִ֖ים הִֽתְהַלֶּךְ־נֹֽחַ:

אמנם כפי שכותב כאן רש"י יש דורשים את המילה "בדורותיו" לגנאי ויש לשבח, אבל בפשט הדברים ברור שלפחות המילה "צדיק תמים" מדברת על שבח. הוא נבחר בגלל היותו צדיק.  מעניינת גם המקבילה בהמשך (ז, א):

וַיֹּ֤אמֶר יְקֹוָק֙ לְנֹ֔חַ בֹּֽא־אַתָּ֥ה וְכָל־בֵּיתְךָ֖ אֶל־הַתֵּבָ֑ה כִּֽי־אֹתְךָ֥ רָאִ֛יתִי צַדִּ֥יק לְפָנַ֖י בַּדּ֥וֹר הַזֶּֽה:

כאן כבר יותר ברור שיש הסתייגות מצדקותו של נח ("צדיק בדורותיו") אבל בה במידה ברור שהוא נבחר עקב צדקותו.

זהו המעבר מאדם לנח ומפרשת בראשית לפרשת נח. כנגד זה מאד בולט ההבדל במעבר הבא, מנח לאברהם ומפרשת נח לפרשת לך-לך. בסוף פרשת נח אנחנו מוצאים תיאור של השתלשלות עשרת הדורות מנח לאברהם, ובהתחלת פרשת לך-לך אנחנו מוצאים ציווי פתאומי ללא שום הקדמה או רמז מטרים:

וַיֹּ֤אמֶר יְקֹוָק֙ אֶל־אַבְרָ֔ם לֶךְ־לְךָ֛ מֵאַרְצְךָ֥ וּמִמּֽוֹלַדְתְּךָ֖ וּמִבֵּ֣ית אָבִ֑יךָ אֶל־הָאָ֖רֶץ אֲשֶׁ֥ר אַרְאֶֽךָּ: וְאֶֽעֶשְׂךָ֙ לְג֣וֹי גָּד֔וֹל וַאֲבָ֣רֶכְךָ֔ וַאֲגַדְּלָ֖ה שְׁמֶ֑ךָ וֶהְיֵ֖ה בְּרָכָֽה: וַאֲבָֽרֲכָה֙ מְבָ֣רְכֶ֔יךָ וּמְקַלֶּלְךָ֖ אָאֹ֑ר וְנִבְרְכ֣וּ בְךָ֔ כֹּ֖ל מִשְׁפְּחֹ֥ת הָאֲדָמָֽה: וַיֵּ֣לֶךְ אַבְרָ֗ם כַּאֲשֶׁ֨ר דִּבֶּ֤ר אֵלָיו֙ יְקֹוָ֔ק וַיֵּ֥לֶךְ אִתּ֖וֹ ל֑וֹט וְאַבְרָ֗ם בֶּן־חָמֵ֤שׁ שָׁנִים֙ וְשִׁבְעִ֣ים שָׁנָ֔ה בְּצֵאת֖וֹ מֵחָרָֽן: וַיִּקַּ֣ח אַבְרָם֩ אֶת־שָׂרַ֨י אִשְׁתּ֜וֹ וְאֶת־ל֣וֹט בֶּן־אָחִ֗יו וְאֶת־כָּל־רְכוּשָׁם֙ אֲשֶׁ֣ר רָכָ֔שׁוּ וְאֶת־הַנֶּ֖פֶשׁ אֲשֶׁר־עָשׂ֣וּ בְחָרָ֑ן וַיֵּצְא֗וּ לָלֶ֙כֶת֙ אַ֣רְצָה כְּנַ֔עַן וַיָּבֹ֖אוּ אַ֥רְצָה כְּנָֽעַן:

אין כאן ולו רמז לסיבה למה  נבחר דווקא אברהם. אף מילה על צדקותו (בדורותיו או לא בדורותיו) ועל כך שמצא חן בעיניו ה'. פתאום כשמגיעים לאברהם התורה עוצרת את סיפור ההשתלשלות ומתחילה לספר לנו עליו ולהתמקד בו ובתולדותיו. בהמשך כמובן מוזכרת בתורה צדקותו של אברהם, אבל זה לא מופיע כבסיס לבחירה בו, בניגוד לנח. חז"ל אמנם משלימים את התמונה בהרחבה על ידי כל מיני מדרשים שמתארים את עלילותיו של אברהם (תרח והפסלים, נמרוד וכבשן האש ועוד). אבל ההבדל בפשט התורה אומר דרשני.

שני הסברים אפשריים

נראה שניתן להבין את ההבדל הזה בשתי צורות:

1. נח חי בדור שהתחייב כליה, ועקרונית ניתן היה להשמיד את כולם. לא הייתה חובה להשאיר מישהו בחיים. הקב"ה החליט בכל זאת להחריג את נח, וזה דורש סיבה. לכן מציינים שזה נעשה משום צדקותו. לעומת זאת, הבחירה באברהם היא הכרחית. מישהו היה צריך להיבחר ולקבל את המשימה מתוך כלל האנושות, ומי שנבחר היה אברהם. למה? ככה. זו בחירה שרירותית. שימו לב שגם אם הוא לא היה צדיק הקב"ה היה צריך לבחור מישהו שיוביל את המשימה הזאת הלאה. הצדקות שלו יכולה גם להיות תוצאה של הבחירה, ובכל מקרה היא אינה הסיבה לה. לפי זה סביר שהיא גם לא מהותית לאברהם ובניו ולא גנטית. היא אולי בכלל לא הייתה קיימת אצלו לפני שנבחר, אלא נוצרה כתוצאה מבחירתו ומהקשר המיוחד שלו עם הקב"ה. בתמונה הזאת, סביר להניח שייחודו של אברהם אינו סגולה רוחנית או נפשית מיוחדת שקיימת בו מעצם טבעו.
2. אברהם, כמו נח, גם הוא נבחר בגלל מאפיינים שלו, אבל מדובר במאפיינים פנימיים מהותיים ולא בהכרח בגלל התנהגות טובה במיוחד. כאן כבר יש הנחה שיש בו סגולות מיוחדות שמוטבעות בו מלכתחילה. ייתכן שהן באות לידי ביטוי בהתנהגות טובה, אבל זה רק סימן ולא סיבה. בתמונה הזאת, יש לאברהם מאפיינים מיוחדים, סגוליים, כנראה מולדים, שבזכותם הוא נבחר.

אלו הן שתי תפיסות לגבי המושג 'סגולת ישראל'. האם סגולתו היא הבדל מהותי שטבוע בו בשונה מהגוי (תמונה 2), או שאין שום דבר מיוחד בטבע היהודי לעומת הגוי פרט למשימה שהוא קיבל (תמונה 1). נראה כעת ששתי הפרשנויות הללו נמצאות במפרשים.

המחלוקת לגבי ייחודו הסגולי של עם ישראל

מהר"ל בנצח ישראל מאריך מאד בעניין סגולת ישראל (הוא מקדיש לזה כמה פרקים. ראו בעיקר בפרקים י-יג, אבל גם סביבם). בפרק יא שם הוא כותב, בין היתר, כך:

ולהורות לך כי לא היה התחלת הדביקות מצד הפרט, רק הדביקות הזה דביקות כללי, לא דביקות פרטי, לכך כאשר בחר השם יתברך מתחלה באברהם והוציאו מאור כשדים לתת לו הארץ, כתיב (בראשית יב, א) "ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וממולדתך אל הארץ אשר אראך". והקשה הר"ם ז"ל, שתימה הוא שלא זכר הכתוב קודם זה שהיה אברהם צדיק, ולכך נגלה עליו השכינה ואמר לו "לך מארצך וממולדתך וגו'", כי בלא זה לא נגלה עליו השכינה ואמר לו "לך מארצך", לכך ראוי היה לכתוב קודם צדקת אברהם. וכמו שתמצא בנח (בראשית ו, ח) "ונח מצא חן בעיני ה'", ואחר כך כתיב (שם שם ט) "אלה תולדות נח וגו'", הזכיר קודם צדקת נח קודם שהזכיר שדבר השם יתברך עמו.

אבל לפי הדברים אשר אמרנו לך לא יקשה כלל, כי אצל נח לא היה רק בחירה פרטי, והבחירה הפרטית הוא לפי מה שהוא, והכל הוא לפי מעשה צדקות שלו. אבל באברהם לא היה בחירה פרטית, רק באומה הישראלית, שהם זרעו. שהרי כתיב באותה בחירה (בראשית יב, ב) "ואעשה אותך לגוי גדול", וזה בחירה כללית, ובחירה כמו זאת אין תולה במעשה כלל, ולא בחטא, כי המעשה הוא לפרט. אף כי בודאי זכות אבות מועיל, מכל מקום עיקר הבחירה – בחירה כללית בו ובזרעו.

הוא עורך את ההשוואה בין אברהם לנח ושם לב להבדל בתיאור המקראי של בחירתם. אמנם ניתן היה להבין את דבריו בשתי הצורות שהצגתי למעלה: או שאברהם נבחר שרירותית או שהוא נבחר בגלל תכונות סגוליות שיש בו. מהקשר דבריו שם נראה שכוונתו לומר שהבחירה באברהם הייתה בגלל סגולה מהותית שיש בישראל (ולא בגלל מעשיו של אברהם, בניגוד לנח).

כך גם עולה מהחלוקה הידועה של הכוזרי בין חמש דרגות שמצויות בברואים (מאמר א, לא-מג. ציטוטים והסברים כאן):

לא אָמַר הֶחָבֵר: הִנֵּה בְּדִין הָעִנְיָן הַטִּבְעִי הִתְחַיְּבוּ הַתְּזוּנָה וְהַגִּדּוּל וְהַהוֹלָדָה, וְכֹחוֹתֵיהֶם וְכֹל תְּנָאֵיהֶם, וְהִתְיַחֲדוּ בָּזֶה הַצְּמָחִים וּבַעֲלֵי הַחַיִּים מִבַּלְעֲדֵי הָאֲדָמָה וְהָאֲבָנִים וְהַמַּחְצָבִים וְהַיְּסוֹדוֹת.
לב אָמַר הַכּוּזָרִי: זֶה כְּלָל שֶׁצָּרִיך פֵּרוּט, אֲבָל הוּא אֱמֶת.

לג אָמַר הֶחָבֵר: וּבָעִנְיָן הַנַּפְשִׁי הִתְיַחֲדוּ בַּעֲלֵי הַחַיִּים כֻּלָּם, וְהִתְחַיְּבוּ מִמֶּנּוּ תְּנוּעוֹת וּרְצוֹנוֹת וּתְכוּנוֹת וְחוּשִׁים נִרְאִים וְנִסְתָּרִים וְזוּלַת זֶה.

לד אָמַר הַכּוּזָרִי: גַּם זֶה אֵין דְּחִיָּה לוֹ.

לה אָמַר הֶחָבֵר: וּבְדִין הָעִנְיָן הַשִּׂכְלִי הִתְיַחֵד הַמְדַבֵּר מִכְּלַל בַּעֲלֵי הַחַיִּים, וְהִתְחַיֵּב מִמֶּנּוּ תִקּוּן הַמִּדּוֹת, וְאַחַר כֵּן תִּקּוּן הַבַּיִת, וְאַחַר כֵּן תִּקּוּן הַמְּדִינָה, וְהָיוּ הַהַנְהָגוֹת וְחֻקִּים מִנְהָגִיִּים.

לו אָמַר הַכּוּזָרִי: גַּם זֶה אֱמֶת.

לז אָמַר הֶחָבֵר: וְאֵיזוֹ מַדְרֵגָה הִיא לְמַעְלָה מִזּוֹ?

לח אָמַר הכּוּזָרִי: מַדְרֵגַת הַחֲכָמִים הַגְּדוֹלִים.

לט אָמַר הֶחָבֵר: אֵינִי רוֹצֶה אֶלָּא מַדְרֵגָה שֶׁתַּבְדִּיל אֵת בְּעָלֶיהָ הֶבְדֵּל עַצְמִי, כְּהֶבְדֵּל הַצּוֹמֵחַ מִן הַדּוֹמֵם וְהֶבְדֵּל הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה, אֲבָל הַהֶבְדֵּל בְּרַב וּמְעַט אֵין לוֹ סוֹף, מִפְּנֵי שֶׁהוּא הֶבְדֵּל מִקְרִי, וְאֵינוֹ מַדְרֵגָה בֶּאֱמֶת.

מ אָמַר הַכּוּזָרִי: אִם כֵּן אֵין מַדְרֵגָה בַּמּוּחָשׁוֹת אַחֲרֵי הָאָדָם.

מא אָמַר הֶחָבֵר: וְאִם נִמְצָא אָדָם שֶׁיָּבוֹא בָּאֵשׁ וְלֹא תַּזִּיקֵהוּ, וְיַעֲמֹד מִבְּלִי מַאֲכָל וְלֹא יִרְעַב, וְיִהְיֶה לְפָנָיו אוֹר שֶׁלֹּא יִסְבְּלוּהוּ הָעֵינַיִם, וְלֹא יֶחֱלֶה וְלֹא יִתַּשׁ כֹּחוֹ, עַד שֶׁכַּאֲשֶׁר יַגִּיעַ אֶל תַּכְלִית יָמָיו יָמוּת מָוֶת בְּחִירִי, כְּמִי שֶׁיַּעֲלֶה עַל מִטָּתוֹ לִישׁוֹן בְּיוֹם יָדוּעַ וּבְשָׁעָה יְדוּעָה, נוֹסָף עַל יְדִיעַת הַנֶּעֱלָם מִמַּה שֶּׁהָיָה וְיִהְיֶה — הַאֵין זֹאת הַמַּדְרֵגָה נִבְדֶּלֶת בְּעֶצֶם מִמַּדְרֵגַת בְּנֵי הָאָדָם?

מב אָמַר הַכּוּזָרִי: אֲבָל זֹאת הַמַּדְרֵגָה הִיא אֱלֹהִית, מַלְאָכִית, אִם הִיא נִמְצֵאת, וְזֶה מִדִּין הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי, לֹא מִן הַשִּׂכְלִי וְלֹא מִן הַנַּפְשִׁי וְלֹא מִן הַטִּבְעִי.

מג אָמַר הֶחָבֵר: אֵלֶּה קְצָת תָּאֳרֵי הַנָּבִיא אֲשֶׁר אֵין חוֹלֵק עָלָיו, אֲשֶׁר עַל יָדוֹ נִרְאֲתָה לַקָּהָל הִתְחַבְּרוּת הָאֱלֹהוּת בָּהֶם, וְשֶׁיֵּשׁ לָהֶם רִבּוֹן מַנְהִיגָם כִּרְצוֹנוֹ, וּכְפִי מִשְׁמַעְתָּם וּמִרְיָם גַּם כֵּן, וְגִלָּה הַנֶּעְלָם, וְהוֹדִיעַ אֵיך הָיָה חִדּוּשׁ הָעוֹלָם, וְיִחוּס בְּנֵי הָאָדָם לִפְנֵי הַמַּבּוּל וְאֵיך הִתְיַחֲסוּ אֶל אָדָם, וְאַחַר כֵּן הַמַּבּוּל, וְיִחוּס שִׁבְעִים הָאֻמּוֹת אֶל שֵׁם וְחָם וָיֶפֶת בְּנֵי נֹחַ, וְאֵיך נִפְרְדוּ הַלְּשׁוֹנוֹת, וְאֵיפֹה שָׁכְנוּ, וְאֵיך צָמְחוּ הַמְּלָאכוֹת וְנִבְנוּ הַמְּדִינוֹת, וּמִנְיַן שְׁנוֹת הָעוֹלָם מֵאָדָם וְעַד כָּאן וּמִכָּאן וּלְהַבָּא

הוא עומד על כך שיש לנביא ייחוד משאר בני האדם (בני נוח) כמו הייחוד של אדם מבעלי חיים, ושזהו ייחוד מהותי ולא מקרי ("הבדל עצמי"). הרב שילת במאמרו מרחיב בעניין שיטת הכוזרי ומראה אותה ממקומות נוספים בספרו. הוא גם מסביר שלפי הכוזרי מדובר בתכונה שקיימת בכל ישראל (ולא רק בנביאים), שכן יש להם פוטנציאל לנבואה. היא מתממשת בפועל אצל נביא שמימש את הפוטנציאל הזה, אבל היא קיימת בכל יהודי.

לאחר מכן הוא עומד שם על כך ששיטת הרמב"ם שונה מזו של הכוזרי. אמנם הרמב"ם תולה גם הוא את הנבואה בתכונות נפש מולדות ומיוחדות, אבל לשיטתו התכונות הללו קיימות גם אצל גוים מסוימים ולא רק אצל יהודים. יתר על כן, לשיטתו התכונות הללו לא קיימות בכל יהודי אלא רק באלה שמוכנים לנבואה. כך שלא נראה שהרמב"ם מקבל את הטענה שיש הבדל מהותי בין יהודי לגוי. לכל היותר ישנו הבדל בין בעלי התכונות הללו (יהודים וגויים כאחד) לאלו שחסרים אותן (יהודים וגויים כאחד).

נראה שהראשונים הללו למדו את שלוש הפרשיות הראשונות בשני האופנים שתיארתי למעלה. המהר"ל והכוזרי הבינו שהמעבר מנח לאברהם הוא בגלל סגולה ייחודית שקיימת בעם ישראל, והרמב"ם הבין שזהו מעבר שרירותי.

סגולת ישראל כעיקר אמונה

בספרי הנ"ל עמדתי על כך שההבדל המהותי (או הסגולי) בין יהודי לגוי נתפס אצל רבים כעיקר אמונה. בדרך כלל מכנים את התפיסה הזאת "סגולת ישראל". משמעות הדבר היא שמשהו בגנים הביולוגיים, או בגנטיקה הרוחנית שלנו, שונה מכל באי עולם. אני מניח שלא תופתעו לגלות שאני נוטה לתפיסת הרמב"ם, ולו רק מפני שאיני רואה שום ראיה, מסברה (ותצפית) או מקרא, לתפיסת המהר"ל והכוזרי שיש משהו שונה מהותית בישראל לעומת גויים.

כמה פעמים בעבר, כשטענתי כנגד התפיסה הזאת אנשים הסתכלו עליי כאילו אמרתי דבר מה בלתי קביל בעליל (כפירה בעיקר). סגולת ישראל, לדעתם, היא אקסיומה ברורה שניתנה לנו ישירות מסיני, ומי שטוען אחרת נראה בעיניהם כמי שיצא מן הכלל וכפר בעיקר. הרי אנחנו "עם סגולה", לא?! (ראו על כך להלן.) על פי רוב אמירות שמתנגדות לתפיסה הזאת נתפסות כהשפעה זרה ולא לגיטימית של ערכי שוויון וכהתנגדות אופנתית לגזענות (פרוגרסיביות רח"ל). לכן הקדמתי את הניתוח והמקורות הנ"ל, שמהם עולה אפשרותן של שתי התמונות.

אני רואה צורך להוסיף כאן הערה נחוצה, מפני שאני צופה את הקושיות שיעלו בטוקבקים. הדיון שערכתי כאן על בסיס המקרא אינו נערך כדי להוכיח תפיסה זו או אחרת. לדעתי אפילו לא ניתן ללמוד ממנו שעלינו לאמץ אחת משתי התמונות שהצגתי. יכול אדם לומר שלדעתו הבחירה באברהם הייתה בגלל מעשיו הטובים, לא שרירותית ולא סגולית, ממש כמו הבחירה בנח. אל חשש, הוא יוכל להסתדר עם המקראות בכמה וכמה אופנים. לא בדקתי, אבל אני די בטוח שבמפרשים תמצאו גישות כאלה. כידוע, לדעתי מהמקרא קשה להוציא מסקנה ערכית כלשהי, וכל אדם תולה בו את תפיסותיו ותובנותיו שלו. וגם אני כך. לכן יש לראות את הדיון שערכתי כאן כאילוסטרציה בעלמא. טענתי לטובת התמונה השרירותית מבוססת על נימוקים הגיוניים ולא על שיקולים פרשניים, וכעת אסביר אותם.

נקודת המוצא

מבחינתי, אמירות שטוענות להבדלים מהותניים בין בני אדם דורשות הנמקה (ראו על כך בטור 123). זה לא רק בגלל המישור האתי, כלומר החשש מגזענות שעומדת מאחוריהן, אלא גם ברמה הפילוסופית-לוגית: עמדה שטוענת להבדל מהותי בין אנשים עליה חובת הראיה, מפני שבהיעדר טיעונים טובים אין סיבה להניח שיש הבדלים כאלה (מעבר להבדלים מקריים כמובן). אם מישהו היה אומר לך שיש קבוצת אנשים שאין לה נטייה לעשות טוב או רע, או שהם נטולי רגשות, אני מניח שהיית מצפה לנימוק כלשהו. ברירת המחדל, או ההנחה הפשוטה היא שבכל אדם יש את אותן נטיות, גם אם במינונים שונים.

לכן גם חשוב לי להדגיש שאיני רואה באמירות כאלה בהכרח אמירות גזעניות (שהרי אם ההבדל אכן קיים זו עובדה. טענות עובדתיות אינן נטיית לב, ולכן אינן גזענות. אין גם שום חובה מוסרית להסתיר עובדות או להתכחש להן. ראו על כך בטור 445 ועוד הרבה), אבל אני בהחלט מצפה ממי שטוען אותן לבסס את דבריו באופן משמעותי, גם פילוסופית וגם אתית. ראינו שם שבמקרים רבים אנשים וקבוצות נוהגים להחביא גזענות תחת אמירות עובדתיות.

לכן אני טוען כעמדת מוצא שאלו הטוענים לטובת התפיסה הסגולית עליהם הראיה. עוד אני טוען שהם גם לא הרימו אותה. איני מכיר טיעונים טובים לטובת התפיסה הזאת, אפילו לא במישור הפרשני ובוודאי לא במישור העובדתי. בעצם הטענה בדבר סגולת ישראל סובלת לדעתי מבעיה כפולה: מושגית ואמפירית, כפי שאפרט כעת.

הבעיה האמפירית

התבוננות פשוטה באנשים שסביבי ובעולם בכלל מעלה אצלי התרשמות די ברורה שאין הבדל עקרוני בין יהודי טיפוסי לבין גוי טיפוסי, מעבר להבדלים שיש בין כל שני אנשים או שתי קבוצות. יש יהודים טובים ורעים, אכזריים ושאינם כאלו, נמוכים וגבוהים, צדיקים ורשעים, בדיוק כמו אצל הגויים.[1] יש כמובן הבדלים בין אנשים ובין קבוצות, אבל כאן ישנה טענה להבדל עקרוני ומהותי, ושהוא קיים בין קבוצות ולא בין אנשים ספציפיים. כלומר הטענה הסגולית היא שבכל היהודים יש משהו שלא קיים בכל הגויים. זו טענה חזקה יותר, ונקודת המוצא  שלי היא שהיא אינה נכונה עד שיוכח אחרת.

הבעיה המושגית

מעבר לזה, כבר רמזתי בדבריי כאן שקיימת בטענה הזאת גם בעיה מושגית. הטענה בדבר הייחודיות הסגולית היהודית לא מוגדרת היטב. מהי בדיוק משמעותה של ייחודיות כזאת? למה מתכוונים כשמציינים את קיומה? קשה להתעלם מכך שישנם קווי אופי קולקטיביים שמייחדים ומאפיינים אנשים שונים, וכמובן גם עמים שונים. לא הרי הבלגים כהרי האיטלקים, ולא הרי שני אלו כהרי המרוקאים, הסינים, או הטנזנים. נכון שלא מדובר על מאפיינים קשיחים שקיימים בכל פרט ופרט, אבל כהכללות אין ספק שיש קווי אופי קולקטיביים שכאלה. ככל שהאתנוס עתיק יותר ומבודד יותר יהיו לו יותר מאפיינים ייחודיים. במובן הטריוויאלי הזה די ברור שישנם גם קווי אופי שמייחדים את העם היהודי. הגיוני מאד בעיניי, שהמוצא המשותף והגנטיקה (שהרי נישואין יהודיים מתרחשים בעיקר בתוך העדה האתנית הזאת), כמו גם התלאות הרבות וההיסטוריה המשותפת, התרבות ובפרט התורה שקיבלנו, הותירו עלינו את חותמם. אך כאמור, הבדלים כאלה ישנם בין כל שני עמים, ועל כן אין די בהם כדי לדבר על סגולת ישראל במובן גנטי-מהותני. הבדלים אלו הם תולדה של נסיבות שונות שהשפיעו עלינו ועל התפתחותנו התרבותית, לכן קשה להראות שמדובר בהבדל מובנה ומהותי (=סגולי).

פעמים רבות מצביעים על ההישגים המדעיים (מספר היהודים זוכי פרס נובל) ועל ההיסטוריה המיוחדת של העם היהודי (השרידות, החזרה לארץ),[2] כמעידים על סגולת ישראל. אבל לא פחות סביר ומתבקש לתלות הישגים כאלה בנסיבות ההיסטוריות (מצוקה ותלאות) ובתרבות עצמה (חזון על שיבה לארץ ומצוות יישוב הארץ, הדגשה רבה על מצוות תלמוד תורה ועל לימוד בכללותו). כל אלו הם קווי אופי קולקטיביים שמייחדים אופי והתנהלות של ציבור ואת התרבות שלו, ולא בהכרח נכון להסיק מהם משהו על כל אדם בנפרד, ועוד פחות להסיק שזה משהו סגולי-רוחני שמוטמע בכל יהודי מלידתו. אם האיטלקים הם חמי מזג – עדיין לא נכון להסיק מכאן שזוהי סגולה מולדת שלהם, ועוד פחות נכון להסיק שזה בהכרח קיים בכל אחד מהם. כאמור, במישור האמפירי כשמסתכלים על בני אדם פרטיים איני רואה אינדיקציה למשהו שונה באופן מהותי ביהודי הפרטי לעומת שאר באי עולם, למעט הבדלים תרבותיים שכאמור ישנם בין כל שני עמים.

סיכום ביניים

כשאנחנו מדברים על הבדל סגולי בין יהודים לבין גויים אנחנו טוענים לפחות שלוש טענות:

1. יש הבדל בין יהודים לבין כל שאר באי עולם, והוא שונה במהותו מההבדל שיש בין כל עם לעם אחר.
2. ההבדל הזה קיים בכל יהודי ויהודי (זו לא רק תכונה ממוצעת של הקולקטיב היהודי).
3. יסודו של ההבדל הזה הוא מולד. זהו הבדל מהותני, סוג של גנטיקה רוחנית.

הסברתי שמי שטוען את כל זה, עליו חובת הראיה. כפי שטענתי למעלה, איני מכיר ראיות טובות לאף אחת משלוש הטענות הללו (בעיקר לשתי האחרונות, אבל גם לראשונה).

אוסיף ואומר שגם מבחינת המקורות, הן המקראיים והן בחז"ל ובמפרשים, איני רואה הכרח לאף אחת מהטענות הללו. כל אמירה שמדברת על ייחודיות יהודית יכולה להתפרש כאמירה לא 'גנטית' אלא תרבותית. מעבר לזה, גם לא ברור האם האמירות הללו מדברות על ייחוד שונה מהייחוד של כל עם מול עם אחר. ולבסוף, גם אם חז"ל (להבדיל מהמקרא) היו אומרים זאת, לדעתי אין להם שום דרך לדעת את זה. זוהי לכל היותר התרשמות בעלמא, וההתרשמות שלהם לא שווה יותר מזו שלי. יתר על כן, הגויים שהם הכירו היו גויים שנהגו בצורה לא אנושית ולא מוסרית, פרימיטיביים ועובדי אלילים. במצב כזה קל לקבל את הרושם שיש אצלם משהו נחות באופן מהותני. בדורות האחרונים ההבדלים מיטשטשים מאד, הן במישור המוסרי והן בזה האינטלקטואלי, וזה מעמיד בסימן שאלה את המסקנות של חז"ל, ובטח את הטענה שמדובר במשהו גנטי-מהותני. גם אם נקבל את הטענה שבזמן התנ"ך והתלמוד היו הבדלים מובהקים בין יהודי לגוי, כיצד יכול מישהו לדעת האם מדובר בהבדלים מולדים ומובנים שלא יכולים להשתנות, או בהבדלים נרכשים שיסודם בהיסטוריה ותרבות? למיטב שיפוטי אין שום דרך סבירה והגיונית לקבוע זאת, וגם אם חז"ל סברו כך אין לזה בסיס ממשי. בכל אופן, כתבתי לא פעם שאיני מקבל את הסמכות של חז"ל בנושאים שעניינם עובדות. יש להם סמכות בתחומי ההלכה, הא ותו לא.

יש כאן שלוש בעיות יסודיות שזוקקות בירור: 1. כיצד בכלל מוגדר הבדל מהותי (סגולי) בין יהודי לגוי, בשונה מההבדל בין בלגי לטנזני, או בין בלגי לבלגי אחר? 2. איך ניתן להבחין בו אמפירית (לדעת שלא מדובר בהבדל מקרי אלא בסגולה מהותית)? 3. האם יש מקורות מוסמכים (כלומר מקרא מפורש. לא תוצרים של תצפיות והיסקים אנושיים רגילים או פרשנות אנושית למקרא) שאכן מראים זאת? נבחן כעת את שלושת המישורים הללו בזה אחר זה.

הגדרה של הבדל מהותי

כאמור, קשה להציע הגדרה להבדל מהותי לעומת הבדל תרבותי-נרכש. אפילו משמעותה של הטענה לגבי הבדל מהותי אינה לגמרי ברורה. האם מדובר על גנטיקה שונה שהתקבלה מאברהם אבינו? אם כך, אז לכל אדם יש גנטיקה ייחודית וכל אדם שונה מכל אדם אחר. הוא הדין למבנה נפשי-רוחני. מהו, אם כן, מובנו של ההבדל המהותי שבו מדובר? אלו הבדלים ראויים להיקרא מהותיים? ודוק היטב, טענתי כאן אינה שקשה להבחין בין הבדלים מהותיים להבדלים מקריים, אלא שספק האם בכלל יש הבדל בין שני אלו. האם בכלל יש משמעות למונח "הבדל מהותי" (או סגולה)?

כידוע, גם בטקסונומיה של צמחים ובעלי חיים ההחלטה מתי מדובר במין אחר ומתי זה אותו מין (או אותו סוג) היא שרירותית במידה רבה. מחליטים על קריטריונים מסוימים (כגון מי שלא יכולים להתרבות זה עם זה) ולפיהם ממיינים את הסוגים והמינים בטבע. מיון הוא לעולם שרירותי. חשוב להבין שבדיון שלנו מדובר בקושי עמוק יותר. כפי שכתבתי, כל שני עמים נבדלים זה מזה בקווי אופי שונים. השאלה אינה האם יש לנו קווי אופי שונים, מהותית או לא, משאר העמים. השאלה היא האם יש לנו ייחוד לעומת כל שאר העמים, באופן שונה מהייחוד שנוכל למצוא בכל עם ביחס לשאר העמים.

אחדד שאין ברצוני לגלוש כאן לספקנות פוסטמודרנית שכופרת בקיומם של הבדלים בכלל. הרי להבדל בין בעלי חיים לבין בני אדם אני ודאי מוכן להתייחס כהבדל מהותי ומולד (לא רק בגלל שהם אינם יכולים להתרבות זה עם זה. לצורך הדיון אני מתעלם משאלת ההתפתחות האבולוציונית שמעמידה בסימן שאלה גם את ההבדל הזה). אבל ברור שהבדל בין קבוצות של בני אדם מצוי בתחום אפור יותר, והקשיים לגביו ברורים, ולכן נטל הראיה מוטל על מי שטוען שקיים הבדל כזה.

על אף הקושי בהגדרה, אני מוכן, לפחות לצורך הדיון, לקבל מצב שבו ניתן להצביע על הבדל כזה ולראות בו הבדל מהותי. אלא שעדיין נותר לנו הקושי השני, זה של התצפית האמפירית.

התצפית בהבדל המהותי

על אף הקושי ההגדרתי, כשאנחנו צופים בהבדל מהותי (כמו בין אדם לבעלי חיים) אנחנו מזהים אותו. השלב הבא הוא לשאול את עצמנו האם הבדל מהותי כזה בין יהודי טיפוסי לגוי טיפוסי, כעין זה שבין בני אדם לבעלי חיים, אכן ישנו. האם אני באמת רואה הבדל כזה.

היו כאלה שטענו בפניי שכך אכן הם תופסים את המציאות, אבל קשה לי מאד לקבל זאת. אני חושד שמי שטוען זאת לא מדבר על תצפית ישרה שלו במציאות אלא על מסקנות שהוא מסיק מהמקורות המחייבים לדעתו תפיסה כזאת. בגלל שחז"ל והראשונים לדעתו סוברים כך, הרי לדעתו הדבר חייב להיות נכון. אדם כזה רואה את המציאות במשקפיים מגמתיים, והמסקנות שלו נגזרות מהנחות היסוד המוקדמות שלו ולא מהסתכלות שאינה משוחדת.[3] אפשר כמובן להעמיד את הדבר למבחן אמפירי, למשל להציג בפניו התנהגות של אנשים שונים ולבדוק האם הוא יכול לקבוע ברמת מובהקות גבוהה מי מהם יהודי ומי גוי (כעין מבחן טיורינג). ואפילו אם הוא יעבור את המבחן הזה, ואני בספק רב האם ניתן לעבור אותו, עדיין לא הוכחנו שלא מדובר בהבדלים תרבותיים-נרכשים אלא בהבדלים מהותיים.

מקורות להבדל מהותי בין יהודי לגוי

הבה נניח לצורך המשך הדיון שיש לשאלה משמעות ברורה. הערתי שלדעתי עמדות שמאמינות בסגולה במובנה המהותני מתחילות ונגמרות בהנחות היסוד שבעצמן נגזרות ממקורות. אם כן, עלינו לעבור כעת לקושי השלישי: אלו מקורות יש לנו שמהם עולה קיומו של הבדל מהותי כזה? האם המקורות הללו מבוססים וסמכותיים?

מקור מעניין וייחודי לעניין זה מצוי בדברי הפוסקים בתחילת אבן העזר. הוא ייחודי ומעניין בעיקר בגלל שהוא מופיע בהקשר הלכתי ולכן נתפס כמחייב. הטור (אבן העזר סי' ב, וכן בשולחן ערוך שם ס"ב) כותב:

כתב הרמב"ם ז"ל אף על גב שכל המשפחות בחזקת כשרות הן ומותר לישא מהם לכתחלה שתי משפחות מתגרות זו בזו תמיד או משפח' שהיא בעלת מצה ומריבה תמיד או איש שהוא מרבה מריבה תמיד עם הכל והוא עז פנים ביותר חוששין להם וראוי להתרחק מהם שאלו הן סימני פסלות. וכן כל הפוסל אחרים תמיד כגון שנותן שמץ פסול במשפחות או ביחידים ואומר עליהן שהם ממזרים חוששין לו שמא ממזר הוא ואם אומר עליהם שהם עבדים חוששין לו שמא עבד הוא שכל הפוסל במומו פוסל:

וכן מי שיש בו עזות פנים ואכזריות ושונא הבריות ואינו גומל חסד חוששין לו שמא גבעוני הוא שסימני ישראל עם קדוש ביישנין רחמנים וגומלי חסד כל שקורין לו ממזר או נתין או חלל או עבד ושותק חוששין לו ולמשפחתו ואין נושאין מהם נשים בלא בדיקה.

ובבית יוסף שם מביא לכך מקור מהגמרא (וראה גם קידושין עא ע"ב):

ומ"ש וכן מי שיש בו עזות פנים ואכזריות. בפרק הערל (יבמות עח:) נתינים דוד גזר עליהם שנאמר (ש"ב כא ב) ויקרא המלך לגבעונים ויאמר אליהם והגבעונים לא מבני ישראל המה פייסינהו ולא איפייסו אמר ג' סימנים יש באומה זו רחמנים ביישנים גומלי חסדים כל שיש בו ג' סימנים הללו ראוי להדבק באומה זו:

רואים שהביישנות היא סימן ליהדות והאכזריות מעוררת חשד לייחוס זר. נראה שהפוסקים רואים את הקביעה בגמרא כקביעה מהותית ונצחית, ובעצם רואים בה סימן מהותי בעל משמעות אמפירית ליהדותו של אדם. אמנם לכאורה בדברי הפוסקים לא מופיע בפירוש שזה סימן מהותי, ואפשר היה להבין שמדובר במאפיין תרבותי נרכש. אבל ניתן להתרשם לפחות מהניסוחים של חלקם שמדובר במהות, ובוודאי כשהם מביאים את זה כקביעה הלכתית של קריטריון שרלוונטי לכל הדורות ובכל המקומות. תכונות כמו רחמנות ואכזריות מופיעות אצל אנשים שונים מעמים שונים ברחבי העולם, והטענה הרואה בקיומן או בהעדרן סימן מחייב הלכתית לגבי אדם ספציפי היא טענה מרחיקת לכת.

אם ניקח את הקריטריון הזה וניישם אותו היום, דומני שיש לא מעט מהיהודים שמוחזקים כשרים שצריך לדבוק בהם יותר מרבב. לא שמענו שפוסקים מעלים חששות דומים בייחוסו של כל רוצח, אנס, שודד, גנב, או אדם שמגלה אכזריות מסוג כזה או אחר. לחלופין, איני מכיר דיין או פוסק שיוותר על גיורו של גוי רחמן, וגומל חסדים במידה ובאיכות רבה, ויכיר בו כיהודי רק בגלל שיש בו את הסימנים הללו.

ובכלל, מניין יכולים היו חז"ל לדעת שהטבע היסודי של ישראל הוא כזה? איך הם הגיעו למסקנה המדעית שהתכונות ההפוכות, גם כשהן נמצאות בעם ישראל, מקורן מבחוץ? כך או כך, תצפיותיי היום מלמדות אותי כי המצב שונה, ולכן גם אם היה בעבר הבדל כזה לא סביר לראות בו הבדל מהותי ומובנה. סביר יותר שגם בעבר כשחכמים קבעו את הקריטריון הזה הייתה כאן טעות מלכתחילה. חכמים ראו תכונות תרבותיות נפוצות וממוצעות ואבחנו אותן (לדעתי בטעות) כסגולות מולדות. לחלופין, הם באמת לא התכוונו לראות בתכונות הללו מאפיין מהותני. זוהי קביעה ממוצעת שיכולה לבסס חשש ולא יותר מכך. לפי זה, גם בהלכה הזאת אין ביטוי למהותנות.

המקור בתורה: עם סגולה

ניתן לחזור לפסוקי התורה שמדברים עלינו כעם סגולה. האם הם לא אומרים שמדובר בתכונה ייחודית ליהודים, סוג של גנטיקה רוחנית? אעשה את מה שהרמב"ם, שכפי שראינו כנראה לא מקבל את מושג הסגולה (לפחות במובנו המהותני), כנראה היה עושה ביחס לפסוקים הללו. הבה נעיין בהם ונראה אם זה באמת מה שכתוב שם. המקור לתפיסת הסגולה בעם ישראל שאוב בדרך כלל מהמינוח "עם סגולה", וזה מופיע בארבעה מקומות בתורה שבכתב.

הראשון שבהם (שמות יט, ה):

אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי:  וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל  הָאָרֶץ:  וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:

כאן הדבר מוצג בפירוש כמשימה ולא כאבחון מהותני. אם נשמור את מצוות ה' נהיה לו עם סגולה, ממלכת כהנים וגוי קדוש. אין כאן קביעה שאנחנו עם סגולה מובנה מעצם ברייתנו, אלא הצבת מטרה בפנינו להפוך לעם סגולה של הקב"ה.

המקור השני הוא (דברים ז, ו):

כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה' אֱלֹהֶיךָ בְּךָ בָּחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה:  לֹא מֵרֻבְּכֶם מִכָּל הָעַמִּים חָשַׁק ה' בָּכֶם וַיִּבְחַר בָּכֶם כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים:  כִּי מֵאַהֲבַת ה' אֶתְכֶם וּמִשָּׁמְרוֹ אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֵיכֶם הוֹצִיא ה' אֶתְכֶם בְּיָד חֲזָקָה וַיִּפְדְּךָ מִבֵּית עֲבָדִים מִיַּד פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם:

כאן כבר אפשר היה להבין שמדובר בקביעה מהותנית, אבל זה כמובן לא הכרחי, ובעצם זה ממש לא כתוב כאן. להיפך, הפסוקים אומרים שהקב"ה בחר בנו בגלל השבועה שנשבע לאבותינו ומאהבתו אותנו. האם יסוד הדברים הוא במהות שונה? זהו לכל היותר פירוש אפשרי (וקצת דחוק), אבל כפי שראינו למעלה זו גם יכולה להיות בחירה שרירותית (או על סמך מעשי אבותינו).

המקור השלישי הוא (דברים יד, ב):

בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת:  כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה' אֱלֹהֶיךָ וּבְךָ בָּחַר ה' לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל  פְּנֵי הָאֲדָמָה:

גם כאן נראה שהפסוקים מאפשרים את שתי הפרשנויות: ייתכן שאנחנו עם קדוש מפני שנבחרנו לזה, ולאו דווקא מפני שנולדנו כך.

המקור הרביעי והאחרון הוא (דברים כו, יח):

הַיּוֹם הַזֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אוֹתָם בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ:  אֶת ה' הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וְלָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר חֻקָּיו וּמִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְלִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ:  וַה' הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו:  וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה לִתְהִלָּה וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה' אֱלֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר:

גם כאן נראה שנבחרנו ללכת בדרכיו של הקב"ה, אבל לא ברור האם ביסוד הבחירה עומדת מהות שונה או שהבחירה היא שיצרה את ההבדל. להיפך הפשט הפשוט הוא שסגולתנו היא בזה שנבחרנו להיות מקיימי המצוות ועובדי ה'.[4]

אם כן, כמו שראינו בתחילת הטור, גם מהפסוקים שעוסקים ב"עם סגולה" יכולות לעלות שתי תפיסות שונות של מושג הסגולה: 1. סגולה מולדת בשונה מכל שאר העמים, שמחמתה נבחרנו לקיים את מצוות ה'. 2. סגולה כיעד שמגיעים אליו על ידי קיום המצוות. תוצאה של הבחירה ולא הסיבה לה. זה מקביל כמובן לשתי התמונות שתיארתי למעלה.

יש שהציעו שהסגולה המיוחדת נמצאת בעם כקולקטיב ולא בפרטים. הפרטים אכן דומים לבני אדם פרטיים מעמים אחרים, אבל העם שלנו שונה (מהותנית). זו אמנם אינה האמונה הרווחת, אבל כך או כך הפסוקים אינם מחייבים גם את התפיסה הזאת, שהרי הסגולה יכולה להיות תוצאה ולא סיבה. ומעבר לזה, כל הקשיים שהעליתי קודם עולים גם בהקשר של התפיסה הקולקטיבית (ראשית, כל קולקטיב שונה מקולקטיבים אחרים. ועוד, איך ניתן לדעת שההבדל כאן הוא מהותני?). אמנם כאן ניתן לראות גם תצפיתית הבדל משמעותי (בין ההיסטוריה וההתנהלות שלנו לבין עמים אחרים), ועדיין איני יכול לקבוע שהוא מהותי ולא רק מבטא מאפיינים נרכשים כתוצאה מההיסטוריה ומהתרבות שלנו.

האם אצל יהודים החטא הוא עצמותי או מקרי?

אחת הטענות שרווחות בספרות מחשבת ישראל לגווניה היא שיש הבדל בין יהודי לגוי ביחס לחטאים. גם זה וגם זה חוטאים לעתים, אבל אצל יהודי החטא הוא חיצוני ולא עצמותי, ואצל הגוי החטא הוא במהותו. אני חש אי נוחות (לא מוסרי, אלא אינטלקטואלי) בעצם כתיבתם של המשפטים המוזרים הללו, אבל דומני שכעת כבר אין צורך להכביר מילים על חוסר התוכן וחוסר הטעם בדיון הזה. מה פירוש שהחטא הוא עצמותי אצל הגוי? שהוא נובע מאילוצים שכפויים עליו? אם כך – אז הוא אנוס. ואולי ההיפך הוא הנכון, דווקא אצל היהודי שהחטא הוא ממקור חיצוני, דווקא הוא כפוי על ידי גורם חיצוני לחטוא, ואז הוא אנוס (לעומת זאת, דווקא הגוי חוטא בעצמו ולכן הוא מזיד וראוי לעונש)?

ניתן לראות מכאן שיש בעיה בעצם הגדרת המושגים (עצמותי ומקרי), בהבנת תוכן הטענות (היחס לאונס), ובוודאי בשאלת המקור (מאיפה הם יודעים אם החטא הוא עצמותי או מקרי? איזו תצפית מניבה את המסקנה הזאת?). אלו המישורים שבהם מחשבת ישראל נכשלת בסוגיה הזאת, ולא רק בה. טלו לידיכם כמעט כל חיבור מבית המדרש של תלמידי הרב קוק, ותמצאו שם שפע של דיונים וטענות מסוגים אלו. האם צביונה של האומה הוא כזה או כזה. האם התכונה הזאת היא מהותית או מקרית. הכל במונחים עמומים שיכולים להתפרש לכאן או לכאן, ובעצם לא טוענים דבר מה ברור. ומעל הכל, תמיד תמיד ניצבת שאלת המקור: מנין הם שואבים את המידע (?!) על כך שאומתנו הסגולית "מצטביינת (כך!) בניצוצי האורה שלה", ומה כל זה אומר בכלל?

הערה לסיום: דן אריאל על עם נבחר

במקרה, ממש תוך כדי כתיבת הדברים איקלע לידיי מאמר קצר של דן אריאלי (שכבר פגשנו בו כאן לא פעם בעבר) שעוסק בשאלת היותנו העם הנבחר. אריאלי אומר שם שהגויים נעלבים כשאומרים להם שאנחנו העם הנבחר, ואף יוצאת מזה אנטישמיות. אריאלי עצמו כתב שהוא דווקא מסכים שאנחנו עם נבחר, אבל זה אומר גם חובות ולא רק זכויות. אני מניח שהוא לא מתכוון לעם סגולה במובן המהותני, אלא במובן של תכונות מיוחדות ותרבות מיוחדת. אבל מאחורי החילוק בין חובות לזכויות יכולה גם לעמוד ההבחנה שבה עסקנו כאן. התפיסה הסגולית רואה את העם היהודי כמשהו נעלה באופן מהותי, וניתן לגזור מכאן זכויות יתר כלשהן, ואולי גם חובות. לעומת זאת, התפיסה השרירותית שרואה את הייחוד בתרבות ולא במישור מהותני, שמה במוקד את החובות ולא את הזכויות. אנחנו עם סגולה כי יש לנו משימות מיוחדות ולא מפני שניחנו בתכונות נעלות כלשהן. המשימות הללו הן חובות שמוטלות עלינו, וזו תמציתה של הסגולה שלנו.

[1] ראו על כך במאמרי, "גוי שההלכה לא הכירה".

[2] ראו על כך בספרי, המצוי הראשון, בשיחה החמישית. גם שם תליתי את הדברים בייעוד ולא בגנטיקה או תכונות מולדות שטבועות בנו מקדמת דנא.

[3] ראו על כך במאמרי הנ"ל, "גויים שההלכה לא הכירה".

[4] זוהי ממש דילמת א'ותיפרון: האם אנחנו עם סגולה כי נבחרנו, או שמא נבחרנו כי אנחנו עם סגולה.